Миф о словах

В. Мерцалов

Ценность знания о прошлом, если причина нашего интереса к нему заключается не в одном лишь любопытстве, определяется, в сущности, лишь тем, насколько это знание способно объяснить нам наше настоящее и помочь предвидеть будущее. В связи с этим и в связи с содержанием этой книги напрашивается вопрос: если мы можем проследить логику эволюции человека от ископаемой обезьяны вплоть до наших дней, то нельзя ли экстраполировать ее в грядущее и попробовать предсказать те перемены, которые еще только ожидают нас? А если можно, то будет ли такое предсказание достоверным? И в какой мере? Не явится ли оно всего лишь гипотезой, подобной тем, которыми полны сочинения футуристов? Гипотезой, т.е. неподтвержденным домыслом, чего я с самого начала обещал избегать?

Говоря о будущем человечества, я и не имею в виду ничего другого, как те перемены, которые ожидают его, когда оно осознает пути исправления противоестественных уродств своего современного бытия. Степень достоверности предвидения таких перемен, очевидно, равновелика степени точности и корректности анализа нынешнего состояния общества, анализа, в котором любой домысел легко распознается. Поэтому заданный вопрос можно перефразировать: способно ли знание эволюционного прошлого пролить свет на причины и суть хотя бы некоторых из проблем, с которыми безуспешно пытается справиться современное общество и с которыми, признавая их существование и негативный, губительный характер, тем не менее, вынуждено пока мириться? Если нам удастся понять действительную природу этих общественных болезней, то, надо думать, удастся найти и средства излечения от них, следовательно, предсказать, что именно произойдет, причем, произойдет обязательно, в нашей жизни уже в ближайшем будущем.

Но начнем мы с того, что попробуем оценить, насколько общество вправе доверять собственным представлениям о себе, насколько, так сказать, высок уровень его взрослости и разумности.

Если бы речь шла о ребенке, то эта задача решалась бы просто. Ребенок настолько разумен и зрел, насколько его сознание адекватно реальной действительности, насколько он способен контролировать свое мышление и поведение, т.е. критически относиться к своим суждениям и поступкам. Однако и в нашем случае никакого иного критерия не существует. Именно им пользуются все исторические науки, связывая состояние дикости общества с доминированием мифологического образа мыслей, состояние варварства тАУ с торжеством жестокости, необузданности, состояние цивилизованности тАУ со сдержанностью, склонностью к размышлению, к рефлексии. Поэтому нам нужно оценить, насколько современные представления об обществе, господствующие в общественном сознании, в том числе и в сознании научном, согласуются с его действительной природой; насколько правила жизни, установленные для себя людьми, отвечают объективным законам общественного бытия. Мы склонны считать себя людьми, в высшей степени цивилизованными и в этом смысле тАУ ВлвзрослымиВ». Но так ли это на самом деле? Может ли выдержать эта убежденность инспекцию цивилизованного же, т.е. критического разума?

Вот, например, для общения друг с другом мы пользуемся словами. А что, по нашему мнению, означают слова? Какой смысл несут они в себе?

Принято считать, что с помощью слов мы обозначаем различные вещи и явления. Эти вещи будто бы и образуют значения слов, сами же слова представляют собой их наименования. Мы уже имели повод тАУ в связи с определением истины тАУ обратить внимание на условность такого взгляда. Но он имеет крепкие корни. В семантике тАУ разделе языкознания, занимающемся как раз изучением значений слов, тАУ для вещей существует целый ряд определений: ВлденотатВ», ВлдесигнатВ», ВлреферентВ», ВлэкстенсионалВ». Согласно этому воззрению, денотат, то есть вещь, тАУ это и есть предметное значение слова. (ВлДенотат, десигнат, предметное значение (в логике и семантике), предмет, обозначаемый собственным именем некоторого языкатАжВ» [105]). Принято также считать, что помимо значения, слово обладает еще одной характеристикой тАУ ВлсмысломВ». Под смыслом слова в семантике понимается не сам предмет, обозначаемый словом, а наше представление об этом предмете, наше знание о нем и наше отношение к нему, включая и эмоции, которые он в нас пробуждает.

Таким образом, семантическая конструкция слова объединяет в себе по меньшей мере три элемента. Во-первых, само слово, которое служит знаком той или иной внешней вещи. Во-вторых, эту вещь тАУ денотат, тАУ образующую предметное значение своего имени тАУ слова. И, в-третьих, знания и чувства, которые мы связываем с данной вещью и которые составляют смысл ее имени.

Верна ли такая конструкция? Чтобы это понять, проверим ее. Для этого выберем какое-нибудь простое слово и попробуем указать вещь, которую оно обозначает. Возьмем, например, слово ВлдеревоВ». Какая вещь именуется ВлдеревомВ»? Это дерево или то? Липа или клен, сосна или береза? Совершенно очевидно, что Влпредметное значениеВ» этого слова, его ВлденотатВ», составляет не отдельная вещь, а обобщенный образ многих вещей, многих деревьев и многих впечатлений от их созерцания. Где растет это дерево? В реальном мире? Нет, только в нашем воображении. Оно тАУ абстракция нашего сознания, и именно эта абстракция является значением слова ВлдеревоВ». Именно абстракция, образ вещи, а не вещь.

И вновь на память приходит фраза Ф.Энгельса: ВлСперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственнотАжВ» [33, с. 550]. Ничего нового. Сначала дают имена абстракциям, а затем принимают эти абстракции за чувственные вещи. На нашем примере мы можем убедиться в том, что даже такое ВлпредметноеВ» слово, как ВлдеревоВ» тАУ а вместо него, очевидно, можно было бы выбрать любое другое, тАУ не имеет Влпредметного значенияВ». Его значение идеально, а не предметно. За словом стоит не вещь, а мысль о вещи. Поэтому следует признать, что традиционное представление о семантической конструкции слова не выдерживает проверки, что оно не соответствует действительности. В лучшем случае мы могли бы договориться, что ВлденотатВ», Влпредметное значениеВ» слова тАУ это не вещь, а ее образ в психике или сознании человека. При этом границы понятия ВлвещьВ» пришлось бы расширить настолько, чтобы они охватывали всю совокупность вещей, участвующих в создании этого образа. Так что, вопреки привычному представлению, мы должны признать, что слова обозначают не вещи, а только образы этих вещей в нашем сознании. Что никакое слово на самом деле не является знаком никакой реальной вещи, и никакая реальная вещь не является значением своего имени. Что денотаты слов тАУ это элементы не мира объективной реальности, а мира наших внутренних, субъективных представлений о ней.

Даже имена собственные не составляют исключения из этого правила. Так, Влпланета ВенераВ» тАУ это обозначение отнюдь не реального небесного тела, а нашего представления о нем. Это имя, стоящее в ряду других имен собственных, среди которых есть имена, вообще не имеющие Влпредметного значенияВ» тАУ например, Влпланета ФаэтонВ».

Ошибка семантики заключается в том, что она напрямую связывает слово с вещью, упуская из виду опосредующее звено этой связи тАУ образ вещи. Между тем, это отдельный, самостоятельный элемент семантической конструкции слова. Он не является ни вещью, ни знаком вещи. Он представляет собой результат отражения вещи в сознании человека, то есть явление, детерминированное законами совершенно другой природы, нежели законы знаковой логики тАУ законами отражения. И именно этот образ получает свое имя в слове.

Слова тАУ это метки, которые несет на себе субъективный мир образов, а не объективный мир вещей. Слова позволяют связать субъективный мир одного человека с субъективным миром другого, поскольку эти миры не отражаются непосредственно друг в друге, как отражается объект в субъекте. Их, эти субъективные миры, и объединяет система знаков, слов. Слово несет человеку известие об образе, о мысли, возникающей в голове другого. Оно всегда связывает мысль с мыслью, образ с образом, но никогда тАУ образ с оригиналом. Его значение умозрительно, а не реально. С объективным миром человека связывает не слово, а практика.

Сказанное объясняет происхождение проблемы, о которой пойдет дальше речь. Дело в том, что образы, которыми мы населяем свое сознание, мы не только черпаем из действительности, но сплошь и рядом создаем сами, силой своего воображения. И им мы тоже даем свои имена. Поэтому в массе слов, образующих наш лексикон, наряду со словами, за которыми в конечном счете все же стоит нечто реальное, имеется не меньшее, пожалуй, множество слов, служащих знаками лишь плодов нашей фантазии. Но умеем ли мы различать эти категории слов? Всегда ли мы способны отдать себе отчет в том, к какой из них относится данное слово?

Известно, что в глазах дикаря вещь и имя вещи составляют единое целое. ВлПервобытный человек, не будучи в состоянии проводить четкое различие между словами и вещами, как правило, воображает, что связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узамиВ» [106]. Тень этого заблуждения, как нетрудно заметить, падает из прошлого и на современные представления семантики. А что, если вещи нет и никогда не было? Если имя принадлежит образу, родившемуся не от созерцания вещи, а по прихоти нашего воображения? Сознаем ли мы, произнося ее имя, что оно не обозначает ровным счетом ничего, существующего в реальности? Вот тест, на котором каждый может сам проверить эту способность своего рассудка. Возьмем несколько имен из одного, хорошо всем известного ряда: ясновидение, телепатия, телекинез, левитация, биополе. Существует ли в реальности что-либо, соответствующее этим именам? Пожалуй, даже скептик поостережется с ответом. Хотя никакого объективного свидетельства наличия подобных явлений нет, хотя все суждения о них вопиюще противоречивы и вызывают доверия к себе не больше, чем сказки о всемогущих волшебниках, о привидениях или оборотнях, тем не менее, мы не слишком доверяем своему рассудку и оставляем открытой дверь слепой вере. Ведь есть имена, и разве это не является, думаем мы, хотя бы косвенным подтверждением того, что есть и сами явления? Дикарь подобных колебаний не испытывал. Он не сомневался, что достаточно назвать имя вещи, чтобы вызвать к жизни саму вещь. Наличие имени служило ему исчерпывающим доказательством наличия некоей стоящей за ним реальности. А далеко ли мы ушли от него в своих колебаниях? Какого бы лестного мнения о себе мы не были, все же надо признать, что и нам достаточно одного лишь имени явления, чтобы в нашей душе поселилась если не уверенность в его существовании, то хотя бы сомнение в том, что его нет.

Впрочем, этот пример сравнительно прост и прозрачен. Выяснять реальность значения слова мы все же худо-бедно умеем. Гораздо сложнее задача выяснения истинности его смысла. Выражение Влсмысл словаВ» мы можем понимать как раз так, как это было определено выше, то есть как совокупность знаний и переживаний, ассоциируемых с данным словом. Как содержание образа, обозначаемого данным словом. Задача возникает, когда образ, именуемый словом, оказывается отражением действительного явления, но о самом этом явлении мы не знаем ничего (или почти ничего), кроме того, что оно реально существует. В этом случае, стараясь понять его природу, но не находя ответов в нем самом, мы их просто придумываем, и эти придуманные ответы вкладываем в смысл его имени. Это тоже обычная для нас Влформа познанияВ». Но особенность ее состоит в том, что, даже открыв со временем истинный смысл слова или суждения, мы, как правило, готовы поставить под сомнение доводы самой реальности, лишь бы не дать ей лишить нас уютного мирка привычных заблуждений.

Иллюстрацией такого рода проблемы может служить длящийся веками бесплодный поиск ответа на все тот же Влосновной вопрос философииВ».

Напомню, что существо этого вопроса сводится, в частности, к выяснению того, что является первичным: материя или дух? То есть, что из них чем порождается, а следовательно, что из них является субстанцией. Чтобы поставить этот вопрос, необходимо, очевидно, исходить из того, что объективная реальность расколота на две отдельные и противолежащие друг другу сферы бытия тАУ материальную и идеальную, тАУ и что все, что принадлежит сфере материального тАУ неидеально, а все, что принадлежит сфере идеального тАУ нематериально. Именно из такого представления о реальности и возникает данный вопрос. ВлФормулируя основной вопрос философии, диалектический материализм исходит из того, что понятия духовного и материальноготАж образуют дихотомию, охватывающую все существующее, все возможное и мыслимое; любое явление всегда можно отнести к духовному или материальномутАжВ» [107]. Что следует разуметь под сферой материального бытия, пожалуй, понятно. Но чем представлена сфера бытия духовного? Какие Вллюбые явленияВ» можно отнести к ней, кроме человеческого сознания? А если она исчерпывается сознанием, то как же ее можно выделить из материальной сферы, не оторвав, не обособив сознание человека от самого человека? Оно и отрывается, и противопоставляется в рамках этого вопроса и человеку, и всей природе, субстанции, как нечто нематериальное, неприродное, нечеловеческое. Не умея объяснить происхождения человеческого сознания, не понимая того, что оно собой представляет, философы наполнили его образ, дав ему имя ВлидеальногоВ», самыми фантастическими догадками и домыслами. А поскольку имя человеческого свойства (идеальное) напрямую связывалось, как с Влпредметным денотатомВ», с самим свойством (сознанием), а не с представлением о нем, и поскольку факт существования этого свойства, факт наличия у человека сознания, ни у кого не вызывал сомнений, постольку все надуманное содержание имени приобретало в их глазах реальность самого явления. Но так как в действительном, материальном мире такое ВлидеальноеВ» не находило никакого подтверждения, его и нельзя было не признать реальностью нематериальной. Так имя фантастического предмета тАУ Влнематериального идеальногоВ» тАУ вызвало к жизни сам этот предмет и обусловило постановку Влосновного вопроса философииВ» тАУ той несуществующей проблемы, в которой уже в незапамятные времена завязла философия и из которой она не может выбраться по сей день.

Образ, возникающий в результате отражения реально существующего оригинала, но наполненный фантастическим, придуманным содержанием, есть не более чем миф, который мы создаем для себя, когда не можем понять оригинала. Всякий миф тАУ это заплатка на прорехе нашего знания. А этих прорех всегда гораздо больше, чем его неповрежденной основы. Беда, однако, не в том, что ткань нашего разума пестрит этими заплатами, что наше мышление насквозь мифологизировано, а в том, что мы никак не научимся отличать миф от истины. И этой слабостью в немалой степени обязаны слепой вере в то, что имена имеют Влпредметные значенияВ».

Истину можно охарактеризовать как мысль или образ в нашем сознании, являющийся практически подтверждаемым отражением реальности. А миф тАУ это образ, созданный нашей фантазией. Сфера мифа тАУ это сфера веры и искусства. Сфера истины тАУ это сфера знания. Казалось бы, здесь уместно добавить: и сфера науки. Однако, как мы уже могли убедиться, и наука во многом строится на мифах. Более того, можно почти наверняка утверждать, что нет такой отрасли науки, которая не содержала бы в самом своем основании мифических представлений. Например, в физике это представления о массе, энергии, спине, четности и др.

В самом деле, что такое ВлэнергияВ»? ВлСпособность тела совершать работуВ», как это утверждается в школьных учебниках? Но эта способность лишь говорит о наличии у тела энергии и ничего не сообщает о том, чем энергия является. ВлОбщая количественная мера движения и взаимодействия всех видов материиВ», как определяют ее более солидные источники? [108]. Но и в этом случае о ней говорится лишь как о том, что можно каким-то способом измерить. А что есть то, что при этом измеряется? Что она представляет собой как объект измерения? Мы не знаем природы энергии и, вероятно, не будем знать, пока не поймем происхождения этого свойства материи, причины его существования. О ней, пожалуй, можно сказать только то, что И.Ньютон, а вместе с ним и Г.Лейбниц утверждали о силе притяжения: ВлтАжЯ изъяснил небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не указывал причины самого тяготения. тАжПричинутАж свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляюВ» [109].; мы Влхотим обозначить этим словом не причину взаимного влечения тел друг к другу, а лишь само действие или само явление, тАжкакова бы ни была причинаВ»[110]. Но человеку, мыслящему менее критически, то и дело мнится, что если он понимает смысл слов, описывающих явление, то тем самым понимает и суть самого явления. И тогда он оказывается в плену мифа.

Подобным же образом не может истолковать свои фундаментальные понятия математика (ВлчислоВ», ВлколичествоВ», ВлточкаВ», ВлмножествоВ», ВлбесконечностьВ»), биология (ВлжизньВ», ВлпотребностьВ»), психология (ВлличностьВ», ВлволяВ»)тАж Но более всего мифологизированы так называемые Влобщественные наукиВ».

Современная философия, например, упиваясь словами, по сути превратилась, за малым исключением, в некий особый род беллетристики, характеризующийся претензией на Влпреодоление косных границ рационального, детерминистского познанияВ» (чем, якобы, и отличается от всей остальной научной литературы); в некую форму мышления, в которой исследование действительности подменяется искусством глубокомысленного погружения в несуществующие проблемы, в способ многозначительного усложнения реальности, когда, скажем, простая чашка рисуется объектом едва ли не мистического наваждения. ВлЧто такое чаша? Мы говорим: емкость, нечто, приемлющее в себя что-либо другое.. В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное.. Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя предстояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведетВ» [111]. Растворение вещественности чаши в словах, демонстрируемое М.Хайдеггером (я, разумеется, привел лишь краткую выдержку из его пространного исследования этого ВлвопросаВ»), как раз и представляет собой образец того стиля мышления, который во мнении самих философов нередко почитается признаком высокого профессионализма, а в глазах многих любителей заключает в себе самую суть и прелесть философии.

Я не думаю, что рассуждения подобного рода вообще следует именовать ВлфилософскимиВ», ибо не считаю, что Влв суждении тем больше философии, чем меньше здравого смыслаВ». Если философия тАУ это наука, то цель ее, как и любой науки, должна состоять в приумножении знания. Но философия, проникнутая духом приведенного образца, на деле служит совсем иному назначению: она стремится не к объяснению своего предмета, а к мистификации его. В ней нет простоты и прозрачности подлинного знания, их заменяет изощренная вычурность невразумительных софизмов. Ее цель тАУ не истина, а эффект. И она достигает ее, лишь когда ей удается поразить здравый рассудок читателя внушением суждений, которым он не может найти ни места, ни применения в своей голове.

Впрочем, оправдание существования такой ВлфилософииВ» порою усматривают в том соображении, что, якобы, не всякую истину можно выразить рациональными средствами, что не всякая категория доступна познанию лишь в рамках Влздравого смыслаВ».

Вряд ли эти доводы можно признать состоятельными. Ресурсы Влздравого смыслаВ» на самом деле значительно шире, его потенциал тАУ плодотворнее и конструктивнее, чем возможности чуждающейся его ВлфилософииВ». Ему доступно исследование любого предмета, воспламеняющего фантазию ВлфилософаВ», и результаты такого исследования всегда теоретически богаче, чем все неуловимые выводы Влнауки наукВ».

Чтобы не оставлять это утверждение голословным, позволю себе в качестве примера привести образцы анализа одной и той же категории средствами ВлфилософииВ» и средствами Влздравого смыслаВ». Пусть это будет одна из самых ВлзагадочныхВ» категорий, представляющая собой предмет особой любви Влвысокой философииВ» тАУ категория ВлНичтоВ».

Вот как она трактуется ВлфилософиейВ».

ВлЧто такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом ВлестьВ» тАУ словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто тАУ что и как оно, Ничто, есть тАУ искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета. ..Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу тАУ при условии, что в данном вопросе ВллогикаВ» высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление тАУ способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытияВ» [112]. Избавившись при помощи этого замечания от необходимости руководствоваться в своих суждениях рассудком тАУ от условия, всегда стесняющего истинного ВлфилософаВ» тАУ автор приглашает нас в те умозрительные выси, где, надо полагать, нет уже ни рассудка, ни логики, ни даже мышления. И там награждает нас ответом: Ничто есть Ужас. ВлУжасом приоткрывается НичтоВ» [112, с. 21]. Однако, тАУ предупреждает он, тАУ не надо путать Ужас с состоянием боязни или страха. ВлМы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожаетВ» [112, с. 20]. Ужас же, в котором является нам Ничто, порождается небытием не какого-то конкретного, единичного предмета, а переживанием небытия всех предметов вообще, всякой конкретности, всего сущего в целом. Ничто тАУ это не ВлНичто отдельной вещиВ», но итог ничтожения всех вещей, Влвсей совокупности сущегоВ». Вл..Ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. ..Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе и подавляет нас. Не остается ничего для опоры. ..С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, ВлсобственноВ», ничего. Так оно и есть: само Ничто тАУ как таковое тАУ явилось намВ» [112, с. 21].

Взглянем теперь на эту же категорию с точки зрения Влздравого смыслаВ».

Сразу же замечу, что исключить Ничто из состава Сущего, из того, что ВлестьВ», отказать ему в праве быть наличным ВлНечтоВ», а затем представить его как ВлужасВ», т.е. как нечто наличное, вполне реальное, хотя и принадлежащее миру субъективной реальности тАУ это все же, надо признать, даже Влпо-философскиВ», не самое удачное решение вопроса. Наверное, было бы последовательнее завершить изображение Ничто ничтожением и самого Ужаса. Или признать за ним статус Сущего Ничто, причем тАУ находя его вне ужасающегося субъекта тАУ именно объективно Сущего.

Для Влздравого смыслаВ» последнее как раз и не составляет особого труда. В самом деле, взять хотя бы ту же чашу: достаточно ее разбить, чтобы получить ее объективно наличное Ничто. Ее осколки тАУ это уже не чаша. В них она перестает быть ВлсамостоящимВ», Влприемлющим в себя что-либо другоеВ» предметом, т.е. чашей. Она утрачивает здесь и свою ВлпредметностьВ», и свою ВлвещественностьВ», ибо ее вещественность становится теперь вещественностью не ее, а осколков. Чаши нет, нет не только в нашем восприятии, но нет объективно, и это ее объективное небытие, объективное Ничто, мы можем теперь созерцать на полу тАУ это ее осколки. Таким образом, мы приходим к первому рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее ее осколков.

Впрочем, не обязательно жертвовать чашей. Ведь, в сущности, осколки не потому воплощают ее Ничто, что образуются от уничтожения именно ее, чаши, а просто потому, что они есть нечто иное, нежели чаша. А в роли этого ВлиногоВ» может выступать и любой другой предмет, например, книга. Книга не есть чаша, чаша не есть книга. Бытие книги, стало быть, есть небытие чаши, и наоборот. Причем, небытие чаши, олицетворяемое книгой, является, очевидно, столь же объективным и абсолютным, как и ее небытие в своих осколках. Продолжая эту мысль и привлекая вместо книги другие предметы, мы приходим ко второму рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее всего иного, в конечном счете тАУ всей совокупности сущего. (Если в совокупности Сущего мы не находим чаши, то эта совокупность и есть ее Ничто). Обратным утверждением, также являющимся истинным, будет: Сущее чаши есть Ничто всей совокупности сущего, кроме нее самой. (Если чаша не есть никакой другой предмет, то она и есть Ничто этих предметов).

Неполнота последнего определения, выражающаяся в словах Влкроме нее самойВ», неполнота, которую как раз и стремится преодолеть Хайдеггер в поисках ВлНичто всей совокупности сущегоВ», также может быть устранена рассудочным путем. Правда, для этого нам впервые потребуется не одно лишь физическое усилие, необходимое для разбивания чаши или переменного созерцания ее и книги, но и некоторое усилие ума. Мы можем, например, рассуждать следующим образом.

И чаша, и книга суть предметы. Из того, что Сущее книги есть Ничто чаши, еще не следует, что это Ничто есть ее Ничто как предмета. В том смысле, в каком один предмет тАУ чаша тАУ отличается от другого предмета тАУ книги, тАУ в том смысле, в каком чаша есть именно чаша, а не книга (или не осколки), чаша и находит в книге свое Ничто. Но чаша одновременно является и предметом, причем, в том же самом смысле, в каком является предметом и книга. Предметность чаши не ничтожается ни предметностью книги, ни предметностью осколков, ибо и книга, и осколки суть такие же предметы, как и чаша. С учетом этого мы можем представить чашу как единство двух определенностей: определенности чаши как ВлчашиВ» (назовем ее Влконкретной определенностьюВ») и определенности чаши как ВлпредметаВ» (назовем эту определенность ВлабстрактнойВ»). И тогда придем к выводу, что Ничто чаши, о котором шла выше речь, есть на самом деле Ничто лишь ее конкретной определенности, но оно не затрагивает ее абстрактной определенности. Так, если бы мы захотели Влвзять в руки чашуВ» после ее разбиения, то сделать это было бы невозможно, но если бы мы захотели Влвзять в руки предметВ», то эта операция не составила бы для нас никакого труда тАУ для этого достаточно было бы взять любой предмет, в частности, ту же книгу. Формально данное обстоятельство может быть выражено следующим образом:

СК тАФ НК,

где ВлСКВ» тАУ ВлСущее Конкретной определенности чашиВ», ВлНКВ» тАУ ВлНичто Конкретной определенности чашиВ», а черточка, связывающая их, означает ничтожение (отрицание) сторонами друг друга. Это выражение можно читать так: ВлСущее конкретной определенности чаши есть отрицание Ничто конкретной определенности чашиВ».

Что же касается ее абстрактной определенности, то и в ней мы обнаруживаем сторону ничтожения, ибо, приобретя в Сущем конкретной определенности книги Ничто собственной конкретной определенности, чаша находит в ее абстрактной определенности (предметности) повторение определенности себя самой. Это обстоятельство мы можем выразить так:

СК тАФ СА,

где ВлСКВ» и ВлСАВ» - соответственно ВлСущее КонкретнойВ» и ВлСущее Абстрактной определенности чашиВ». (Читается: ВлСущее конкретной определенности чаши есть отрицание Сущего абстрактной определенности чашиВ»).

Продолжая эти рассуждения, мы получим в итоге некий Влдиалектический квадратВ»

СК тАФ НК

СА тАФ НА,

в котором всякий ВлуголВ» будет символизировать собой Ничто (равно как и Сущее) двух соседних и в свою очередь находить в них собственное Ничто (соответственно, Сущее). И уже отправляясь от этого ВлквадратаВ», мы можем определить и ВлНичто всей совокупности конкретного СущегоВ» (без изъятия) тАУ как абстрактное Сущее любого элемента этой совокупности; и ВлНичто всей совокупности абстрактного СущегоВ» тАУ как всякое конкретное Сущее.

Хотя эти определения и выглядят довольно отвлеченными, на самом деле всякий человек бесчисленное множество раз на дню осуществляет практическое различение конкретной и абстрактной определенностей используемых вещей, а следовательно, и указанные ничтожения. Взглянув на часы, мы не отдаем себе отчета в том, что показываемое ими время есть, с одной стороны, демонстрация Сущего времени как такового, а с другой тАУ Ничто всех остальных конкретных значений времени; застегивая пуговицу, не сознаем, что в этой пуговице воплощено и Сущее, и Ничто всех остальных пуговиц, а сверх того тАУ и всех остальных вещей, не исключая и нас самих. Для понимания этого требуется лишь некоторое напряжение мысли (совсем, впрочем, не обязательное для того, кто и так умеет обращаться с часами и пуговицами).

Представленный ВлквадратВ» может быть интересен тем, что позволяет рациональным образом интерпретировать многие ВлфилософскиеВ» проблемы, в частности, проблему жизни и смерти, пространства и времени, движения и покоя, возможности и действительности и т.п. А применительно к нашему случаю он открывает путь к выводу о том, что попытка понять Ничто в отрыве от представления о Сущем заведомо абсурдна. Ничто и есть Сущее, оно столь же налично и объективно, столь же наглядно, зримо, как и Сущее. При этом, как и Сущее, оно не ВлэлементарноВ» по своей природе. Оно расколото двойственностью собственной определенности: Ничто всякого конкретного Нечто есть Сущее его абстрактной определенности, тождественной с абстрактной определенностью всякого иного Нечто, а Ничто его абстрактной определенности есть Сущее его конкретности, благодаря которой оно и есть данное, единичное Нечто, отличное от любого другого. Всякое Нечто в себе самом несет противоречие этих двух нерасторжимых сторон своего существования, из которых Сущее одной есть Ничто другой, и наоборот.

Но эта связь Сущего и Ничто как раз и не устраивает Влистинного философаВ». Не давая себе труда понять ее, он уже стремится ее расторгнуть, представить Ничто вне всякого Сущего, представить его как Влтотальное НичтоВ», в идеале тАУ как ВлНичто самого НичтоВ».

Здравому рассудку мысль о Сущем служит опорой в его представлении о Ничто. Учитывая данный факт, рассудок, естественно, волен и устранить эту опору. Какие последствия будет это иметь для него самого тАУ повредится он или нет, тАУ не так уж и важно, ибо за этим шагом неизбежно должен будет последовать и еще один, завершающий: устранение самого рассудка как последнего элемента в общей картине Сущего. То есть ничтожение самого себя, ничтожение самого источника мысленного ничтожения. То, что останется, не будет уже даже и Ужасом, ибо здесь не останется ничего, способного ужасаться. Здесь не останется вообще ничего. Но именно здесь и явит себя Ничто Влво всей своей полнотеВ» тАУ как пустое место. Именно этот итог и является, пожалуй, апофеозом поисков Ничто Влпо ХайдеггеруВ».

Итак, вот два определения Ничто. Одно рисует нам его столь же реальным, как и всякое Нечто, рисует так, что его в буквальном смысле можно пощупать: можно взять в руки чашу, бытие которой ВловеществляетВ» в себе небытие, Ничто, и самой чаши, и любого другого предмета (книги, осколков), и Влвсей совокупности СущегоВ». И другое определение, не останавливающееся перед единичным Ничто в попытке понять его природу, но по-детски стремящееся поймать его путем предания ничтожению как можно большего числа Нечто (как будто если вместо Ничто одного предмета мы обратимся к Ничто двух предметов, трех или даже всех вообще, это Ничто наполнится дополнительным смыслом, станет каким-то иным тАУ вместо Влмалого и игрушечногоВ» тАУ Влбольшим и настоящимВ»; как будто от умножения объема ничтожаемого Сущего приумножается содержательность суждений о Ничто); определение, по замыслу нацеленное на Влулавливание Ничто в его истокахВ», но само не поддающееся никакому рассудочному улавливанию. Сопоставляя их, нетрудно убедиться, что определение Влздравого смыслаВ» и в самом деле весьма просто и прозрачно. В нем действительно Вллогика высится как последняя инстанция, рассудок есть средство, а мышление тАУ способ уловить НичтоВ». А это как раз и делает его непригодным в целях Влвысокой философииВ». В нем нет блеска, ощущения причастности к недоступному здравому смыслу сакральному откровению, он не доводит до головокружения, до трепета и ужаса. Его итог тАУ ответ на вопрос, разгадка тайны. Он делает понятным прежде непонятное. А разве может понятное и простое представлять какой-то ВлфилософскийВ» интерес? Нет, мысль Влистинного философаВ» должна реять вольно и высоко, не связывая себя ничем тАУ ни логикой, ни законами бренного бытия; она должна пугать и восхищать, торжествовать над водами и твердью и производить сияние в тумане. Она должна, как Дух Господень, сама создать мир своего обитания. Она не может нуждаться в уже существующем, действительном мире тАУ он чужд и тесен ей, поскольку до скуки прост и объясним.

Если же очистить ВлфилософиюВ» от этого пышного наваждения, то, пожалуй, почти не останется и ее самой, т.е. не останется как раз того, что и делает ее в широком мнении философией. А то, что сохранится, вполне уложится в рамки здравого смысла и простой рассудочной логики.

Так обстоит дело и в других Влобщественных наукахВ». Почти все их категории наполнены искусственным, воображаемым смыслом, никак не соотносящимся с реальностью. Таковы представления этих наук об ВлобществеВ», о ВлчеловекеВ», о Влсоциальных отношенияхВ», о ВлгосударствеВ», ВлвластиВ», ВлсобственностиВ», ВлтрудеВ», ВлтовареВ» и проч., и проч.

Однако, тАУ может возникнуть вопрос, тАУ так ли уж важно понимание истинного смысла этих категорий? Если они принадлежат только нашему воображению, то едва ли могут навредить реальной жизни. А если они хоть как-то согласуются с явлениями реальности, то и при ошибочном их истолковании мы всегда можем положиться на объективный характер стоящих за ними явлений, на непреодолимую силу законов, управляющих их существованием, следовательно, нашей историей, независимо от правильности наших суждений о них.

Один из самых выразительных ответов на этот вопрос дает нам пример истолкования понятия стоимости в учении К.Маркса.

Стоимость, по мнению Маркса, это застывший, кристаллизовавшийся в товаре труд. ВлКак стоимости, товары суть простые сгустки человеческого трудаВ» [38, с. 59]. Как можно измерить стоимость? Казалось бы, сама история эволюции форм стоимости, прослеженная Марксом, отвечает на этот вопрос: стоимость всякого товара измеряется стоимостью другого товара, взятого за эталон и мерную единицу. И Маркс этот ответ знает: ВлСтоимостной характер товара обнаруживаетсятАж в его собственном отношении к другому товаруВ» [38, с. 59-60]. На этом бы и остановиться. Вот живая теория. Вот истина, с которой невозможно спорить!

Но К.Маркс избирает другое мерило. Внезапно (еще даже прежде своего верного суждения) и необъяснимо (на самом деле, конечно, объяснимо тАУ в его голове уже сидела Влтеория прибавочной стоимостиВ», навеянная некоторыми соображениями А.Смита) он меняет само основание своей ВлматематикиВ». Если стоимость определяется количеством труда, то Влколичество самого труда, тАУ вдруг утверждает он, тАУ измеряется его продолжительностью, рабочим временем, а рабочее время находит, в свою очередь, свой масштаб в определенных долях времени, каковы: час, день и т. д.В» [38, с. 47].

Представим себе, что нам нужно измерить расстояние от пункта ВлАВ» до пункта ВлВВ». Забудем на минуту о существовании метрической системы и представим, что появляется человек, утверждающий следующее. ВлКакую бы единицу измерения мы ни выбрали, мы все равно не будем знать, сколько длины содержится в этой единице. Поэтому, если мы хотим найти точный критерий расстояния, то его надо измерять временемВ». Т.е. временем, которое требуется путешественнику, чтобы дойти из ВлАВ» до ВлВВ». Правда, тут же возникают вопросы. Первый, теоретический: а чем же измерять само время? Единицами времени же? Но мы не знаем, сколько времени вмещает в се

Вместе с этим смотрят:

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

Антихрист и время его пришествия

Астральные мифы

Близнечные мифы

Брак как пророческое служение