Миф и религия

Целью данной работы является изучение и анализ мифа и религии как неких форм культуры, их толкования и содержания.

С мифами и легендами древних народов мы знакомы со школьной скамьи. Каждый ребенок с удовольствием перечитывает эти древние сказки, повествующие о жизни богов, чудесных приключениях героев, происхождении неба и земли, солнца и звезд, зверей и птиц, лесов и гор, рек и морей и, наконец, самого человека. Для ныне живущих людей мифы действительно представляются сказками, и мы даже не задумываВнемся над тем, что много тысячелетий назад их создатели верили в абсоВнлютную истинность и реальность этих событий.

Миф и религия тАУ формы культуры, обнаруживаВнющие в ходе истории глубинную взаимосвязь. СтремлеВнние людей обрести финальную осмысленность своего существования, рационализируя непостижимое, ведет к постоянному воспроизводству в культуре мифа и религии. РелиВнгия как таковая предполагает наличие определенного мировоззреВнния и мироощущения, центрированных на вере в непоВнстижимое, божеств, источник существующего. На этой основе возникают специфичные для нее отношения, стереотипы действия, культовая практика и организаВнции. Религиозные взгляд на мир и сопутствующий ему тип мироощущения первоначально складываются в граниВнцах мифологического сознания. Разные типы религии сопровожВндаются несхожими между собой мифологическими системами. ОдВнновременно существует и тенденция обособления мифа от религии, ибо он обладает имманентной логикой саВнморазвертывания, которая не обязательно обращена на последнюю реальность тАУ непостижимый абсолют. СоВнобразно с логикой мифа можно препарировать социоВнкультурные явления или же созидать идеальные констВнрукции средствами художественной фантазии.

Актуальность данной темы обусловлена определенным теоретическим интересом к мировоззрениям мифа и религии, их взаимосвязи и влиянии друг на друга.

Исследование данной работы предопределило ряд задач:

- определить основы и сущность мифа и религии;

- проанализировать отношение (взгляды) известных великих мыслителей (психологов, философов, литераторов и др.) к данным формам культуры;

- дать оценку роли мифа и религии в жизни человека.

В качестве теоретической базы были использованы работы Мироновой, Радугина, Лосевой И.Н. и других авторов. Данные работы позволили дать более качественную оценку в области изучения мифов и религий и их взаимодействия.

Глава I. Миф

1 Миф как форма культуры

В обыденном сознании слово ВлмифВ» ассоциируется с рассказами (почти что сказками) о богах и героях. При этом предполагается, что миф принадлежит далекому, навсегда покинутому нами проВншлому. Однако ни то, ни другое тАУ неверно. Во-первых, миф не есть рассказ или повествование, миф есть форма культуры, споВнсоб человеческого бытия. Отождествить миф с изложенным кем-то мифологическим сюжетом тАУ это то же самое, что спутать страВнстную любовь с ее описанием, данным к тому же посторонним и бесстрастным наблюдателем. А во-вторых, миф есть не только исторически первая форма культуры. В некотором смысле миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души. Поэтому современное изучение мифа продиктовано не только интересами чистого разума, но и жгучей потребностью человека разобраться в смысловых основах собстВнвенного бытия.

Исследование мифа как формы культуры и измерения челоВнвеческой души занимает важное место в культурологии. ОсновопоВнлагающий вклад в понимание мифа внесли Г. В. Ф. Гегель, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж. Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, проблемами мифа много занимался выдающийся русский философ А.Ф. ЛоВнсев. Идеи этих авторов и положены в основу данного изложения.

1.1 Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

Можно просто зафиксировать тот факт, что миф стоит в начале человеческой истории, но гораздо плодотворнее будет объяснить этот факт, исходя из основных смысловых потребностей человека, без которых немыслимо его существование. К числу таких потребВнностей относится стремление к переживанию своего смыслового единства с миром.

Есть два крайних полюса, два ценностных отношения к миру как к ВлчужомуВ» и как к ВлсвоемуВ»[1]
. Современный человек уже не боится ВлчужогоВ», объективного, внечеловеческого, он научился покорять его. Поэтому ощущение внутреннего родства с миром сегодня воспринимается как одно лишь из возможных отношений к бытию. Но для первобытного человека это отношение было единственно возможным. Иное мироощущение поВнвергло бы первобытного человека в состояние непреходящей тоски и отчаяния перед противостоящими ему бездушными и всемогуВнщими силами.

Способом выживания первобытного человека стало чувстВнво его породненности с грозными природными стихиями. Он чувВнствовал их родственными себе, одушевленными существами, котоВнрых можно как-то умилостивить, заговорить, а иногда даже напуВнгать. Об этом блестяще писал Фрейд: ВлСамым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг тАУ очеловечиваВнние природы. С безличными силами и судьбой не вступишь в конВнтакт, они остаются вечно чужды нам. Но.. если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собстВнвенного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой безВнрассудный страх. ..А может быть, ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против.. сил внешней природы те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить..В»[2]
. Такое мироВнощущение и составляет первооснову мифа.

Чувство одушевленности природы не есть исключительное достояние мифологической эпохи. И современный человек вкладыВнвает в природу свои смыслы, свои переживания.

Однако современный человек разделяет природные и смысВнловые (ассоциативные) характеристики вещей, тогда как в мифе они отождествлены безо всякой возможности различения. СобстВнвенно говоря, слово ВлотождествлениеВ» здесь не совсем уместно, ибо в мифе смысловые свойства изначально воспринимаются как природные, а ассоциативные связи между явлениями тАУ как приВнчинно-следственные. Мистическая сопричастность есть основное отношение мифологического мира; мистическая сопричастность тАУ это ассоциативно психологическая, смысловая связь, воспринимаемая и переживаемая как способ реальной взаимной обусловленности вещей и явлений.

Но там, где господствуют мистические связи, нет вещей и животных в нашем понимании. ВлДля первобытного сознания, тАУ подчеркивает Леви-Брюль, тАУ нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому словуВ». Миф есть царство всеобщего оборотничества: вещь не тольВнко вещь, но одновременно и одушевленное существо; животное тАУ и животное (добыча) и священный дух; солнце тАУ это и тот огВнненный шар, который мы каждый день видим на небе, но одноВнвременно это и грозный бог, дающий и плодородие и засуху. Для первобытного человека эти представления есть нечто изначальВнное, а вовсе не результат соединения (ассоциации) двух образов.

Отсюда можно сформулировать определение мифа: миф это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанВнный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа.

Иными словами, миф есть не что иное, как проекция человеВнческой души вовне, в космическое целое. Слово ВлкосмосВ» здесь исВнпользуется не в том значении, какое оно приобрело в наши дни. КосВнмос это древний образ мироздания, в котором человек не Влцарь приВнродыВ» (это понимание возникает лишь в христианскую эпоху), а всего лишь ее часть. И чтобы выжить в этом мифологическом космосе, чеВнловек должен найти себе могучих покровителей среди населяющих его существ. Эти покровители становятся его богами, которым он приносит жертвы и перед которыми испытывает одновременно и страх и надежду. Ясно, что в роли таких богов оказываются наиболее значимые для конкретного племени силы и явления природы, одуВншевленные мифологическим воображением.

У каждого племени возникают свои боги, свои почитаемые мифологические существа. Отсюда пошел возникший уже в хрисВнтианскую эпоху термин ВлязычествоВ»: в отличие от духовного униВнверсализма христианской Европы, в древности каждому особому языку (племени) соответствует своя система верований. ЯзычесВнкие боги носят самый разнообразный характер, но сами верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и споВнсобу взаимодействия природы и человека.

Другим характерным для мифа верованием является фетиВншизм. Фетишизм есть обожествление особого предмета, который воспринимается как носитель демонических сил и который мисВнтически связан с судьбой данного племени. Предмет, к которому относятся подобным образом, и есть фетиш.

Конечно, можно оценивать миф, сравнивая его с современВнной системой знаний, однако это увело бы нас далеко в сторону от его действительного назначения. Миф и не призван давать объекВнтивную картину мира, он призван придавать миру смысл, и это свое предназначение успешно выполняет. Так, индейцы пуэбло верят, что они тАУ дети Солнца-Отца, и эта вера открывает в их жизни перВнспективу.., выходящую далеко за пределы их ограниченного сущеВнствования. Это.. позволяет им жить полноценной (смысловой) жизнью. И в то же время надо помнить, что эта смысловая полнота достигалась при полном отрицании самостоятельного достоинства человека.

Человек видел в себе лишь продолжение жизни природы и гоВнтов был обрекать на смерть тех, кто уже не мог воплощать в себе расВнцвет обожествляемых природных сил. Это особенно ярко проявляетВнся в описанной Дж. Дж. Фрэзером типичной судьбе царей-жрецов примитивных сообществ. Царь-жрец тАУ это особый человек, котоВнрый воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествленВнной жизнью природы. Но мистическая связь тАУ это двустороннее отВнношение, и, по поверью, нормальная жизнь природы сама зависела от физической крепости царя-жреца. Его одряхление и смерть гроВнзят обществу немыслимыми бедами. Поэтому существует единстВнвенный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти. Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, первобытный человек предупреждал все опасности. Конечно, это относится, прежде всего, к самым ранним стадиям развития мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры. [6;108]

1.2 Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы

В мифе человек магически овладевал миром, но не следует дуВнмать, будто это приносило ему свободу. Ведь магическая связь саВнма делает своим пленником того, кто к ней обращается. В мифе и магии человек выступает не как самоценное существо, а как часть целого, вписанная в его незыблемый порядок. Даже в глазах своих последователей магия не всесильна, ибо она основана на мистичеВнских связях мирового целого, космоса, в котором Судьба одинакоВнво всесильна и над людьми и над богами. Вл..Нет сильнее силы, чем всевластный рокВ», ВлУмение любое тАУ пред судьбой ничто. (..) И Зевс от предрешенной не уйдет судьбыВ» тАУ говорит миф устами величайшего бунтаря древности тАУ Прометея. Но древний человек и не стремился к свободе. Миф и магия выражаВнют стремление не к свободе, а к выживанию, но выживание здесь осуществляется за счет подавления любых проявлений свободы.

Как уже отмечалось ранее, надо различать, во-перВнвых, свободу как неотъемлемый духовный потенциал человека и, во-вторых, осознание и осознанную социальную реализацию своВнбоды. Миф есть исторически первое и потому очень ограниченное осуществление творческого человеческого духа, когда этот дух еще не развит и не готов совладать с собственной свободой.

И даже в более позднюю эпоху, когда человек уже вышел из первобытного состояния и стал понемногу овладевать силами своей души, он воспринимал свой самоконтроль как результат помощи боВнгов мудрости тАУ против богов гнева и ярости.

В этих условиях психическая жизнь первобытного человека могла быть упорядочена лишь с помощью магических обрядов и ритуалов, программирующих его бессознательное и направляюВнщих течение душевной жизни по социально приемлемому пути. Власть нравственного закона и его запреты первоначально были магической властью. Мифологические ритуалы сплачивали общину и обраВнзовывали магический мост, оживляющий в душах связь между миром обыденного и миром священного. Социальные правила и заВнпреты, освященные именем богов, внедрялись не только в сознаВнние, но и в бессознательные глубины души.

Выше мы охарактеризовали миф как способ смысловой конВнсолидации человека с природой. Но точно так же миф есть способ смысловой консолидации индивида с общиной, которая восприВннималась как часть обожествленной природы. Каждый человек целиком отождествлял себя с обществом, порядок которого был не менее священен, чем порядок природы. Миф упорядочивал человеВнческую жизнь, но делал это за счет тотального подчинения человеВнка коллективу. Не было отдельного ВлЯВ» тАУ каждый воспринимал сеВнбя как частицу общего ВлМыВ», тАУ только так можно было обеспечить сплоченность примитивного коллектива в условиях негарантироВнванного выживания. Законы коллектива не были записаны на буВнмаге. Они были неотделимы от самой коллективной жизни, рассмаВнтриваемой как продолжение священного космического порядка. Внутри самого мифа его истина никогда не становится предметом для обсуждения, она просто принимается как священная данность, как выраженная в церемониях и ритуалах мистическая связь быВнтия.

Любой шаг за пределы, предписанные священным обычаем, рассматривался как нарушение священной гармонии, подрыв союВнза людей и богов. Например, в первобытных коллективах приняты церемонии инициации, т.е. посвящения в полноправные члены общины, где юношей подвергают испытаниям на смелость и выносливость. ОдВннако с теми, кто хотя и был храбр, но проявлял излишний скептиВнцизм или самостоятельность суждений, во время этих церемоний, как правило, случались непоправимые несчастья. Миф руками вожВндей и старейшин избавлялся от тех, кто не вписывался в его тоталитарную структуру; стабильность общества достигалась за счет конВнсервации сложившихся в прошлом порядков. ВаКак точно замечает Фрэзер, старое представление о дикаре как о свободнейшем из люВндей, противоречит истине. Он тАУ раб, но раб не какого-то отдельного господина, а раб прошлого, духов умерших предков, которые преВнследуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо, без рассуждения повинуется.

Теперь мы можем уточнить определение мифологического мира. Это не просто космос, а магический космос, в котором все одуВншевлено и связано со всем мистической сопричастностью и магичеВнским влиянием; здесь не только человек зависит от богов, но и боги зависят от человека, и все они есть лишь элементы космического целого; человеческая жизнь не самоценна, она есть прямое продолВнжение космической жизни, а внутренняя драма человеческой дуВнши воспринимается как результат вмешательства демонов и богов.

Миф есть страшно консервативная и устойчивая система. И если он рано или поздно начинает уходить в прошлое, то причиной этого является вовсе не накопление знаний (ибо миф сам программиВнрует, как интерпретировать мир и какие знания накапливать). Миф разрушается по мере того, как человек получает возможность осуществлять таящуюся внутри него свободу. Миф не может, не предВнназначен регулировать жизнь свободного человека, и потому реалиВнзация свободы, с одной стороны, подрывает устои мифа, а с другой стороны, становится источником новой формы культуры. Функции, которые выполнял миф, трансформируются и теперь выполняются религией, искусством и философией. [6; 112]

Человек по-прежнему сохраняет потребность в смысловом породнении с миром и отождествляет себя с природой, но он перестаВнет обожествлять непосредственную жизнь природы, слепую игру ее стихийных сил. Так возникает первая форма религии. Теперь наблюдаемое солнце уже не есть бог, хотя и сохраняется представлеВнние о боге солнца как о управляющем начале природы. Боги теперь переносятся в сферу сущностей и олицетворяют не только силу стиВнхий, но и новый космический порядок, в котором есть место гражданской свободе человека. Сам космос становится более ВлразумнымВ», ВлрациональнымВ», символизируя переход от порядка первобытной общины, к порядку античного полиса.

Искусство также выделяется из мифа, одновременно преВнодолевая его. Корни искусства лежат в мифологических церемоВнниях и ритуалах, где человек переживал смысл и красоту, вдохВнновлялся жизнью как воплощением божественных сил и сам стаВнновился таким воплощением. Однако подобные ритуалы еще не были искусством в подлинном смысле этого слова, ибо они носили прежде всего магический характер и были направлены не на эстеВнтические, а на мистические и одновременно сугубо практические цели (например, соединиться с богами, чтобы попросить у них удаВнчи на охоте).

Чрезвычайно важным стало преодоление мифа философией. Миф был первой формой мудрости, которая есть постижение смысВнла жизни и человеческого смысла мироздания. Потребность в мудВнрости осталась у человека и после разложения мифа как доминируВнющей формы культуры, но теперь выражением мудрости стала фиВнлософия (отсюда ее название, буквально переводящееся как Вллюбовь к мудростиВ»). Если в мифе вся мудрость выражалась внерациональным путем, в символических образах, то философия стремится раВнционально выразить и обосновать мудрость, сделать мудрость предВнметом рационального мышления.

Однако миф не уходит бесследно из культуры. Во-первых, миф и его образы сохраняются в человеческой душе. И это понятно, ибо главное назначение мифа тАУ придавать смысл, и символичесВнкие образы мифа выступают для человека универсальными (архетипическими, если использовать термин К. Г. Юнга) формами приВндания и выражения смысла. Но, конечно же, современная культура вкладывает в эти формы свое, новое содержание. Однако и совреВнменный человек опирается на сконцентрированную в архетипических образах психическую энергию, используя ее для построения новых смыслов, новых символических систем. Во-вторых, в кульВнтуре еще очень долго сохраняются пережитки мифа, которые проВнявляются в виде суеверий, гаданий и пр.

2 Предмет мифологического мышления (мировоззрения) и функции мифа

Для того чтобы понять, каков предмет коллективного сознания первоВнбытного человека, как осуществляется его мышление и на что направлена его активность, надо рассмотреть жизнедеятельность первобытного общества, которая, несмотря на стабильность, примитивность и рутинность, претерВнпевала изменения на протяжении тысячелетий.

Первая веха на пути развития от первобытного стада к общине, т.е. к собственно человеческому обществу, тАУ создание общности на основе определенных социальных связей, укрепление их внутри общины и отделеВнние ее от других общностей. Этот двуединый процесс интеграции в общность и дифференциации от других общностей проявился в ритуализме и формироВнвании словесной коммуникации. В условиях, когда отсутствовали иные механизмы удержания, хранения и передачи коллективного опыта, единстВнвенным способом коммуникации были ритуал и миф.

Ритуал, в свою очередь, также двуедин. В нем происходит, с одной стороны, отделение ВлмыВ» от ВлониВ» по принципу универсальной бинарной оппозиции, на основе которой складывается психология первобытного человека; с другой тАУ закрепление накопленного опыта, воспроизведение Влидеальной программыВ» жизнедеятельности человека. Ритуал повторяет все моменты, необходимые для жизни общины: охота, война, возделывание земли, брачные отношения или иные бытовые действия, но всегда с конечным положительным результатом, всегда, как бы снимая случайное.

Повторяет жизнедеятельность общины не только ритуал, но и миф. Б.Ф. Поршнев раскрыл психологическую основу повтора в архаическом общеВнстве, как словесного, так и ритуально-действенного. Этой основой является эхолалия (речеподражание). ВлНа базе преображенной эхолалии, тАУ пишет Б.Ф. Поршнев, тАУ возникает память народов тАУ их устные эпические преданияВ»[3]
. Другими словами, рождается миф, как специфическая форма общественного сознания.

Следует проводить различие между мифом в смысле ВлскаВнзаниеВ» (muthos означает у Гомера ВлречьВ», ВлвысказываниеВ», ВлповеВнствованиеВ») и мифом как субъективным переживанием действиВнтельности на основе личного, частного выбора тАУ приятно/неприВнятно, выгодно/невыгодно. Мифологическое сознание поэтому можно также назвать обыденной формой мировоззрения.

Повторяясь из поколения в поколение, ритуалы и сопровождающие их мифы принимались на веру, их первоначальный смысл забывался, праВнвила соблюдения ритуала и содержание мифа приобретали абсолютное значение. Впрочем, когда говорят о вере первобытного человека, то имеют в виду не религиозную веру, а доверие через внушение (суггестию), которое тождественно чувству принадлежности индивида к коллективу общины (ВлмыВ»). ВлЧем примитивнее и изолированнее какое-нибудь ВлмыВ», чем оно чище, типичнее, тАУ пишет Б.Ф. Поршнев, тАУ тем более оно внутренне соткано из доверия тАУ Влверы на словоВ». Следовательно, тем больше возможВнность для передачи друг другу заблуждения, в пределе тАУ абсурдаВ»[4]
.

Одним из повторяющихся у разных народов мифологических мотивов - является мотив уничтожения и возрождения тотема. Поэтому некоторые исследователи, например, О.М. Фрейденберг, называют ранний период первобытной мифологии тотемным. Здесь в центре мифологического внимаВнния акт поедания животного. Более поздний период носит название родового: в мифе, относящемся к родовому периоду, господствует мотив произвоВндительного акта, посева и жатвы. Однако поклонение фетишам, тотемам и божествам в этот период отличается от религиозного поклонения.

Нередко присутствие богов в мифологии принимается как свидетельстВнво религиозности. На самом деле боги в мифологическом сознании выполВнняют иные по сравнению с богами религий функции. По мнению Б.Ф. Поршнева, фетиши, тотемы, предметы табу первоначально выступают как знаки, тормозящие или, напротив, растормаживающие людей в процессе окриков, команд и т.п. Поздний мифологический бог, в которого превращается основатель рода, тотем тАУ это обобщающий образ жизни, ее обновлений и рождений; он мыслится природным, как и сам человек, а человек не лишен божественных характеристик. Отношение к богу отнюдь не сакральное, об этом говорят бесчисленные описания в мифах актов разрывания и пожирания своего тотема-бога, например, начиная с фригийского, а затем греческого ДиоВнниса и кончая папуасскими богами (демами).

Взаимоотношение человека с богами в мифе подчинено принципу всеобВнщего оборотничества. Человек может стать богом, получив от него силу и вобрав в себя его частицу, он может стать наравне с богом, т.е. разорвать тотема и съесть. Бог же может стать и человеком, и собакой, и акулой тАУ все это ипостаси мифоВнлогического существа тотемного происхождения, например, папуасского дема.

Итак, мы определили функции мифа, который, первоначально, как и слово, выступает в качестве способа конституировать общность в языкоВнвом, этническом и, в конечном счете, культурном отношении. Миф необВнходим для оправдания действий и их результата, для мобилизации сил коллектива, для его сплоченности, от которой зависит степень его выжиВнваемости. Единственная сила, подвластная общине тАУ это ее сплочение, поэтому в коллективе существует установка, выраженная в мифе тАУ макВнсимальное подчинение жизни индивида интересам сплочения. Слова мифа непосредственно связаны с формами поведения, и всякое изменение в ВлфорВнмулировкахВ» воспринимается как нарушение порядка, которое может приВнвести к хаосу.

В нашей литературе можно встретить такое суждение: в практической жизни, связанной с материальным производством, человек трезво осознаВнвал свой опыт и свою деятельность и только в области духовной, в области воображения, фантазии господствовал миф[5]
.

Но жизнедеятельность первобытного общества целостна и нерасчлененна, поэтому и примитивная трудовая деятельность, и быт, и изготовление орудий труда, проникнуты мифологическим сознанием. Чем меньше первоВнбытные люди выделяют себя из окружающего мира, тем больше их приспоВнсобленность к нему. Их производственная деятельность не обособилась в самостоятельную область и существует как момент целостного образа жизни и, наконец, она так проста и рутинна, что не требует осмысления. Орудийная деятельность первобытного человека не осознается им как нечто особенное и не отделяется от таких его действий, как ходьба, бег, плавание или какие-то манипуляции руками. Мелкие технические усовершенствования его быта осуществлялись на протяжении многих поколений столь медленно, что общественное сознание не способно было выделить их, остановить на них свое внимание.

О.М. Фрейденберг по этому поводу писала: ВлНеверно, что существовали мифы сами по себе только в одной области тАУ в области воображения, а в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские акты.. На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и ВлбытВ» первобытного человека. То есть все его сознание и все то, на что направлено его сознаниеВ»[6]
.

На наш взгляд, было бы ошибочно полагать, что первобытный человек не в состоянии объяснить многие явления с точки зрения естественных причин, и поэтому наделяет их фантастическими свойствами. МифологиВнческое сознание внушает, а не объясняет, объяснять не его задача, оно не служит для удовлетворения ВллюбознательностиВ» индивида или коллектива. [4; 66]

Исследователи, настаивающие на этиологической функции мифа, любят приводить примеры пристрастия первобытных людей к всевозможным класВнсификациям, где очень тонко и точно различаются виды животных и растений, причем таких, которые не приносят прямой практической пользы. ВлДикарьВ», по выражению Э. Кассирера, Влчувствителен к тонким различиямВ», ускольВнзающим от внимания современного человека; нас поражают натуралистиВнческие детали в наскальных изображениях животных, умение первобытного человека наблюдать и различать. Кассирер объясняет это специфическим для первобытного сознания Влобщим чувством жизниВ», Влглубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое все множество и разнообразие единичных формВ»[7]
.

ГЛАВА II. РЕЛИГИЯ

3 Культура и религия

Сейчас уже редко можно встретить противопоставление кульВнтуры и религии, сведение последней к сумме Влпредрассудков, илВнлюзий и обмана, изничтожаемых светом разумаВ». Сторонники таВнкого противопоставления обычно ссылаются на те исторические прецеденты, когда религия сопротивлялась культурным нововвеВндениям и в ходе борьбы с ересями подавляла культурное творчеВнство. Упадок светского искусства, философии, науки в разных цивилизациях в средние века, жесткие ограничения на изобразиВнтельные сюжеты в разных религиях тАУ все это действительные факты истории. А в наше время религиозный экстремизм также становится жестким противником не одобряемых им направлеВнний и сюжетов. Другое обвинение в адрес религии состоит в том, что она не способствует развитию гуманистического начала и творВнчества личности, утверждает вечность страдания и подчиняет чеВнловека стремлению к сверхначалу, а тем самым ограничивает и ВлпринижаетВ» человека.

Впрочем, сторонники религиозного мировоззрения могут приВнвести не менее убедительные примеры варварского отношения нерелигиозной культуры к священным творениям, текстам, обВнрядам, доводы об уничтожении храмов и преследовании верующих. Что же касается нравственной стороны, то здесь религиозВнные деятели располагают обширной аргументацией относительно того, насколько пагубно и развращающе действует безрелигиозная среда на состояние морали, на отношения между людьми. Сами, по себе факторы повышения образования и культуры, усиление правовых принципов регуляции отношений или идейно-политиВнческого воспитания не перекрывают необходимости в тех духовных и психологических средствах, которыми располагает религия.

Что же такое религия? Мы очень мало продвинемся в пониВнмании этого важного компонента культуры, если будем исходить из тех заповедей, принципов и текстов, в которых излагается соВндержание вероучения, если ограничимся исторической критикой, направленной на выяснение того, Влчто было на самом делеВ». ТексВнты и заповеди могут получать разную трактовку, а споры об истоВнричности Будды, Христа или Мухаммеда ничего не дадут для поВннимания действительной роли соответствующей религии. И сколь ни важно изучение истории религии для понимания ее содержаВнния и роли в тот или иной период, необходимо некоторое общее понимание философии истории и культуры, чтобы выявить те социальные принципы, по которым формируется, развивается и приходит в состояние застоя религия как всякий социокультурВнный феномен.

Разнообразие религиозных верований и культов настолько веВнлико, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе или в России религию обычно связывают с верой в Бога тАУ христианского, исламского или иудейского тАУ как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизВнни. Однако ошибочность такого представления о религии связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только моВнлитва, но и организация. Дело еще и в том, что и само описание вероисповедания оказывается культурно обусловленным и искаВнженным. Религия совсем не обязательно связана с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно означает монотеизм, т.е. веру в единого Бога, или даже политеизм, т.е. веру во многих богов. Заявление Ницше о том, что ВлБог умерВ», имело смысл только в рамках христианского менталитета. ИсВнламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма тАУ Будда тАУ действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться как религия без Бога, т.е. как нетеистичесВнкая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым Бодхисаттвам, то как персонализированным духовным посредникам между верующими и верховВнным законом, который властвует над миром.

Некоторые религиоведы полагают, что ведущим признаком религии является вера в сверхъестественное: нечто, стоящее выше законов материального мира, не повинующегося и противоречаВнщего им. Сюда входит и вера в реальное бытие сверхъестественВнных существ (богов, духов), существование сверхъестественной связи между естественными явлениями (ВлвысшийВ» сакральный закон), вера в сверхъестественные свойства материальных предВнметов (фетишизм). Хотя некоторые верования подобного рода связаны с мифологией, в религии формируется представление о существовании некоего сверхразумного мира, полного тайн и неВнподвластного рациональным объяснениям и регуляции со стороВнны человека, а, напротив, воздействующего на материальный и социальный мир.

Действительно, обычно каждая религия допускает некоторое чудо, непостижимое разумом, играющее важную роль в ее обоВнсновании веры или объяснении мира. Для христианства это НеВнпорочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д. Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рационального обоснования веры, что сильно уменьшило объем допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для сравнения буддизм, то в его системе чудеса допускаются лишь на низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном недопущении необъяснимых чудес и на разумном обосновании социальных порядков и общественной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религиях лишь на низших ступенях культа, и их последовательное изживание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо дальВнше обычного мирского сознания с его верой в приметы, гороскоВнпы, астрологию или обожествление чего-то преходящего и эфеВнмерного. В сущности, все мировые религии непременно включаВнют в себя, как мы видели в предшествующей главе, значительный комплекс знаний (или ВлверознанияВ»).

Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь, и культура в целом складывается и функциониВнрует в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта степень весьма меняется с приближением к соВнвременности.

В типологии мировых религий принято различать два основВнных типа мировых религий в соответствии с характером высшего начала, утверждаемого каждой из них:

а) теистические: христианстВнво и ислам (а также иудаизм, имеющий этническую привязанность);

б) космические, или законнические: индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство (также имеющее этническую привязанность).

ТаВнкая классификация является условной в силу того обстоятельстВнва, что в каждой религии совмещаются оба начала тАУ вера в Бога и принятие высшего закона. Однако место, отводимое соответственВнно каждому из этих начал, различно, что и накладывает отпечаток на структуру и содержание вероучения. В рамках социологического анализа принято выделять в реВнлигии следующие компоненты:

1. Религиозное сознание, включающее учение о высшем дуВнховном начале, зафиксированное как в Священном Писании, толВнкованиях и комментариях, так и в поверьях разных социальных групп.

2. Культ (ритуал), поддерживающий привязанность верующеВнго к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство релиВнгиозного чувства: храмовые службы, молитвы, праздники. Культ создавал устойчивое семиотическое и поведенческое пространстВнво, целиком отведенное сопричастности высшему началу, внедВнряющее в структуру личности и группового поведения обязательВнные общие смыслы и принципы поведения. Важной характерисВнтикой культа является его единообразие тАУ во времени и проВнстранстве: одинаковость слов, жестов и распорядка воспринимаВнется как основа для единства всех верующих в едином литургиВнческом пространстве. По этой причине культ, с одной стороны, оказывается одним из самых консервативных компонентов релиВнгии, а с другой тАУ источником раскола, так как расхождение по, казалось бы, незначительным деталям культа воспринимается как основание для взаимного отлучения от религиозной общины.

3. Церковь, т.е. религиозная организация, объединяющая всех верующих, но поддерживающая разделение на собственно слуВнжителей культа и массу. Этот институт основательно отличается в разных религиях, что обусловлено как историческим своеобразием его становления, так и общей структурой данной религии. Так, мусульмане полагают, что в их религии Влнет церквиВ» как формального института, отделенного от паствы, и каждый может стать муллой, т.е. священнослужителем, если он хорошо знает Коран и пользуется авторитетом у других верующих. Однако суВнществуют довольно жесткие требования к учености и святости, существует и отлаженная процедура признания оснований счиВнтаться муллой. В Индии священнослужителем может быть только Влдважды рожденныйВ», т.е. брахман, как член высшей касты, и его обязанность тАФ с юных лет изучат

Вместе с этим смотрят:

"Quo vadis": проекцiя на сучаснiсть

"Звезды" немого кино и русская мода 1910-х годов

"Культура": типология определений

"Русские сезоны" в Париже

"Серебрянный век" русской культуры