Видатнi дiячi Чернiгiвщини

Глава 1. Теоретический аспект исследования

Глава 2. Ландшафтно-топографическая и топографо-климатическая характеристика местообитания манси в XVIII-XX веках

Глава 3. Сакральный пространственно-временной континуум в мифологическом мировоззрении манси

3.1 Разделение сакрального пространства-времени в мифах манси

3.2 Космизация пространства-времени в рамках обрядов жизненного цикла

3.3 Структура сакрального пространственно-временного континуума в рамках святилищ и домов манси

3.4 Построение систем сакрального пространства-времени в мифах и обрядах манси

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Введение

Проблема, заявленная в теме исследования, не нова. Ранее уже предпринимались попытки исследовать сакральный пространственно-временной континуум различных обществ, находящихся на разных этапах исторического развития. Однако степень исследованности сакральных пространства и времени в мифах и обрядах хантов и манси остается сегодня недостаточной. Такие исследователи, как Н. В. Лукина, В. М. Кулемзин, Е. Г. Федорова, А. В. Головнёв, И. Н. Гемуев и др. касались так или иначе в своих исследованиях проблем, связанных с пространством и временем в мифах и обрядах хантов и манси. Но исследование сакрального пространственно-временного континуума не стояло в задачах их исследований. Единственной работой, в которой в качестве предмета исследования фигурируют Влзакономерности в характере и размещении комплексов культовой атрибутикиВ»[1]
манси остается монография И.Н. Гемуева ВлМировоззрение манси: Дом и КосмосВ». В ней, в частности, затронуты проблемы организации сакрального пространства в доме и на культовых местах манси. Кроме того, под редакцией И. Н. Гемуева издана под эгидой ВлЭнциклопедии уральских мифологийВ» во 2 томе издания ВлМифология мансиВ». Однако большая часть материалов носит справочный характер и по большей части не раскрывает присущих мифологии манси закономерностей.

Сегодня, когда культура манси оказалась на грани уничтожения особо остро встает вопрос об исследовании их оригинального мировоззрения. Особенно важным представляется исследование закономерностей в организации сакрального пространственно-временного континуума в связи с тем, что остается слабо изученным механизм адаптации[2]
различных параметров мировоззрения в определенных топографическо-климатических условиях. Именно изучение механизмов адаптации выступает в данной работе в качестве предмета исследования. В качестве объекта исследования выступают мифы манси, записанные в XIX- начале XX вв.

Целью исследования заключается в выявлении закономерностейвнутреннего и внешнего порядка в организации и построении сакрального пространственно-временного континуума в мифах и обрядах манси.

Отсюда, задачи курсовой работы:

1. Проанализировать и осмыслить ключевые понятия теоретического порядка: пространство тАУ время - пространственно-временной континуум.

2. Наполнить содержанием понятия практического порядка: миф, обряд, сакральность относительно конкретного народа манси.

3. Дать топографо-климатическую характеристику местообитания народа манси в XVIII-XX вв.

4. Проанализировать мифы и обряды манси.

5. Сделать вывод о закономерностях внешнего и внутреннего порядка в характере организации пространственно-временного континуума в мифах и обрядах манси.

Поставленные задачи последовательно реализуются в работе системным методом.

Структурно работа состоит из введения, трех глав, заключения и трех графического приложения.

В связи с тем, что специальных исследований по проблеме сакрального пространственно-временного континуума в мифах и обрядах манси до сих пор не производилось, первая глава данной курсовой работы посвящена работе над понятиями.

Во второй главе дается топографо-климатическая и ландшафтно-топографическая характеристики местообитания народа манси в XVIII-XX вв. Обоснованием этого служит гипотеза: приход манси на данную территорию привел к синкретизму мифологии пришлого и местного населения.

В третьей главе дается анализ пространственно-временного континуума в мифологии манси. Затем, основываясь на проведенной работе, проводится анализ организации пространства-времени в рамках жизненного цикла человека. В конце дается характеристика отражения мифологических воззрений и обрядовых практик на жилищах манси конца XIX-XX вв.

Проведенное исследование позволило сделать выводы об организации сакрального пространственно-временного континуума в мифах и обрядах манси.

Профанная жизнь манси повсюду сталкивается с сакрльностью в разных ее проявлениях. Сопереживание мифических сюжетов, выражающееся в обрядовой практике и организации жилого и хозяйственного пространства тАУ характерная черта мировоззрения манси. Особенно примечательно, что манси не отказались ни от одного элемента своей культуры. Все элементы сакрального были перенесены в уменьшенном масштабе в жилища манси. Это должно заставить задуматься русский народ, ведь он сам добровольно отказался от своих традиционных ценностей, подменил их ценностями, которые никогда не были для него характерны.

В будущем планируется продолжить исследование на более глубоком уровне, с привлечением лингвистических и археологических источников. Интересна проблема сопоставления способов и методов адаптации разных этносов в рамках разных пространственно-временных континуумов.

Глава 1. Теоретический аспект исследования

Для того чтобы выявить закономерности определенных сегментов мировоззрения народа - в данном случае пространственно-временной континуум тАУ нужно очертить теоретические рамки исследования.

В первую очередь нужно наполнить смыслом понятие Влпространственно-временной континуумВ». Для этого нужно разобрать по отдельности составные части данного понятия: пространство, время, континуум. Это категории философские. Поэтому смысл их априори неисчерпаем. Для того чтобы не потерять то единственное и неповторимое понимание этих категорий для исследуемого нами объекта, нужно задать правильный критерий исследования. Для историка критерием являются общества прошлого как открытые саморазвивающиеся системы и человек как наименьшая таксономическая единица этих систем. Соответственно, в человеке историков волнует в первую очередь его мировоззрение. Следовательно, критерием в исследовании любых понятий, связанных с прошлыми, умершими обществами становится мировоззрение этого общества.

Чтобы наполнить содержанием понятие пространства, нужно определиться, что не является пространством. Пространством не является хаос (Caos). Под хаосом понимается обычно нечто нерасчлененное, неструктурированное, неограниченное, бесформенное, неопределенное. В частности, у манси хаос понимается следующим образом: ВлПовсюду водаВ»,[3]
ВлПо двум сторонам дома сплошная вода, земли совсем нетВ».[4]
Значит, хаос мыслится, в первую очередь, как отсутствие границы. Тогда пространство тАУ это то, что управляет миром, намечая границы[5]
.

Вернемся теперь к критерию исследования общественных систем. Что для общества может служить в качестве границы хаоса? Общество в период разложения первобытнообщинных отношений, каковым можно считать и манси, устанавливает границы пространства и хаоса в соответствии с границами своего местообитания, границами изведанной территории, за пределами которой пространство лишь намечено, но не может быть структурированным. Различные сюжеты мифов, связанные с людьми, живущими за границами жилого пространства этноса, на это четко указывают. В частности, у манси это одноглазые, однорукие, одноногие и т. д. люди[6]
. Но, с течением времени, границы расширяются в связи с внешними контактами. Таким образом, именно время становится границей пространства. Пока жива традиция, пространство и время неразрывны. В момент нарушения традиции происходит коллапс пространства-времени, присущих данной традиции.

Пространство местообитания воспринимается в той или иной степени организованным. Организация пространства представляет собой деятельность не только физическую, но и духовную и может рассматриваться не только со своей материально-технической стороны, но и со стороны семиотической, как своего рода ВлтекстВ»[7]
. Наша задача состоит в том, чтобы декодировать этот ВлтекстВ». Для этого нужно выяснить специфику архаического сознания и мышления.

Следующая структурообразующая категория - ВлвремяВ». Идеалистическая философия оказалась неспособной дать понятие о времени для конкретных практических целей. С другой стороны, материалистическая философия закладывает конкретное направление исследования, утверждая, что пространство неотделимо от времени. Главное достижение материалистов тАУ в преодолении исторического фатализма. Правда, ценой жесткой детерминации. При этом даже в их позиции есть то, во что просто нужно верить тАУ историческая необходимость. Учитывая это, может быть принят тезис материалистов Влдвижение немыслимо без материиВ». Этот тезис дает исследователю основания соединить категории пространства и времени, так как воплощением материи выступает именно понятие о пространстве, а движение, конечно, немыслимо без времени. Таким образом, мы можем утверждать, что пространство-время тАУ это нечто единое. Единство это проявляется не только (и не столько) в вещной, но и в со-бытийной форме. Физические объекты и сознание тАУ результат причинно-следственной связи, то есть определенной последовательности со-бытий[8]
.

Это со стороны субъекта исследования. Но в любом научном исследовании 2 автора: субъект и объект. Каким же образом соотносится время и пространство в сознании исследуемого субъектом объекта? В этой главе будет рассмотрена теоретическая сторона данного сегмента сознания архаических обществ.

То обстоятельство, что в архаичном обществе время регулировалось природными циклами, определяло не только зависимость человека от смены годичных периодов, но и специфическую структуру его сознания. В природе нет развития, - во всяком случае, оно скрыто от взора людей этого общества. Они видят в природе лишь регулярное повторение, не в состоянии преодолеть тиранию ее ритмического кругового движения, и это вечное возвращение не могло не встать в центре духовной жизни. Не изменение, а повторение являлось определяющим моментом их сознания и поведения. Единичное, никогда прежде не случавшееся, не имело для них самостоятельной ценности, тАФ подлинную реальность могли получить лишь акты, освященные традицией, регулярно повторяющиеся.

Архаическое общество, хотя и не отрицало индивидуальность, но все же относилось к ней очень настороженно тАУ ценности коллектива и традиция в архаическом обществе всегда превыше личных мотивов. Поэтому жизнь человека в традиционном обществе представляет собой постоянное повторение поступков, ранее совершенных другими. Неизбежно вырабатывается эталон, первообраз поведения, который приписывается первым людям, божеству[9]
, Влкультурному героюВ». Повторение людьми поступков, восходящих к небесному, божественному прототипу, связывает их с божеством, придает реальность им и их поведению. Вся деятельность людей, производственная, общественная, семейная, интимная жизнь, получает смысл и санкцию постольку, поскольку участвует в сакральном, следует в Влначале временВ» установленному ритуалу. Поэтому мирское время лишается своей самоценности и автономности, человек проецируется во время мифологическое. В особенности это обнаруживалось в периоды празднеств, торжеств, которые устанавливали прямое отношение с мифом, воплощающим в себе образец поведения. Миф не просто пересказывался, но разыгрывался как ритуальная драма и соответственно переживался во всей своей высшей реальности и напряженности. Исполнение мифа ВлотключалоВ» мирское время и восстанавливало время мифологическое[10]
.

Таким образом, архаическое сознание антиисторично. Память коллектива о действительно происшедших событиях со временем перерабатывается в миф, который лишает события их индивидуальных черт и сохраняет только то, что соответствует заложенному в мифе образцу; события сводятся к категориям, а индивиды тАФ к архетипу[11]
(под архетипом понимаются здесь и далее стереотипные, сложившиеся в культуре шаблоны, обезличенные категорические императивы). Если время циклично и прошлое повторяется, то и будущее время не что иное, как возобновляющееся настоящее или прошлое. Все три времени расположены как бы в одной плоскости. Поэтому неудивительно, что для человека архаического общества существовала возможность возвратиться к минувшим временам и оказать воздействие на будущее течение событий при посредстве магии.

Время тАФ это солидарность человеческих поколений, сменяющихся и возвращающихся, подобно временам года. Будущее время тАФ это и судьба. Время столь же реально и вещественно, как и весь остальной мир. Поэтому время можно упорядочивать и разделять. Временем измеряется длина пути. Большей точности для определения расстояния не требовалось. Нет представления о пути между пунктами, независимо от путника, который преодолевает это расстояние. Когда же упоминаются меры длины пути, оказывается, что эти меры не соответствуют какой-либо фиксированной, стандартной единице[12]
.

Мифологическое (или мифопоэтическое) понимание мира характеризуется качественной неоднородностью как времени, так и пространства: подобно тому как некоторые части пространства сакральны, находятся под особым покровительством богов (капища, погребения, курганы, места собраний, усадьбы, посвященные богам, рощи, реки, горы и пр.), так и мирское, обыденное время перебивается моментами сакрального, праздничного времени[13]
. Сакральное время обладало истинной реальностью. Категория божественного архетипа, определявшая поведение и сознание людей в архаических обществах.

Отсутствие точности в исчислении времени сочеталось с большим интересом к установлению фактов прошлого и их последовательности. Сельское время тАФ время природное, не событийное, поэтому-то оно и не нуждается в точном измерении и не поддается ему. Это время людей, не овладевших природой, а подчиняющихся ее ритму. Народные представления о прошлом тАУ это мифопоэтические утопии, объединявшие эпические сказания с ВлвоспоминаниямиВ» о Влдобром старом времениВ» и о справедливых государях, которые пребывают в каком-то неопределенном мифологическом ВлхронотопеВ» и еще возвратятся, для того, чтобы защитить народ от угнетателей и ввести в сказочное царство изобилия.

Для эпоса временные категории не имеют большого значения. Эпическое сознание не находит никакого противоречия в расхождениях между обычным течением времени и протеканием его в сказании. Герои эпоса не подвластны течению времени.

М.М. Бахтин подчеркивает тесную связь интерпретации времени действия героя художественного произведения с его путем, вообще с топографическими координатами. Специфика понимания времени в ВлПесни о НибелунгахВ» заключается в том, что герои ее как бы тесно спаяны с определенными пластами времени и вместе с тем - с определенными частями пространства и что ВлхронотопыВ» этих героев - разные. Наличие разных пространственно-временных единств приводит к тому, что герои, перемещаясь в пространстве, переходят из одного времени в другое. Пока они пребывают в искони присущей им пространственно-временной сфере, они благополучны; когда же они попадают в новый ВлхронотопВ», он диктует им иные нормы поведения, которым они не соответствуют по своей природе[14]
.

Время и пространство в неразрывном единстве воспринимаются, таким образом, как истинный порядок вещей. Время тАУ безгранично и пластично. Пространство строго определено.

Время и пространство, переживаемые в качестве неразрывного единства, выступают в роли атрибутов мифа, ритуала, пронизаны магическими представлениями и неотделимы от ценностного масштаба.

Таким образом, мы можем утверждать, что пространство и время в архаическом сознании воспринимаются как нечто монолитное, неразрывное. Напротив, разрыв связи пространства и времени воспринимался крайне болезненно. При этом, пространство воспринимается как нечто прочное, дающее уверенность. Оно незыблемо. Его границы не подлежат обсуждению и воспринимаются как наследие предков, дарованное Свыше. Время же крайне пластично. Оно многомерно и подлежит всяческого рода деформациям при совершении определенных магических действиях. Есть возможность преодолев, настоящее, попасть в будущее и прошлое, потому что они ничем не отличаются от настоящего. Мифологичность прошлого переносится на настоящее и будущее. Время воспринимается, таким образом, по большей части втянутым в мифологический ритм.

Совершенно определенно в архаическом обществе разделение пространства-времени мирского и пространства-времени сакрального. При этом сакральное время существует в трех формах:

Ø Дискретное казуальное, проявляющееся в ритуалах и праздниках;

Ø Дискретное мифологическое, проявляющееся в со-переживании и в со-причастности членов коллектива к мифологическим и мифопоэтическим сюжетам;

Ø Непрерывное, монолитное, проявляющееся в повседневной жизни человека архаического общества.

Сакральность, таким образом, воспринималась одновременно как явление бытовое, обеспечивающее нормальную жизнедеятельность общества в повседневной жизни, и как явление мистическое, соединяющее общество с предками, дарующее ощущение со-причастности с известными мифическими сюжетами. Сакральное пространство-время дает ощущение защищенности. Архаический человек уже не одинок в этом мире. Его охраняют созданная предками мифологическая картина мира и совершаемые им мифологическо-ритуальные практики от агрессивной внешней среды.

Таким образом, мы осмыслили категории ВлпространствоВ», ВлвремяВ», Влпространственно-временной континуумВ», ВлсакральностьВ». Далее в работе они будут употребляться именно в тех значениях, которые были заложены в данной главе.

Первоначально очертим современные границы распространения манси в XVIII-XX вв., когда достоверно известно, что подразумевается под термином ВлмансиВ».

В русских документах XVI века манси перечислены по рекам Чусовая, Тагил, Нейва, Кокуй, Баранча, Вишера, Печора, средняя и нижняя Лозьва, Сосьва, Ляля, Конда. К XVII в. Эта территория значительно сократилась, включая на западе лишь Вишеру, на севере тАУ среднее течение Пелыма и Сосьвы, на юге тАУ верховья Туры и среднее течение Тавды. В XVIII веке она ещё немного уменьшилась на западе, но расширилась на юге, включив весь бассейн Туры, и на востоке, включая верхнее и нижнее течение Конды, а также на севере тАУ верховья Лозьвы. В XIX-XX вв. границы расселения манси сдвинулись далее на восток и на север, приблизившись к современным: исчезли манси на Туре и Тавде, появились на Северной Сосьве и Ляпине; в начале XX века единицы их ещё оставались на Вишере, небольшие группы тАУ по Пелыму, Лозьве, Сосьве и Ивделю[15]
. Таким образом, отчетливо видно постепенное перемещение манси с юго-запада на северо-восток, связанное с освоением Сибири русскими. В рассматриваемый нами период (XVIII-XX вв.) ареал расселения манси выглядит так (см. Графическое приложение). Между Уральскими горами и Обью: по бассейну нижней Оби, по притоку Оби Северной Сосьве (с Ляпином), притоку Иртыша Конде (с Юкондой), по Тавде и ее притокам тАУ Лозьве, Вагилю, Пелыму[16]
.

Исследуемая территория в геоморфологическом отношении относится к зоне аккумулятивных равнин, формирующихся в условиях стабильных опусканий. На юге этой провинции располагается система аллювиальных равнин, возникших в результате накопления рыхлых осадков в долинах мощных прарек. Их рельеф в районе Сургутского Приобья осложнен наложенными формами ледниковой и водно-ледниковой аккумуляции. Далее к северу следует зона ледниковых и вводно-ледниковых равнин эпохи максимального оледенения, которая прослеживается в виде широкой полосы Сибирских Увалов от Уральских гор до Енисея[17]
. Прежде всего, это ледниковые равнины эпохи максимального оледенения западной части Западно-Сибирской равнины.

Современные формы рельефа низменности возникли в результате экзогенных процессов, связанных с возникновением системы прарек в тобольское время, а также с неоднократными морскими трансгрессиями и оледенениями. Рельефообразующее влияние этих событий проявилось зонально. Основную роль прареки сыграли в формировании современного рельефа центральных и южных районов низменности. Их пространственное положение было предопределено древним морфоструктурным планом. Древние долины во многих местах до настоящего времени находят свое отражение в современном рельефе. К ним приурочены значительные по протяженности участки современных долин Оби, Иртыша, Томи, Енисея, Ваха и т. д. В южных районах низменности основные водоразделы западносибирских рек представляют собой приподнятые равнины, сложенные с поверхности раннеплейстоценовыми (кочковско-федоровскими) осадками.

Эндогенные и экзогенные процессы в условиях неоднократных изменений климата создали современную морфоскульптуру Западно-Сибирской низменности. На севере широко распространены наложенные аккумулятивные ледниковые формы тАУ конечно-моренные холмисто-грядовые массивы, зандровые поля и ложбины стока, термокарстовый рельеф и т. п.

В конце раннего плейстоцена сформировался современный топографический уклон низменности с юга на север. Северные районы испытывали относительные прогибания, а южные тАУ небольшие поднятия. В четвертичное время под влиянием экзогенных процессов была создана разнообразная морфоскульптура низменности. Огромная Западно-Сибирская равнина приобрела современный облик[18]
.

Согласно физико-географическому районированию, данная территория поделена на следующие части:

1. Кондинско-Тавдинская ландшафтная провинция (Кондинско-Ваховской ландшафтной области);

2. Кондинская низменность;

3. Северо-Сосьвинская ландшафтная провинция (Урало-Обская ландшафтная область);

4. На северо-северо-востоке Северо-Сосьвинская ландшафтная провинция граничит с Обско-Иртышской провинцией (Урало-Сибирская ландшафтная область).

В силу особых условий ледниковья Западно-Сибирской равнины отсутствуют ландшафты типа ледниковых равнин европейской части России. По устройству поверхности ледниковой аккумуляции в пределах области Кондинско-Северо-Сосьвинского водораздела равнины представляют собой плоско-волнистую, реже плоско-холмистую равнину, сложенную толщей ледниковых осадков. Наряду с этим, наблюдается развитие приподнятых и низменных равнин. Первые имеют максимальные абсолютные отметки и более резко очерченные формы эрозионного рельефа. Как правило, они представляют собой платообразные возвышенности, в пределах которых ледниковые образования лежат непосредственно на третичных и меловых отложениях[19]
.

Низменные равнины занимают пониженные участки водораздельных пространств. Их рельеф осложнен впадинами многочисленных озёр, общая площадь которых на некоторых участках нередко составляет почти 50 % территории. Для рельефа подобных равнин характерно чередование широких заболоченных понижений и грив и обилие озёр. В северных районах Западно-Сибирской равнины, находящихся в зоне общего стабильного пригибания, ведущие структуры мезо-кайнозойского чехла находят прямое отражение в современном рельефе[20]
.

К северу от зоны ледниковых равнин расположена наиболее пониженная часть Западно-Сибирской равнины. Её абсолютные отметки обычно не превышают 100 м и колеблются в пределах 50-75 м. Северная часть равнины представляет собой обширную зону морских четвертичных равнин с наложенными формами водно-ледниковой и аллювиальной аккумуляции. В морфологии речных долин проявляются их молодость по сравнению с долинами южной половины низменности. Вследствие более позднего зарождения и развития гидрографической сети в долинах отсутствуют древние террасы. Существенное влияние на развитие рельефа севера равнины оказала вечная мерзлота.

Аллювиальные равнины прарек занимают промежуточное положение между приподнятыми районами неогеновых равнин и пониженными уступами речных террас Иртыша, Ишима, Тобола и их притоков и имеют слабый уклон к северу. За пределами дренирующего влияния рек водораздельные пространства заболочен; в некоторых местах заболоченность превышает 80 %. Болота местами прерываются сухими островами различных размеров и конфигураций. Некоторое расчленение рельефа отмечается лишь вблизи речных долин. Здесь слабоволнистые равнины пересечены редко расположенными, обычно заболоченными, лощинами. В глубь водораздельных пространств они постепенно переходят в заболоченные протяжины[21]
.

На территории Западно-Сибирской равнины широтная географическая зональность проявляется весьма ярко. Она является следствием зональности всего комплекса физико-географических условий. Климат меняется от сурового климата тундры до умеренного лесостепной и степной зон. Климат тундры отличается весьма продолжительной и суровой зимой с сильными ветрами, коротким прохладным и пасмурным летом с довольно частыми заморозками, но длинным световым днем. В течение всего года велика облачность. В пределах таежной зоны климат влажный с умеренным теплым летом и умеренно суровой снежной зимой. Для лесостепи и степи характерны недостаточно влажный климат с теплым летом и умеренно суровой снежной зимой[22]
.

Преобладание условий, определяющих распад растительных организмов, выражается в небольшом количестве болот в степной лесостепной зонах. Болота здесь приурочены к западинам. Примерная уравновешенность процессов разложения и консервации растительных организмов характеризует условия начала болотообразовательного процесса, распространенного в подзоне березово-осиновых лесов. Резкое преобладание процессов образования органической массы, её отложения и консервации выражается в широком распространении болот в подзоне хвойных лесов, занимающих до 32 %общей площади в южной лесной подзоне и до 84 % в северной части тайги. Тундры характеризуются затуханием основных процессов почвообразования. Здесь распространены торфяники незначительной мощности[23]
.

Лесистость достигает максимума в подзоне березово-сосновых лесов, затем резко уменьшается к югу, падая до минимума в зоне лесостепи, и несколько увеличивается в степной зоне за счет ленточных боров.

С точки зрения водного баланса, пояс максимального стока расположен севернее пояса максимального количества осадков в основном вследствие уменьшения испарения. Пояс наибольшего испарения смещен к югу (55-60 вградусос. ш.) от пояса максимальных осадков (57-65 градусов с. ш.). Южнее испарение уменьшается вследствие недостатка осадков при большом избытке тепла, а севернее тАУ из-за недостатка тепла при относительном избытке осадков, которые по этой причине в значительной части расходуются на речной сток, в основном поверхностный. Валовое увлажнение территории достигает наибольших значений в средней и южной тайге, где большому количеству осадков соответствуют благоприятные условия для усвоения воды почвами[24]
.

Таким образом, при сопоставлении ареала распространения манси на рубеже XIX-ХХ вв. с ландшафтно-топографической и топографо-климатической характеристиками данной территории, обнаруживается закономерность. Места расселения манси в это время приурочены к равнинным формам рельефа вблизи к крупным гидрологическим объектам и к умеренному и умеренно-континентальному климатическому поясу.

Эти обстоятельства можно объяснить как внешними, так и внутренними причинами. К первым относятся:

В· давление со стороны русского населения, вытеснившего народ манси с Западного склона Уральских гор;

В· С другой стороны, с востока, севера и юга от территории расселения манси проживали другие народы (ханты, селькупы, русские), противостоять которым из-за своей малочисленности манси не могли.

К внутренним причинам можно отнести:

В· стремление манси к сохранению собственной уникальности, что было возможно сделать в данных условиях лишь поселившись в крайне чрезвычайно устойчивых экологических условиях.

В· Именно в таежной зоне было возможно ведение хозяйства консервативного промыслового типа.

Глава 3. Сакральный пространственно-временной континуум в мифологическом мировоззрении манси

3.1 Разделение сакрального пространства-времени в мифах манси

До создания мира, согласно мифам манси, существовал первозданный хаос. Не было человека и ничего связанного с человеком. Мир был, если можно так выразиться, тотально сакральным. Сакральность была безвременной и не ограниченной пространственными рамками.

В мифах манси[25]
первозданный хаос предстает как Влсплошная вода, земли совсем нетВ». Но даже в этом безвременье есть пространство, совершенно четко представленное. Речь идет о Влтундровом холмеВ», то есть точке отсчета, от которой начал образовываться мир. ВлТундровый холмВ» существовал вне времени и пространства тАУ в мифе не указаны ни размеры холма, ни время, которое прошло перед актом сотворения мира. Правда, в варианте, записанном со слов информатора на р. Конда, есть также акт создания тундрового холма Мир-сусне-хумом с позволения его отца Нум-Торума[26]
.

Мотив тундрового холма встречается и в других мифах. Многие исследователи склонны видеть в Влтундровом холмеВ» Мир-сусне-хума скалистые вершины гор, из-за которых каждый день поднимается Светлый бог Митра. Автору данной работы кажется, что это не совсем верно. Дело в том, что тундровый холм по описаниям в мифах очень напоминает территорию Западно-Сибирской низменности. На самом деле, большая часть территории Западно-Сибирской низменности покрыта болотами (см. главу 2). В болотах же на дальних расстояниях видны ВлхолмыВ» - гривы, размеры которых не превышают нескольких десятков метров. А в пойменных болотах во время паводка из-под воды видны лишь небольшие клочки земли - пойменные останцы. По мере снижения уровня воды часть останца, находящаяся над водой, становится все больше. Происходит это постепенно, так же, как об этом говорится и в мифе о создании мира. Скорее всего, именно останцы пойменных и гривы верховых болот явились праобразом тундрового холма в мифах манси.

При этом можно утверждать, что мотив Влтундрового холмаВ» - центральный в космологических воззрениях манси тАУ ни что иное, как автохтонный элемент мировоззрения, связанный в первую очередь с природно-климатическими и ландшафтно-топографическими характеристиками Западно-Сибирской низменности. Доказательством этого может служить наличие данного мотива в мифах хантов[27]
. Кроме того, в пойме р. Оби в августе 1999 года в ходе археологической разведки в левобережье р. Оби отрядом археологической экспедиции Государственного окружного музея Природы и Человека под руководством О. И. Приступы было обнаружено два ВлпоселенияВ»: Троицкий Сор I (датировка затруднена) и Троицкий Сор II (предварительная датировка тАУ ранний железный век - раннее средневековье). Оба поселения расположены в 7,5 км к З от п. Троица, в урочище Троицкий Сор[28]
. Примечательно, что оба ВлпоселенияВ» расположены на пойменных останцах. Кроме того, в ходе археологической разведки, проведенной в 1999 году, на дереве, неподалеку от ВлпоселенияВ» Троицкий Сор I, был выявлен знак, очерчивающий границы (в отчете тАУ Влзнак родовых угодийВ»). При этом видимых археологических объектов в ходе проведенной разведки не было обнаружено. Зато стратиграфические разрезы выявили наличие культурного слоя мощностью до 50 см. Троица I и Троица II тАУ единичные памятники, расположенные в труднодоступных местах, добраться до которых возможно лишь по системе проток. Правильнее будет называть эти памятники местами, наделенными сакральными свойствами тАУ святилищами. Единичность же памятников подобного типа объясняется слабой степенью исследованности пойм крупных водотоков. Автор данной курсовой работы склонен видеть в памятниках подобного типа выражение мифологических воззрений автохтонного населения Западно-Сибирской низменности.

В разных вариантах мифа акт сотворения земли связывается с разными богами тАУ Нум-Торумом и Мир-сусне-хумом. Неизменным остается лишь одно. Железная гагара, ныряющая и находящаяся определенное время под водой. Первоначально у гагары не получается, нырнув, достать клочок земли из-под воды. Но ее старания не были напрасны. Именно акт ныряния в воду гагары связывается с появлением времени. Во всех вариантах мифа упомянут промежуток времени, который она находилась под водой. Следовательно, гагара как бы задала тот промежуток, которым должен меряться день и год. Только затем, постепенно возникает пространство: вода отступает, земли становится все больше.

Только после создания мира, где могут жить люди, происходит деление пространства-времени на сакральное и профанное. Мир делится на три части: верхний, средний и нижний. При этом удел существ, обитающих в одном мире, жить в нем всегда, попадая в другие миры лишь на короткое время и как будто случайно. Переход из мира в мир небезопасен даже для Мир-сусне-хума. Когда он попадает в нижний мир, чтобы добыть для людей солнце и луну, Х[к]уль-отыр, бог подземного мира, едва не настигает его[29]
. Медведица же, дочь Нум-Торума, попав в средний мир, погибает от руки человека (См. ВлМедвежья песня о спуске с небаВ»[30]
).

Человеку категорически воспрещены переходы в верхний и нижний миры. Лишь после смерти он, возможно, оказывается на краткий срок в верхнем мире до момента перерождения в новом облике в среднем мире.

Затем появляется деление внутри среднего мира по линии Север-Юг. Для манси юг сакрален. Север, напротив, связывается с тяготами и бедами. Это прибежище Куль-отыра и других вредоносных духов. Манси иногда называют Мир-сусне-хума Али-хумом, то есть Влюжным человекомВ». При этом сакральный ВлюгВ» не всегда совпадает с географическим. Но это происходит не из-за неспособности манси определить точно, где север и где юг, а потому, что эти два направления разные. В архаическом сознании возможно совмещение, а иногда даже замещение, профанного пространства-времени сакральным.

Таким образом, в мифах манси заложены принципы деления мира на сакральные зоны. Согласно этим принципам осуществляются все обряды.

Обряд есть ритуал, церемония, церемониал, совокупность условных, традиционных действий, лишённых непосредственнойпрактической целесообразности, но служащих символом определённых социальных отношений, формой их наглядного выражения и закрепления[31]
. Понятия ВлобрядВ» и ВлобычайВ» не тождественны. Обычай можно определить как Влунаследованный стереотипный способ поведения, который воспроизводится в определённом обществе или социальной группе и является привычным д

Вместе с этим смотрят:

"Нивхи"

32-я Стрелковая дивизия (результаты поисковой работы группы "Память" МИВлГУ)

About Canada

Economy in South Korea

РЖнституцiональнi напрямки в економiчнiй теорii