БОГУСЛАВСКИЙ В М - СКEПТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ 10

Противоречиво, по Бейлю, и понятие времени. Представляется очевидным, что оно течет непрерывно: ведь промежутки между следующими друг за другом отрезками времени тоже заполнены временем. Отсюда следует, что любая часть времени бесконечно делима. Но, подобно тому, как невозможно, чтобы понедельник и вторник существовали одновременно, ни один отрезок времени не может существовать одновременно с другим отрезком времени. Каждый из них должен начать существовать, только когда существование предшествующего отрезка времени прекратилось. "Из этого следует, что время не бесконечно делимо и что длительность вещей во времени состоит из моментов в собственном смысле слова, из которых каждый прост и неделим, строго отличен от прошлого и будущего и содержит лишь настоящее" [40]. Таким образом, доводы в пользу прерывности времени так же убедительны, как и доводы в пользу его непрерывности.

Весьма полезное для религии (так как из него легко вывести бессмертие души) декартово доказательство нематериальности носителя мышления, говорится в "Ответе на вопросы провинциала", покоится на постулируемом Декартом положении о неспособности материи мыслить. Но "один из самых глубоких метафизиков последнего времени" - Локк - показал несостоятельность этого картезианского постулата. Из учения Локка легко заключить, что одна и та же субстанция одним из своих атрибутов соединяется с протяженностью, а другим - с мышлением. Значит, из того, что субстанция мыслит, нельзя заключить, что она нематериальна. В пользу материальности носителя сознания говорит и повседневный опыт, свидетельствующий о большой власти тела человека над его духом. Но существует ли материя? С разумом, неоднократно повторяет Бейль, согласуется лишь ее вечность, несотворимость и неразрушимость. Но, рассматривая различные попытки логически доказать существование материи, Бейль приходит к выводу, что рациональные доводы против ее существования столь же убедительны, как и аргументы в пользу ее существования. Именно неспособность разума неопровержимо доказать существование материи вынудила Декарта утверждать, что одна только вера в бога, не способного быть обманщиком, вселяет в нас уверенность в ее существовании. Сказать же, что о ее существовании свидетельствуют показания наших органов чувств, "еще не значит действительно доказать это существование": ведь чувственные впечатления свидетельствуют и о том, что вне нас существуют запахи, звуки, цвета, вкусы. "Между тем, неверно, будто что-либо подобное существует вне нашего ума" [41]. Возражения против существования материи и против взгляда, отрицающего ее существование, одинаково убедительны. Здесь, как и в ряде других философских вопросов, правы пирроники.

201

Бейль десятки раз возвращается к не поддающемуся разрешению противоречию между всемогуществом Бога и его милосердием, с одной стороны, и царящими в мире злом и несправедливостями - с другой. Но при этом он исследует также принципиально иную, философскую проблему соотношения необходимости и случайности, необходимости и свободы. Два возможных здесь решения, пишет он, выражаются контрадикторными суждениями, из коих одно, по закону исключенного третьего, должно быть истинным. Но, признав, что существуют случайность и свобода, надо допустить, что произойти может все что угодно; что во власти человека реализовать все, что ему заблагорассудится; это отрицание причинности и закономерности в явлениях природы и человеческой жизни явно абсурдно. Признание же того, что в окружающей человека действительности и в самом человеке все подчинено причинности и непреложным законам, приводит к фатализму, люди оказываются автоматами, что, разумеется, бессмысленно.

В какую бы область он ни направлял свои исследования, везде Бейль находит, как справедливо отмечает А. Робине, что в тождественном заключены различия, в непротиворечивом - противоречия, и все его попытки a priori или a posteriori преодолеть эти противоречия оказываются тщетными [42]. Применяя тщательный рациональный анализ к противоположным определениям, он видит, что, исключая друг друга, они тем не менее неотделимы друг от друга, и, приняв одно из них, невозможно избавиться от другого. Бейль не видел, в чем заключается разрешение противоречий, обнаруживаемых им повсюду (как и другие мыслители триста лет назад), ибо ему не был известен диалектический характер этих противоречий. У него "противоречие остается неразрешенным. Но разрешать противоречия не было ни делом, ни призванием Бей-ля. Его задачей было обращать внимание людей на вещи, которые человечество до сих пор из тупоумия игнорировало или из трусости замалчивало. Его значение в том, что он задает философии задачи, не разрешая их сам" [43]. Хотя он не нашел решения поставленных им вопросов, сама постановка и резкое формулирование их имели большое значение для развития диалектического мышления, и Гегель не без оснований писал об этом скептике, что "он в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах" [44].

Обнаружение при исследовании ряда философских проблем непреодолимых для него противоречий приводит Бейля к скептицизму, которым обусловлена противоречивость его высказываний по этим проблемам. Но противоречивость его заявлений о религии имеет другую причину. "Дело метафизиков обсуждать, есть ли бог и непогрешим ли он, но христиане, поскольку они христиане, должны считать, что это находится вне круга вопросов, которые они могут обсуждать" [45]. На деле Бейль подробно обсуждает сущность религии вообще, христианства в особенности, многократно выска-

202

зываясь в пользу диаметрально противоположных точек зрения, в пользу разума против фидеизма и в пользу фидеизма против разума. Не скептицизмом, а совсем другими причинами обусловлена эта противоречивость высказываний роттердамского философа. "Выдвигать идею ценности разума в области религиозных взглядов, - говорит о Бейле Фейербах, - ... тогда можно было лишь косвенно или отрицательно, отрицая ее и в отрицании утверждая и беря затем каждое из утверждений обратно; необходимо было, оппонируя, возражать себе же, но только робко, с сомнением и к тому же лишь анонимно или под псевдонимом" [46]. Поэтому, читая то, что писал роттердамский мыслитель о религии, надо принимать во внимание, какую степень искренности позволяла ему проявлять его осторожность [47].

4. Бейль и рационалистические системы XVII в. Хотя мысли Бейля, анализом которых мы занимались до сих пор, в некоторых отношениях представляют собой значительный шаг вперед по сравнению с более ранними скептическими воззрениями, они все же являются дальнейшим развитием скептических идей, выдвинутых его предшественниками. Но историческое значение этого мыслителя не в меньшей, а скорее в большей степени определяется другими его мыслями, в выдвижении и развитии которых он явился пионером, - это скептическая критика, которой он подверг учения Декарта, Спинозы, Лейбница, сыгравшие большую роль в истории философии. Он явился "человеком, теоретически подорвавшим всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще" [48].

Бейлевская трактовка "естественного света разума" и врожденных идей, как мы видели, достаточно ясно свидетельствует о влиянии, которое оказал картезианский рационализм на автора "Исторического и критического словаря". Это влияние было особенно сильным в ранний период его деятельности. В лекциях, которые он читал в 1676-1681 гг. в Седанской академии, он давал картезианское освещение не только вопроса о "естественном свете разума", но и вопроса о протяженности субстанции.

Но именно исходя из требований "естественного света", Бейль, считавший, подобно Паскалю, что веру от разума, теологию от философии отделяет непроходимая пропасть, решительно критиковал картезианскую попытку философски обосновывать существование бога, его атрибуты и другие религиозные положения. Он вскрывает несостоятельность картезианской аргументации и напоминает, что онтологическое доказательство бытия бога Декарт заимствовал у Ансельма Кентерберийского и что еще Фома Аквинский опроверг это доказательство [49].

Не менее резко Бейль выступает против концепции Лейбница, согласно которому, "нет ни одной веры, ни одной истины природы, которая противоречила бы разуму" [50], ибо, как говорится в "Теодицее", свет разума в неменьшей мере есть дар божий, чем Откровение. Более того, Лейбниц даже заявлял (в письме к Пелиссону в 1691 г.), что единственным правилом веры является верить толь-

203

ко тому, что доказано [51]. Тем не менее, согласно Лейбницу, в отличие от математических истин, вечных, нарушение которых противно разуму и приводит к абсурду, истины религии непостижимы для разума человеческого, так как бог установил их, руководствуясь не всеобщими законами логики и природы, а только своим свободным промыслом. Все, что Лейбниц говорил об этих, по его словам, "превышающих разум" истинах, доказывает Бейль, противоречит лейбницевской системе: она основана на принципах единства, всеобщности и абсолютной неизменности мировых законов, что исключает возможность божественного вмешательства, нарушающего мировой порядок. Бейль обстоятельно показывает, что положения веры явно противны разуму и что о рациональном доказательстве этих положений не может быть и речи. "Подобно тому, как Фейербаха борьба против спекулятивной теологии толкнула на борьбу со спекулятивной философией именно потому, что он увидел в спекуляции последнюю опору теологии и вынужден был заставить теологов вернуться обратно от мнимой науки к грубой отталкивающей вере, точно так же религиозное сомнение привело Бей-ля к сомнению в метафизике, служившей опорой этой вере" [52].

Бейль доказывал, что системы Декарта и Лейбница, несмотря на столь решительно отстаиваемый ими рационализм, отнюдь не освободились еще от той самой грубой, отталкивающей, иррациональной веры, которой эти системы, казалось бы, должны были положить конец.

Но этим автор "Исторического и критического словаря" не ограничился. Он подверг обстоятельной скептической критике не только характерное для Декарта и Лейбница использование философской аргументации для защиты религии, но и основные принципы построения рационалистических спекулятивных систем этих мыслителей, и особенно Спинозы, принципы, выдвинутые в борьбе против традиционного религиозного мировоззрения. Хотя некоторые исследователи считают, что в "седанский период" Бейль если не в метафизике, то в физике "был ревностнейшим сторонником Декарта" [53], но уже тогда он критически отнесся к некоторым положениям картезианской физики. В 1681 г. он писал брату о картезианстве: "Я его рассматриваю как просто искусную гипотезу, которая может служить для объяснения некоторых явлений природы, а во всем остальном я столь мало увлечен этой теорией, что для защиты взгляда, будто природа следует принципам картезианства и управляется ими, я не рискну предпринять ни малейшего усилия" [54]. В своем лекционном курсе (написанном в 1675-1678 гг.) Бейль указывает на то, что в картезианской доктрине отсутствует рациональное обоснование понятия движущегося в пространстве тела: это явление здесь лишь описывается, но не приводятся разумные доводы, вскрывающие его сущность, которая остается для нас вовсе неизвестной. Критика картезианской трактовки движения получает дальнейшее развитие в "Историческом и критическом словаре". Определение движения у Аристотеля, говорится там, "нелепо, определение г-на Декарта жалко". Говоря, что движе-

204

ние - это переход тела из одного места в другое, Декарт то, что нам непонятно, объясняет тем, что нам еще более непонятно: "Что вы понимаете под словом место? Есть ли это пространство, отличное от тел (т. е. пустота, существование которой Декарт отрицает. - В. Б.)? Но в таком случае вы попадаете в пропасть, из которой вам никогда не удастся выбраться. Есть ли это положение тела среди нескольких других, его окружающих? Но в таком случае вы даете движению такое определение, что оно тысячи и тысячи раз будет подходить для тел, находящихся в покое" [55].

Все, что говорит картезианская концепция о движении, сводится к перечислению наблюдаемых нами явлений, побуждающих нас заключить, что одно тело движется, а другое нет. "Это совершенно излишне, ведь каждый может судить по внешнему виду. Задача заключается в объяснении самой природы находящихся вне нас вещей" [56]. А этой задачи Декарт решить не сумел.

Такими и подобными, по большей части весьма отвлеченными рассуждениями Бейль обнаруживает противоречия не только в построениях Декарта, но и в философии Лейбница. Последний постулировал, как известно, единство мира, согласованность всех материальных и духовных явлений в нем, "предустановленную гармонию", убежденность в которой внушала ему уверенность в возможности создания "универсальной математики". Вместе с тем лейбницевские монады не могут физически воздействовать друг на друга, "они не имеют окон" в окружающий мир. Вскрывая это и другие противоречия философии Лейбница, Бейль доказывает, что если последовательно рассуждать, исходя из лейбницевских принципов, то и во Вселенной, и в философской системе, которая в глазах Лейбница дает адекватное изображение Вселенной, обнаруживается не единство, не согласованность и гармония, а одни только противоречия.

Особенно обширной и острой критике Бейль подвергает спинозовскую метафизику, нападая на наиболее слабое ее положение, которое связано "с объяснением отношения между субстанцией как первопричиной всего существующего и отдельными вещами" [57].

Именно против этого в учении Спинозы, против приписывания субстанции абсолютной неделимости, а ее бесчисленным состояниям, модусам - различных, даже противоречащих друг другу свойств, решительно выступает Бейль. Совпадает ли субстанция с совокупностью всех своих модусов? Если совпадает, то они - ее части. Спиноза же, с одной стороны, утверждает, что на свете ничего, кроме субстанции, не существует, а с другой - что модусы вовсе не части субстанции. Здесь он явно противоречит себе. Но если даже согласиться с этим мыслителем, что модусы не части субстанции, что она неделима, то "что это дает на деле? Пропадают ли идеи, которые связываются со словом часть? Являются ли признаки различия, когда материю делят на модификации, менее реальными или менее очевидными, чем когда ее делят на части?", т. е. когда называют частями? [58]. К тому же Спиноза, в одних своих вы-

205

сказываниях отрицающий, что модусы - это части субстанции, в других заявляет, что все тела - части природы, субстанции, представляющие собой единый неделимый индивидуум. Эта теория, говорит Бейль, то признает отдельные вещи частями субстанции, то отрицает это. "Спиноза все время противоречит самому себе" [59]. Все это приводит Бейля к выводу, что доктрина Спинозы - это теория, противная разуму, иррациональная, "диаметрально противоположная самым ясным представлениям нашего ума" [60].

В. В. Соколов справедливо указывает, что вопрос об отношении между субстанцией как первопричиной всего в мире и отдельными вещами, его образующими, это диалектическая проблема происхождения вещей из единого материального начала, проблема, для решения которой необходимо исследовать не умозрительно, а конкретно происхождение и развитие различных предметов и явлений объективной действительности. "Спиноза же сделал попытку решить эту проблему дедуктивно-рационалистическим путем и, естественно, потерпел неудачу" [61]. Эту чрезвычайно важную особенность спинозовской метафизики, являющуюся самым слабым ее моментом, Бейль уличает в нарушении элементарных требований, предъявляемых разумом.

Не все упреки, предъявляемые Бейлем Спинозе, справедливы. По Спинозе, субстанция и существует сама в себе, и представляется сама через себя, атрибут же существует только в субстанции, и ум представляет его в субстанции. Различие между субстанцией и ее атрибутами тем самым ясно показано. Бейль же обвиняет автора "Этики" в том, что из учения последнего следует абсолютное тождество атрибутов субстанции с самой субстанцией, что приводит к абсурдному отождествлению протяженности и мышления.

Среди всевозможных упреков, предъявляемых Спинозе Бейлем, есть и другие, основанные на неверном изложении спинозизма. Ссылаясь на это, некоторые авторы характеризуют бейлевскую критику спинозизма как поверхностную. Но самое уязвимое место в доктрине Спинозы - ее неспособность объяснить отношение между неделимой, неизменной субстанцией и многообразными, изменяющимися ее модусами - Бейль уловил и подверг критике совершенно справедливо.

Системы Декарта, Лейбница и Спинозы подверглись яростным нападкам со стороны ревнителей ортодоксии, справедливо усмотревших в рационалистической метафизике XVII в. подрыв основ традиционного религиозно-фидеистического мировоззрения. Бейль наносил по этому мировоззрению не менее сокрушительные удары, причем его скептическая критика религиозного фидеизма носила рационалистический характер, несла на себе печать влияния великих рационалистов века. Но, показывая, что все рассуждения теологов, вся их аргументация противны разуму, иррациональны в основе своей, он это же самое обвинение предъявляет не только картезианской и лейбницевской метафизике, но и метафизике Спинозы. "...Чтобы иметь полное право отбросить систему Спинозы, - пишет он, - достаточно сказать, что против нее можно выдвинуть не менее возражении, чем против христианской системы" [62].

206

Важнейшей особенностью бейлевской критики доктрин Декарта, Лейбница и Спинозы, радикально отличавшей ее от направленной против них критики ортодоксально-фидеистической, является то, что Бейль опровергает рационалистическую метафизику этих мыслителей с рационалистических позиций, пользуясь для этого опровержения рационалистическими средствами. Верно, что он, в отличие от них, скептик. Но верно и то, что в полемике с ними он оперирует той же спекулятивной, умозрительной аргументацией, которая характерна для великих представителей рационалистической метафизики XVII в. Фейербах даже находит, что в своей полемике с ними. Бейль "является схоластом здравого разума. Его полемика безгранична, он трактует свой предмет с точки зрения всевозможных категорий и предикатов, которые придают или могут придать ему значительность в глазах его противника, растворяет его качества в царской водке своего остроумия до тех пор, пока то, что остается, не превратится в ничто" [63].

Имея в виду прежде всего "Исторический и критический словарь", где опровергается не только метафизика XVII в., но и предшествовавшие ей метафизические концепции, К. Маркс указывал, что Бейль "подверг критике все историческое развитие метафизики. Он стал ее историком, для того чтобы написать историю ее смерти" [64].

Бейль явился первым мыслителем, который, апеллируя к тому же, по сути дела, идеалистическому умозрению, посредством которого создавались метафизические системы XVII в., показал, что "естественный свет разума" обличает их теоретическую несостоятельность, что эти системы отнюдь не освободились еще от иррационализма, для сокрушения которого их творцы проделали такую большую и плодотворную работу. Тем самым этот скептик расчистил путь для передовой философской мысли века Просвещения, окончательно отвергшей идеалистические системы предшествующего столетия и лежащие в их основе метафизические спекуляции.

Подобно тому, как скептицизм позднего Возрождения, продолжив и углубив критику средневекового мировоззрения, предпринятую гуманистами "героического периода" Ренессанса, явился отрицанием ряда важнейших взглядов этих гуманистов, его идейных предшественников, скептицизм Бейля, существенно продвинув вперед и углубив развернутую рационалистической мыслью XVII в. критику все еще сохранявших свое влияние традиционных религиозно-фидеистических идей, явился решительным отрицанием систем крупнейших представителей рационализма века, его идейных предшественников, систем, выдвинутых в борьбе против этих традиционных идей.

207

Бейль оказал значительное влияние на умственную жизнь Европы. Это было оценено реакционными силами, стоявшими на страже старого мировоззрения. Во Франции на его произведения накладывался арест, некоторые из них были сожжены на Гревской площади рукой палача. Поток злобных инсинуаций, приведший к изгнанию роттердамского философа из университета, был обрушен на него даже в Голландии, о которой он писал, что она обладает "преимуществом, какого нет ни в одной другой стране: в ней предоставляют типографам свободу в довольно больших масштабах" [65]. Но популярность бейлевских работ была очень велика, они издавались не только в Гааге и Роттердаме, но и в Лондоне, и в Женеве. Только за период с 1697 по 1741 гг. "Словарь", самое влиятельное из произведений Бейля, был издан 11 раз на французском языке и дважды на английском.

Хотя в наши дни некоторые историки философии пытаются доказывать, что Бейль как мыслитель занимает место не между Монтенем и Вольтером, а между Кальвином и Руссо [66], но в действительности бейлевский скептицизм сыграл исключительно большую роль в подготовке почвы для распространения самых смелых идей энциклопедистов. "Пьер Бейль не только разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества, которому суждено было начать существовать..." [67].

1 Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 1. С. 351.
2 Там же. С. 352.
3 Там же. С. 350.
4 Bayle P. Pensees diverses sur la comete. P., 1911. T. I, § 79; см. также: §§ 55, 56, 81, 85, 86 89.
5 Ibid. § 45; см. также: §§ 4-8, 46-48, 100.
6 Ibid. § 66, 67.
7 Ibid. § 91.
8 Ibid. T. II, § 178.
9 Ibid. P. 155.
10 См.: Ibid. Т. I, §§ 129, 130, 132, 133 -146, 151, 155, 156, 172, 174, 177-180, 182, 191 и др.
11 Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. С. 153. "Словарь" Бейля - первое по времени произведение, где Спиноза характеризуется как мыслитель, которому высокая нравственность была в такой же степени присуща, как и атеизм. "Те, кто был хоть в какой-то мере знаком со Спинозой... единодушно считают, что это был человек обходительный, приветливый, честный, услужливый и очень порядочный" (Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 2. С. 8-9).
12 Brehier E. Histoire, de la philosophie. Fasc. 1. P., 1968. T. II. P. 265.
13 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 304.
14 Там же. С. 305-306.
15 Там же. С. 322.
16 Labrousse Е. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. La Haye, 1964. P. 442.
17 Dibon P. Redecouverte de Bayle // Pierre Bayle le philosophe de Rotterdam. Amsterdam; L.; N. Y.; P., 1959. P. XV-XVI.
18 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 276.
19 Там же. С. 286.
20 Там же. С. 274.
21 Там же. С. 277.
22 Там же. С. 270.
23 Там же. С. 272.
24 Там же. С. 268-269.
25 Там же. С. 269-270.
26 Там же. С. 159-192.
27 Там же. С. 190.
28 Там же. Т. 1. С. 351.
29 Там же. С. 348.
30 Там же. Т. 2. С. 358.
31 "Еще до того, как родился Вольтер, - пишет А. Каз, - Бейль пошел дальше Вольтера" (Caze A. Pierre Bayle, sa vie, ses idees, son influence, son oeuvre. P., 1905. P. 46). "Его рационализм, - говорит Ж. Дельвольве о Бейле, - чужд и противен всякой религиозной метафизике, как бы скромны ни были ее претензии, обедненные вплоть до расплывчатого деизма" (Delvolve J. Religion, critique et philosophie positive chez Pierre Bayle. 1906. P. 140). Этот же автор обстоятельно показывает недвусмысленно отрицательное отношение Бейля к "принципам всех религий", включая христианство (Р. 83-133, 140-201, 220-409 и др.). Сходным образом освещает этот вопрос М. Раймон (Raymond M. Introduction // Pierre Bayle. Choix des textes. P., 1948. P. 13).
32 См.: Dibon P. Op. cit. P. XIII, XV, XVI, XIX.
33 Labrousse E. Pierre Bayle. La Haye, 1963. T. 1: Du pays de Foix a la cite d'Erasme. P. 270-271.
34 Labrousse E. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. P. 441.
35 Raymond M. Op. cit. P. 13.
36 Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 122-123.
37 Там же. С. 341.
38 Там же. С. 192.
39 Там же.
40 Там же. С. 186-187.
41 Там же. С. 207.
42 См.: Robine A. La philosophie de Pierre Bayle devant les philosophies de Malebranche et Leibniz // Pierre Bayle le philosophe de Rotterdam. P. 50.
43 Фейербах Л. Пьер Бейль в истории философии и человечества // Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т. 3. С. 226.
44 Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1935. Т. XI. С. 296.
45 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 184-185.
46 Фейербах Л. Указ. соч. С. 333.
47 П. Верньер пишет о Бейле: "Но какова мера его искренности? Каковы пределы его осторожности? Как заботливо он не уточняет в "Словаре", что собой представляет оставляемая им в стороне область, которую он не хочет затрагивать" (Verniere P. Spinoza et la pensee francaise avant la Revolution. P., 1954. P. 54).
48 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
49 См.: Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 106-107.
50 Это место из письма Лейбница Жакело цит. по статье: Robine A. La philsophie de Pierre Bayle devant les philosophies de Malebranche et Leibniz // Pierre Bayle le philosophe de Rotterdam. P. 54.
51 Ibid.
52 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
53 Пиков В. Пьер Бэйль. М., 1933. С. 14.
54 Bayle P. Oeuvres diverses. P., 1737. Т. 1. P. 125 b.
55 Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 202.
56 Там же. С. 203.
57 Соколов В. В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957. Т. 1. С. 28. В. В. Соколов считает, что именно в этом вопросе Спиноза встречается с наибольшими трудностями.
58 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 23.
59 Там же. С. 11.
60 Там же. С. 9.
61 Соколов В. В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы. С. 28.
62 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 36.
63 Фейербах Л. Указ. соч. С. 190.
64 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
65 Nouvelles de la Republique des lettres. Amsterdam, 1684. T. 1. P. A2.
66 См.: Labrousse E. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. P. 610.
67 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.

209

10 СКЕПТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В "ВЕК РАЗУМА"
(Д. Юм., французские просветители)

Борьба передовых умов XVIII в., в ходе которой формировалась антифидеистическая философия, придававшая первостепенное значение научному знанию, добываемому исследованиями, всецело опирающимися на разум и опыт, приобрела тогда такие масштабы, которые побудили мыслителей того времени назвать столетие "веком разума". Но в буржуазной философии последней четверти XIX в. и первых трех четвертей XX в. все больше проявляется склонность к дискредитации объективной ценности научного знания и к иррационализму. Получают распространение взгляды одного из характерных для XVIII в. мыслителей - Давида Юма. О нем говорят, что он совершил "великий теоретико-познавательный подвиг", оказал "бессмертные заслуги" философии [1]; его называют "открывателем новых путей мысли" [2], "одним из наиболее значительных философов" [3], "гением" [4], "величайшим философом всех времен" [5]. Правда, Юм известен как скептик. Но крупнейшие представители скептической мысли XVII в. (как и XVI в.) не только не были иррационалистами и не пытались дискредитировать объективную ценность научного знания, но занимали диаметрально противоположную гносеологическую позицию.

Философия Юма во многом совершенно не похожа не только на взгляды "новых пирроников", но и на античный скепсис, а также на средневековые скептические воззрения.

1. Юмовская концепция каузальности. Греческие пирроники, обстоятельно рассматривая аргументы в пользу и против существования каузальных связей, приходили к выводу, что "если вероятны рассуждения, по которым... нужно признать существование причины, то так же вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть причина", поэтому следует признавать "как то, что есть причина, так и то, что ее нет" [6]. Древние скептики, таким образом, оставляли вопрос о причинности открытым. Юм дает на него недвусмысленно отрицательный ответ.

210

Когда, наблюдая одно событие (признаваемое причиной), мы ожидаем наступление другого события (признаваемого ее действием), говорит шотландский философ, такое ожидание могло бы иметь лишь одно разумное основание - постоянное повторение в будущем того, что при сходных условиях происходило в прошлом. Но того, что в будущем всегда будет повторяться ход событий, имевший место в прошлом, разумно обосновать, доказать принципиально невозможно. Принято считать, что все наблюдаемые нами события причинно связаны. На самом же деле причинные связи событий - лишь мнение, владеющее сознанием людей, мнение, которому в действительности ничего не соответствует. Утверждение о том, что причинные связи между явлениями действительно реально существуют, бессмысленно, потому что их существование ничем не может быть доказано.

"Большая заслуга Юма", до которого "причинность анализировалась неадекватно", говорит Р. Карнап, заключается в том, что Юм первый выдвинул "в основном правильный" анализ каузальности. Вот как Карнап (точно следуя шотландскому философу) излагает суть этого юмовского анализа: "Вы наблюдаете событие А, а затем - событие В. То, что вы наблюдаете, представляет не больше как последовательность событий во времени, одного после другого. Никакая "необходимость" не наблюдается. Если вы ее не наблюдаете, говорит в заключенеие Юм, то не должны говорить о ней" [7]. И от себя Карнап прибавляет: "Начиная с Юма, наиболее важные работы по анализу причинности, выполненные Махом, Пуанкаре, Расселом, Шликом и другими, все сильнее подтверждали юмовский конвенционалистский взгляд. Утверждение о причинной связи является условным утверждением" [8].

Будучи индетерминистами, представители неопозитивистской философии приветствуют индетерминизм Юма, считавшего необходимость порождением нашего сознания. Присоединяясь к такой интерпретации необходимости, Дж. Эспозито пишет, что, по его мнению, "юмовское освещение идеи необходимости... на верном пути и что подлинной матерью необходимости является изобретение" [9].

Шотландский мыслитель утверждает, что источник (но не доказательство истинности!) всех наших знаний (кроме знаний об отношениях между идеями) - чувственный опыт, т. е. испытываемые нами впечатления от, как нам представляется, различных явлений. В опыте наблюдается только одновременность событий или их следование друг за другом, но никакой связи между ними не наблюдается. Само же следование одного события за другим ни о какой связи между ними не свидетельствует. Но после того, как в наших наблюдениях следование события В за событием А многократно повторялось, у нас возникает привычка: "вслед за А наступает В". Только эта привычка побуждает нас заключать, что А есть причина В. Но заключение о причинной связи, выводимое из повторения фактов, в каждом из которых такой связи нет, противно разуму: отсутствие причинной связи, сколько раз его ни повторяй, не может такую связь породить. Все заключения людей о причинной связи "не основываются на рассуждении или на каком-либо процессе мышления" [10].

211

Что побуждает любого человека, когда ему встречается событие, почему-нибудь его заинтересовавшее, искать причину его? Откуда уверенность, что у данного события безусловно есть причина, хотя вполне возможно, что в опыте этого человека данное событие встретилось один единственный раз, ничего подобного он прежде не наблюдал? В таких фактах (а их бесчисленное множество) отсутствует то многократное повторение опыта, без которого не может возникнуть привычка. Вот как реагирует на такие факты Юм. Он признает, что нередко "мы можем достигнуть знания какой-нибудь определенной причины при помощи единичного опыта", и "можно думать, что в данном случае веру нельзя рассматривать как действие привычки. Но, прибавляет он, трудность эта исчезнет, если мы примем во внимание следующее: хотя по предположению мы только один раз познакомились с некоторым определенным действием, однако мы на многих миллионах опытов могли убедиться в [истинности] принципа, что одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия, а так как этот принцип установлен благодаря достаточной привычке, то он придает очевидность и устойчивость любому мнению, к которому может быть применен" [11]. Еще Паскаль писал, что почти у всех людей, поскольку они не замечают умозаключений, которые привели их к целому ряду выводов, образуется иллюзия, будто эти выводы возникли в их сознании непосредственно, интуитивно, без какого бы то ни было участия мышления. Заявляя о положении, полученном (по его собственному признанию) на основе многих миллионов опытов, что оно установлено без участия мышления, только "благодаря достаточной привычке", Юм ссылается на то, что сам он, устанавливая ту или иную причинную связь, никогда не замечал в своем сознании никаких умозаключений. Он, таким образом, разделяет иллюзию, на которую указывал Паскаль, ибо положение, установление которого приписывается привычке, является выводом индуктивного умозаключения.

Правда, "индуктивное умозаключение по существу является проблематическим" [12], полученный при его помощи вывод не достоверен, а обладает лишь той или иной степенью вероятности. Но это разумный вывод, умозаключение, производимое разумом, а не положение, чуждое, даже противное разуму (как его трактует Юм). Получаемое индуктивным путем вероятное заключение (строгость которого существенно возрастает, когда для его уточнения применяется математическая теория вероятностей) вовсе не есть выражение одной лишь чисто субъективной степени уверенности человека, приходящего к такому заключению. Это заключение (как доказывает развитие науки и техники) есть более или менее точное отражение того, что имеет место реально в объективной действительности. Объективный характер вероятности был обнаружен уже в XVII в. В свете же достижений естествознания в XX в. объективный характер вероятности выступил особенно рельефно [13]. Вот как поступает Юм, чтобы защитить свой тезис, что принцип единообразия явлений природы, установленный на основе многих

212

миллионов опытов, есть порождение привычки, а не вывод умозаключения. Ситуацию, когда имеет место многократное повторение в прошлом следования известного события за другим определенным событием при полном отсутствии фактов, когда такого следования не было (ситуация, позволяющая умозаключить, что в будущем дело будет обстоять так же не неизбежно, но с большой вероятностью), Юм отождествляет с ситуацией, в которой зарегистрировано большое количество случайных совпадений. Исходя из такого отождествления, шотландский философ рассматривает вывод о вероятности повторения в будущем следования, имевшего место в прошлом, как заключение, основанное на количественном преобладании в прошлом одних случайных совпадений над другими случайностями, в которых такого совпадения не было. На таком основании, говорит он, при помощи размышления, рассуждения, умозаключения ни к какому выводу, даже к выводу о вероятной причинной связи прийти нельзя, поскольку "случайность не что иное, как отрицание причины" [14]. Аргумент Юма здесь покоится на убеждении, что случайность не имеет причины, что случайность и необходимость абсолютно исключают друг друга, не могут совпадать в одном и том же событии. Достаточно отказаться от этого убеждения, поняв единство, взаимосвязь и взаимообусловленность данных противоположностей, чтобы рассматриваемый юмовский аргумент утратил силу даже для той ситуации, какую рисует Юм. Еще менее применим этот аргумент к ситуации, фактически существующей в отношении каузальных связей. Индуктивное заключение, что существует большая вероятность, что за событием А, за которым в прошлом всегда следовало событие В, в будущем тоже последует событие В, вполне правомерно.

Юм прав, утверждая, что из регулярно повторяющегося следования одних событий за другими нельзя посредством логически безупречного рассуждения заключить, что одни из этих событий неизбежно, с необходимостью вызывают другие, что одни из них причины, а другие - их действия. Подлинное значение мыслей, выдвинутых по этому вопросу Юмом, заключается в том, что он убедительнее, рельефнее, чем кто-либо до него, показал, что, ограничиваясь только наблюдениями и размышлением над фактами, занимаясь лишь созерцанием действительности, установить с достоверностью (а не с той или иной степенью вероятности), что одни факты с необходимостью вызывают при определенных условиях другие факты, - невозможно. Нам удается доказать необходимость существования причинной связи лишь тогда, когда от пассивного созерцания действительности мы переходим к активному вмешательству в происходящие перед нами процессы; "мы находим также, что мы в состоянии вызвать определенное движение, создав те условия, при которых оно происходит в природе" [15]. "Доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое post hoc, то оно становится тождественным propter hoc" [16].

213

Ни одна созерцательная гносеологическая теория, игнорирующая роль практической деятельности людей в познании, не в состоянии ответить на вопрос: на чем основана наша уверенность в объективном, необходимом и универсальном характере причинности. Юмовский вывод, что ни наш разум, ни наш опыт не могут дать удовлетворительного ответа на этот вопрос, это вывод, к которому приводит любая созерцательная гносеология, если, исходя из нее, рассуждать последовательно. Ни одному философу до Маркса не удалось убедительно вскрыть несостоятельность юмовской концепции причинности не потому, что последняя неопровержима (как утверждает Рассел и некоторые другие современные юмисты), а потому, что все критики Юма до Маркса разделяли одну из важнейших ограниченностей юмовской гносеологии.

Из представителей доюмовской скептической мысли больше всего занимались проблемой каузальных связей Николай из Отрекура (а также близкие к нему средневековые авторы) и Аль Газали. Последний хотя и не дал такого обстоятельного анализа этих связей, какой дал Юм, но высказывал взгляд, близкий к юмовскому: согласно Аль Газали, мы из опыта никакого знания о зависимости одних событий от других, о связи между ними не получаем. Разум тоже не может доказать, что такая связь существует. Иначе решает этот вопрос Николай Отрекурский. Он утверждает, что мы наблюдаем, как одни явления вызывают другие, и для нас очевидно, что первые являются причинами вторых - мысль, противоположная юмовскому тезису: никакой связи между явлениями мы заметить не можем. Николай оспаривает достоверность заключения о каузальной связи событий, зависимость между которыми нами не наблюдается. Лежащий, согласно доктрине Отрекурского, в основе деятельности человеческого интеллекта закон противоречия не запрещает нам предположить, что наблюдавшаяся нами в прошлом причинная связь повторится и в будущем; такое предположение не противно разуму. Но так как доказать данное предположение при помощи этого закона нельзя, что оно лишь вероятно, но не достоверно. Не имея агностического характера, присущего юмовским взглядам по этому вопросу, трактовка каузальных связей в учении Николая из Отрекура существенно отличается от юмовской. Поэтому широко распространенная в историко-философской литературе характеристика Отрекурейца как "Юма средневековья" не верна.

Если принять во внимание, что представители скептической мысли XVI-XVII вв. критикой принципа причинности вообще не занимались, то станет очевидным, насколько далеко отошел Юм при решении этого вопроса от своих скептических предшественников.

214

Именно это коренное отличие юмистской трактовки каузальных связей от взглядов, характерных для скептической мысли, пленяет современных последователей юмизма. Сведение всех суждений об эмпирической действительности (кроме того, что переживается непосредственно в данное мгновение) к вере в причинность, пишет Р. Рихтер, - "одно из благодеяний, больше всего вносящих ясность" в гносеологию, "которые Юм оказал" философии [17]. Понимание причинности, которого придерживается неопозитивизм, "современный эмпиризм", отмечает один из его представителей Р. Карнап, "это, по сути дела, позиция, которой придерживался в восемнадцатом столетии Давид Юм. В своей известной критике причинности он доказывал, что не имеется никакого основания для предположения, что внутренняя "необходимость" входит в какую-либо причинную связь, наблюдаемую на опыте" [18]. Б. Рассел утверждает, что современная наука убедительно свидетельствует о правоте Юма в вопросе о причинности. "... Наиболее сильный аргумент в пользу Юма, - пишет он, - можно вывести из характера причинных законов физики... Насколько это касается физических наук, Юм целиком прав: такое суждение, как "Л является причиной В" никогда нельзя принять, и нашу склонность принять его можно объяснить законами привычки и ассоциации" [19].

2. Отношение Юма к интеллекту. Еще глубже расхождение между позицией скептиков до Юма и его позицией в отношении интеллекта. Древние скептики подвергали критике и чувственные восприятия, и мышление как орудия познания, но к утверждениям, не подтверждаемым ни чувственным опытом, ни разумом, они относились пренебрежительно, презрительно, считая, что они вовсе не заслуживают внимания.

Николай из Отрекура отвергает универсальное сомнение (в котором он видит сущность античного скепсиса), поскольку такое сомнение, подчеркивает он, приводит к абсурдному выводу, будто сомнительно, существует ли окружающий нас мир. Этому взгляду он противопоставляет решительное утверждение, что информация, доставляемая показаниями наших органов чувств и самосознания, и выводы, которые, следуя своему "первому принципу" делает наш разум из этой информации, обладают "очевидной достоверностью", они несомненно истинны. Положение, противоречащее тому, что доказано "естественным светом разума", ничего не может сделать истинным. Знание, не содержащееся в непосредственном внешнем или внутреннем опыте, а выводимое из него, но не доказуемое посредством закона противоречия ("первого принципа"), по Николаю Отрекурскому, только вероятно, но не достоверно. Таким образом, в глазах Николая из Отрекура (а также близких к нему представителей средневековой скептической мысли) для всех наук и для философии не только опыт, но и опирающийся на данные опыта интеллект - могущественные орудия познания, позволяющие нам получать несомненно истинные знания о действительности. Согласно этой доктрине, лишь при познании основоположений религии данные орудия неприменимы, ибо доказать эти основоположения рационально совершенно невозможно. Их истинность удостоверяется Откровением, поэтому в них следует верить.

215

Соглашаться можно только с тем, что убедительно обосновано нашим разумом и показаниями наших органов чувств, заявляют почти все представители скептицизма в течение двух столетии - от Эразма до Бейля, и только Паскаль требует не применять данное правило к истинам религии, которые ни разум, ни опыт доказать не могут.

Совсем иное решение получает эта проблема в философии Юма. К деятельности интеллекта, к мышлению мы прибегаем, по Юму, только выясняя отношения между "идеями" (являющимися слабыми образами "впечатлений", т. е. ощущений, эффектов и эмоций). Получаемые этим путем знания относятся только к нашим мыслям ("идеям") и составляют очень небольшую часть всех наших знаний. Все же прочие знания людей, знания о фактах, о существовании чего-либо возникают только на основе причинных отношений, а об этих отношениях мы заключаем без участия разума. Мышление последовательное, логически безупречное рассуждение и доказательство для таких заключений не требуется, более того - оно им противоречит.

Таким образом, по мнению Юма, ко всем своим знаниям, покоящимся на опыте (а они всегда непосредственно или косвенно, говорит он, основаны на каузальном отношении), люди, как и животные, судящие только на основе опыта, приходят, не прибегая к мышлению. Человеческие знания (почти все, за исключением тех, которые касаются отношений между идеями) и по вопросам повседневной жизни, и по теоретическим вопросам приобретаются без какого бы то ни было участия нашего интеллекта. К убеждению, что какое-нибудь утверждение верно, к признанию его истинности и согласию с ним (которое Юм именует верой) мы приходим вовсе не потому, что нас к этому вынуждает размышление и рассуждение. "Идея, с которой мы соглашаемся, чувствуется нами иначе, чем фиктивная идея..." [20], "вера ... возникает непосредственно, без всякого нового акта разума или воображения..." [21]. В чем состоят особенности того непосредственного чувства, благодаря которому человек признает истинность чего-либо, верит в реальность чего-то, особенности, отличающие это чувство от того, с каким человек отрицает истинность чего-то, отказывается верить вымыслу, фиктивной идее? Юм пишет, что на этот вопрос он затрудняется ответить; объяснить, что собой представляет необычайное чувство, посредством которого мы отличаем истину от заблуждения, он не может. "Юм подчиняет вере разум (reason), растворяет его в ней ... Но попытки Юма определить точнее саму "веру" как психологическую категорию окончились крахом" [22].

В одном шотландский философ твердо уверен: он решительно настаивает на том, что необычайное чувство, выполняющее для нас роль критерия истины, имеет своим источником не разум человека, а вложенный в него природой (как и в животных) инстинкт, побуждающий его следовать привычке. Инстинкт и привычка порождают каузальные "заключения из опыта, общие нам с животными и руководящие всем нашим поведением в жизни" [23]. Привычка и опыт являются силой, действующей в нас механически, "неведомо для нас самих". Этой силой "не управляют в ее главных дей-

216

ствиях те отношения между идеями или сравнения их, которые являются истинными объектами приложения наших интеллектуальных способностей" [24]. Согласно юмовской доктрине, разум в высшей степени склонен к заблуждениям; кроме того, все, к чему разум приходит, он же сам и опровергает. Чем больше интеллект углубляется в исследование какого-либо вопроса, чем основательнее он его анализирует, тем менее убедительными становятся его выводы, и в конце концов обнаруживается их полная несостоятельность [25]. Поэтому "если бы вера была простым актом мысли... она неизбежно должна была бы уничтожать саму себя..." [26]. Поскольку операция выведения заключений из опыта "столь необходима для существования всего человеческого рода, то невероятно, чтобы она могла быть доверена нашему разуму ... который ... чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям" [27]. Вот почему "мудрая природа" доверила эту операцию "инстинкту, или механической тенденции, непогрешимой ... и независимой от всяких вымученных дедукций рассудка (understanding)" [28].

Юм пишет: "Попытка скептиков подорвать авторитет разума... такова главная цель всех их исследований..." [29]. Эта характеристика, далеко не точная в отношении античных и вовсе не верная в отношении средневековых скептиков и "новых пирроников", точно передает позицию самого Юма. Это отмечают усвоившие его гносеологические взгляды современные философы. Юм, подчеркивает Б. Рассел, выступил решительно и против любой попытки рассматривать как надежное средство достижения достоверного знания опыт, против эмпиризма, и против любой попытки считать таким средством интеллект, против рационализма: "Философия Юма... представляет собой крушение рационализма XVIII века" [30]. Выдвинутые Юмом аргументы, продолжает Рассел, успешно опровергают взгляды всех философов XVIII и XIX вв. (включая Канта и Гегеля), в учениях которых содержится рационализм. Этими юмовскими аргументами нельзя опровергнуть взгляды только тех философов, которые "и не претендуют на рационализм, как, например, Руссо, Шопенгауэр, Ницше. Возрастание алогизма на протяжении XIX и прошедших лет XX столетия является естественным следствием юмовского разрушения эмпиризма" и, разумеется, рационализма [31].

Ярко выраженный антиинтеллектуализм - одна из тех черт юмовской гносеологии, которая коренным образом отличает ее от всех наиболее влиятельных скептических доктрин, выдвигавшихся в философии до Юма.

3. Антидиалектические особенности юмизма. В аргументации, к которой прибегали представители скептицизма, выступавшие до Юма (особенно греческие скептики и "новые пирроники"), критикуя наши знания, значительное место занимает диалектическое положение, гласящее, что все явления сознания (у скептиков XVI-XVII вв. также все явления бытия) связаны друг с другом, зависят друг от друга. Руководствуясь данным положением и подчеркивая, что необходимым условием достоверности наших знаний

217

является познание бесчисленного множества связей между всеми (в том числе и бесконечно удаленными друг от друга во времени и пространстве) предметами и процессами Вселенной, эти мыслители из невозможности исчерпывающего изучения связей, присущих не только всем объектам, образующим Вселенную, но даже всех связей одного какого-нибудь объекта заключали, что все наши знания в высшей степени неполны и неточны, что, по их мнению, свидетельствует об их неадекватности. Юм выдвигает мысль, противоположную той, из которой исходила предшествующая ему скептическая мысль: "Все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга", они "никогда не бывают связаны (connected) друг с другом" [32]. "Между объектами нет доступной нашему наблюдению связи" [33].

Это положение шотландский философ развивает обстоятельно. Общепринятое, обычное представление людей о том, что все объекты как-то друг с другом связаны, говорит он, имеет своим источником привычку. Она внушает людям мысль о взаимосвязанности объектов, между которыми в реальной действительности никакой связи нет. Представлению о связи объективной, существующей независимо от того, что мы об этом думаем, существующей даже тогда, когда мы о ее существовании ничего не знаем, Юм противопоставляет субъективную трактовку связи: "... говоря, что один объект связан с другим, мы при этом подразумеваем только, что они приобрели связь в наших мыслях" [34] благодаря привычке, связь, которой между самими объектами вовсе не существует. О существовании реальной связи между наблюдаемыми нами объектами не может быть и речи.

Доктрина Юма утверждает, что все, с чем имеет дело наше сознание, - это впечатления, доставляемые опытом (ощущениями, чувствами), и копии впечатлений, идеи, отношения между которыми исследует наш интеллект. Впечатления могут быть сходными, соседствовать или следовать друг за другом, но никакой связи или зависимости между ними нет. "... Я не думаю, чтобы существовало вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно" [35]. Заслуживает быть отмеченным, что по Юму изолированы друг от друга, лишены какой бы то ни было связи между собой не только впечатления, но и их копии, идеи, а также действия нашего ума, занимающегося выяснением отношений между идеями. "... Каждый акт ума, будучи отдельным и независимым, имеет отдельное влияние и не соединяет своей силы с силой соответствующих актов. Так как эти акты не связаны одним общим объектом, производящим их, то они не находятся в каком-либо отношении друг к другу..." [36] Трудно более резко, более рельефно выпукло выразить метафизическое - в смысле антидиалектики - понимание явлений действительности (даже рассматриваемой как переживания субъекта); категорически отрицается наличие не только связи, но и какого бы то ни было отношения между отдельными актами ума (а также, по-видимому, отдельными идеями и их оригиналами - впечатлениями).

218

Античный скепсис, а также в той или иной мере воспринявшие его идеи мыслители средних веков и XVI-XVII вв. подвергали критике познавательную деятельность наших органов чувств и нашего интеллекта, но наличие связи между чувственным и рациональным познанием они не оспаривали, они эту связь исследовали, стараясь извлечь из такого исследования аргументы в пользу своих скептических выводов. Паскаль, присоединяющий к опыту и мышлению привычку, обстоятельно и убедительно показывает теснейшую связь и взаимозависимость между этими тремя элементами нашей познавательной деятельности. В философии Юма, где тоже наряду с опытом и разумом рассматривается привычка, следовать которой нас вынуждает "природный инстинкт" и где инстинкту и привычке придается решающее значение в познании, эти три фактора резко противопоставляются друг другу и почти игнорируется связь между ними.

Юмовская доктрина среди извлеченных из опыта "очевидностей" различает две разновидности: "очевидности", "совершенно свободные от сомнения и неуверенности" (эти "очевидности" он называет доказательствами), и "очевидности", сопровождающиеся неуверенностью (это "вероятности"). Но всякое доказательство, пишет шотландский философ, неизбежно вырождается в вероятность, а "всякое вероятное рассуждение не что иное, как разновидность ощущения. Не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству... Когда я отдаю преимущество одной цепи аргументов перед другой, я только решаю на основании чувства, какая из них имеет более сильное влияние на меня" [37]. Таким образом, то, что принято рассматривать как выполняемое нашим мышлением осмысление опыта, как выводы, к которым приходит наш ум, исходя из доставляемых опытом данных, сводится в юмовской интерпретации к привычке, инстинкту, чувству, которых ни опыт, ни разум никак не обосновывают и обосновать в принципе не в состоянии.

Нельзя сказать, что в юмовской философии совсем не нашлось места для истинного, без оговорок истинного знания. Мы, по Юму, таким знанием располагаем: это выводы, к которым приходит наш интеллект, исследовав отношения между идеями. Эти выводы - единственная очевидность, которую с точки зрения этого философа можно считать не доказательством, не вероятностью, а подлинным знанием. Знание это составляет очень малую часть всех сведений, какими мы располагаем. Следует также учитывать, что знание об отношениях между идеями, знание, истинность которого, как подчеркивает Юм, совершенно не зависит от содержания тех идей, отношения которых здесь рассматриваются (ум получает идеи готовыми и никак изменить их не может), это знание совершенно ничего не сообщает нам о действительности, понимать ли под ней существующий вне и независимо от нашего сознания внешний мир, или наши впечатления, переживания. Таким образом, значение того подлинного знания, которое, по мнению Юма, нам доступно, крайне невелико.

219

Содержится ли рациональное зерно в юмовских высказываниях о не поддающемся логическому или опытному обоснованию чувстве, подсказывающем нам зачастую решение стоящей перед нами проблемы? Несомненно, содержится. Общеизвестен факт появления у людей кажущихся им истинными (иногда действительно истинных, даже гениальных) идей, ни опытный, ни логический источник которых тому, у кого такие идеи появились, вовсе неизвестны. Паскаль, как уже отмечалось, высказал относительно этого явления интеллектуальной интуиции некоторые глубокие мысли.

Догадка об этой интуиции содержится и в юмовских высказываниях о чувстве, вселяющем веру, о привычке и "инстинкте", высказываниях, которым, увы! не присуща проницательность, свойственная высказываниям Паскаля по этому вопросу. В юмовской концепции мышление и его результаты не зависят от опыта, опыт не зависит от мышления, а привычка, инстинкт, чувство, вселяющее в нас веру, не зависит ни от опыта, ни от мышления. В юмовском отрицании зависимости возникающих интуитивно идей от опыта и мышления, в преувеличении, абсолютизации их роли в познании, в отрицании взаимосвязей между чувственным опытом и отвлеченным мышлением нашел свое яркое выражение характерный для XVIII в. метафизический образ мышления. Были и в этом столетии ученые и философы, которые, преодолевая антидиалектическую тенденцию, свойственную теоретическому мышлению того времени, высказали ряд чрезвычайно глубоких диалектических идей. Юм к их числу не принадлежал.

Выступавшие до Юма представители скептической мысли, сталкиваясь с конкретными противоположностями мышления и бытия, столь же неотделимыми друг от друга, как и противоречащими друг другу, нередко отождествляли высказывание, говорящее о противоречии между такими диалектическими противоположностями, с высказыванием, содержащим абстрактное противоречие, с алогичным, ложным высказыванием. Сходным образом, распространяя логический закон, запрещающий противоречие, на диалектические противоречия, рассуждает во многих случаях и Юм. Он, например, заявляет, что доказательно обоснованное знание "или неопровержимо, или лишено всякой силы" [38]. Но метафизический образ мышления заводит шотландского философа дальше. Он объявляет, что все, о чем можно высказаться ясно и отчетливо, другими словами, - все, о чем можно высказаться, не нарушая закон противоречия, не противореча себе, безусловно может произойти - именно в силу непротиворечивости данного высказывания. "Все, что может быть представлено посредством ясной и отчетливой идеи" (а такой идеей, разъясняет Юм, является всякая идея, не содержащая в себе логического противоречия) "необхо-димо заключает в себе возможность своего существования" [39], потому что уже само образование непротиворечивой, "ясной идеи о какой-либо вещи представляет собой неопровержимый аргумент в пользу ее возможности" [40].

220

Таким образом, ситуация, изображаемая Юмом, выглядит так. Знания о "фактах" - "частных", с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, а также в истории, географии, астрономии, и "общих", рассматриваемых в политике, естественной философии, физике, химии и т. п., знания, обычно считающиеся выведенными из опыта, в действительности всецело покоятся на каузальном отношении, существующем лишь в нашем сознании, которому веру в причинность внушили привычка и инстинкт. В самих объектах реально ничего соответствующего этим нашим знаниям о фактах нет. А вот с представлениями ума, в которых соблюден логический закон, запрещающий противоречие, дело обстоит существенно иначе. То, что ум представляет себе непротиворечиво, безусловно возможно. А составить себе непротиворечивое представление мы можем по своему усмотрению о чем угодно, о любых фактах. Следовательно, существование любых фактов, какие мы вздумаем вообразить, вполне возможно. Именно это утверждает Юм. Секст считал, что если какое-нибудь воззрение с необходимостью ведет к заключению, что "все должно происходить из всего, на всяком месте, а еще во всякое время", заключению, утверждающему нечто явно невозможное, то ложность данного заключения - убедительное доказательство ложности воззрения, приводящего к такому заключению, так как "если из чего-нибудь вытекает невозможное, то и само оно должно быть невозможным" [41]. То, что наряду с реально возможным есть реально невозможное, такое, что сколько его ни воображай, осуществиться не может, Секст считал чем-то само собой разумеющимся. Юм придерживается иного мнения, он утверждает: все, что мы можем вообразить возможным, возможно: "что угодно может произвести что угодно" [42]; "падение камня может, пожалуй, потушить солнце, а желание человека - управлять обращением планет" [43], ведь об этих явлениях можно составить себе совершенно непротиворечивое представление.

Если всему, что наше сознание вообразит возможным, юмов-ская доктрина приписывает реальную возможность, несомненную осуществимость, то все, что представляется нашему сознанию невозможным, все, что, как нам кажется, заключает в себе противоречие, эта доктрина объявляет реально совершенно невозможным, абсолютно неосуществимым. "Все, что кажется невозможным и противоречивым при сравнении... идей, должно быть реально невозможным и противоречивым без всяких дальнейших отговорок и уверток" [44]. Что этот философ приписывает здесь онтологическое значение именно тому, что нашему сознанию кажется, наглядно видно из приводимых им примеров. Нельзя себе представить бесконечную делимость тел, такое представление заключает в себе, как нам представляется, противоречие; значит, реально тела делимы лишь до определенного предела. Мы не можем себе представить пустое пространство, это представление противоречиво; следовательно, пустого пространства реально не существует. Тенденция к абсолютизации формальнологического закона противоречия, свойственная скептической мысли средневековья, доводится здесь до таких крайностей, до которых никто в средние века не доходил. Но Николаю из Отрекура и его единомышленникам антиинтеллектуализм был совершенно чужд. У Юма же абсолютизация логического закона и приписывание ему онтологического значения парадоксальным образом сочетается с антиинтеллектуализмом.

221

Указывая на крайнюю категоричность юмовских утверждений о том, что все мыслимое a priori возможно, а все немыслимое a priori невозможно, и что эти утверждения создают впечатление, будто "Юм становится адептом абсолютного знания", Ж. Босс показывает иллюзорность такого впечатления. Необходимость истинности перечисленных выше суждений a priori, согласно Юму, пишет Босс, "не означает чего-то противоположного невероятности" [45]; необходимость их истинности, с точки зрения Юма, не более реальна, чем "естественная необходимость" вызывания определенных действий определенными причинами, необходимость, в которую Юм рекомендует на практике верить, хотя эта вера "зависит от особого рода практического решения или мудрости, являющейся продолжением естественного инстинкта, так что этот детерминизм не устраняет ни изначальной условности (признания данной связи), ни, следовательно, радикальности юмовского сомнения" [46]. Можно согласиться с заключением Босса, что здесь "рациональная достоверность и абсолютный скептицизм оказываются несовместимыми" [47], нужно только заменить выражение "абсолютный скептицизм" словами "абсолютный агностицизм".

В работах древнегреческих пирроников, а также и в работах их последователей в XVI и XVII вв. немало внимания уделялось исследованию (в ряде случаев довольно тонкому) диалектических противоположностей в действительности и в сознании. Этим мыслителям удалось обнаружить и рельефно показать взаимообусловленность таких противоположностей, их неотделимость друг от друга, хотя сделать из своего исследования диалектические выводы эти мыслители не сумели. В философии Юма метафизически выпячивается то, что такие противоположности исключают друг друга и отрицается их единство, из взаимосвязь.

Такая метафизическая позиция не могла не сказаться на юмовской трактовке ряда философских проблем, трактовке, в которой ему приходится вступать в противоречие со своими собственными принципами. Особенно большое значение он придает принципу, согласно которому каузальные связи существуют только в сознании людей. Он пишет: положение - "все, что имеет начало, имеет также и причину существования,... не является интуитивно достоверным" [48], "воображение явно может отделить идею причины от идеи начала существования; а следовательно, и фактическое разделение соответствующих объектов возможно, ввиду того что в нем не заключается ни противоречий, ни абсурда" [49]. Не существует ни одного основанного на исследовании отношений между идеями довода, опровергающего беспричинное возникновение чего бы то ни было, говорит Юм, а из этого следует, что мы отнюдь не

222

должны считать, что всякое возникновение чего-то вызвано какой-то причиной, и нет нужды при появлении чего-либо ранее не существовавшего разыскивать причину, которая якобы вызвала данное возникновение. Вопреки этому своему принципу шотландский философ в своих произведениях постоянно исходит как из чего-то само собой разумеющегося из того, что возникновение всякого ранее не существовавшего объекта (по крайней мере, в сознании) вызывается определенной причиной, либо доступной нашему познанию, либо недоступной, но несомненно существующей. "Рассмотрим, как обстоит дело с существованием впечатлений и идей и какие из них являются причинами, а какие - действиями. Всестороннее рассмотрение этого вопроса составляет предмет нашего трактата" [50] - заявляет философ в начале первой книги "Трактата о человеческой природе". Если бы автор следовал принципу, гласящему, что мы лишь воображаем, что существуют причины и действия, в действительности же ничего подобного нет, он не мог бы поставить главной задачей основного своего труда выяснение того, являются ли идеи причинами впечатлений или впечатления - причины идей. Ставя перед собой такую задачу, Юм явно исходил из признания наличия каузальной связи между впечатлениями и идеями. Это подтверждается и теми рассуждениями, посредством которых он решает свою задачу, доказывая, что в данном случае причинами являются впечатления, а действиями их - идеи. Юм не только признает, что исследуемые им впечатления и идеи представляют собой не воображаемые, а реально связанные друг с другом причины и действия, но и объявляет, что вся его философия сводится к исследованию этих причин и их действий; о своем учении он говорит как о "философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей" [51].

После того, как проделанное им исследование установило, как полагает Юм, что причинами идей являются впечатления, он, естественно, ставит вопрос: что является причиной впечатлений? подчеркивает исключительную важность этого вопроса и уделяет ему много внимания. Но предпринятые философом поиски причины впечатлений оказались безуспешными - их причину ему найти не удалось, и он приходит к неутешительному выводу: "... их последняя причина, по моему мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума" [52]. Люди, заключает Юм, никогда не узнают, является ли причиной впечатлений находящийся вне их сознания внешний мир, их собственное сознание или какой-нибудь другой неизвестный им фактор. Но то, что причина человеческих впечатлений не есть плод нашего воображения, что эта причина действительно реально существует, - это для Юма совершенно несомненно. "Ни один скептик, - заявляет он, - не сочтет нужным возражать" против того, что реально существует "необходимое нечто в качестве причины наших восприятий" [53], хотя нам неизвестно и никогда не станет известно, в чем эта причина заключается.

223

Доказывая, что никакой (а тем более необходимой) связи между событиями реальной действительности (даже если под ней понимать только наши впечатления) нет, что идея необходимой причинной связи существует лишь в нашем сознании, шотландский философ прилагает, однако, большие усилия, чтобы выяснить, чем вызывается возникновение у нас этой идеи, в чем заключается причина ее возникновения. Эти поиски причины идеи каузальности основаны на нескрываемом Юмом его убеждении, что эта причина несомненно существует, и приводят его к выводу: сходство наблюдаемых явлений вызывает у нас впечатление, принуждающее ум переходить от объекта к тому, что его обычно сопровождает в наших впечатлениях. Таким образом, причиной возникновения у нас идей необходимой причинной связи оказываются такие наблюдения.

В юмовских рассуждениях всегда подчеркивается, что в нашем распоряжении имеются только впечатления и идеи; те и другие представляют собой определенные явления нашего сознания. Для объектов, которые невозможно найти ни среди впечатлений, ни среди идеи, в этой концепции не находится места. Тем не менее, явно противореча себе, Юм пишет, что когда ум направляет "жизненные духи" в ту область мозга, где помещается определенная идея, эти "духи" "возбуждают именно ту клетку, которая принадлежит этой идее" [54]. Но движение "духов" иногда отклоняется от пути, ведущего к этой клетке, и тогда они возбуждают вовсе не ту идею, какую хотел рассмотреть ум, чего мы часто не замечаем. "Вот причина многих ошибок и софизмов в философии" [55]. Здесь причиной ошибок философов (которые можно обнаружить в сознании этих философов) признаются некоторые явления, происходящие в клетках человеческого мозга, явления, которые невозможно найти ни среди впечатлений, ни среди идей, явления, о существовании которых Юм, оставаясь в рамках своей философии, ничего знать не может. Великий шотландский философ пишет: "... наши мысли и представления... подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы. Принцип же, который произвел это соответствие, есть привычка..." [56], другими словами: привычка есть причина соответствия порядка которому подчиняются наши мысли, порядку, которому подчинено все в природе. Здесь Юм не только противоречит своему тезису, что необязательно всегда искать причину наблюдаемого явления, так как любое явление может возникнуть без какой бы то ни было причины. Тут он противоречит и другому своему тезису, что нет никаких оснований считать порядок, которому подчиняются наши мысли, соответствующим порядку, которому подчиняется все в природе. Дело в том, что в том же произведении Юма, где содержится приведенное выше его высказывание, что порядок наших мыслей соответствует порядку природы, можно прочесть: наблюдение над природой доказывает, что "почти все в ней подчинено принципам и правилам, совершенно отличным от наших" [57]. Стоит быть отмеченным, что даже рассуждение, посредством которого

224

шотландский философ доказывает, что вера людей в причинную связь порождается только привычкой, целиком покоится на признании невозможности беспричинных явлений. После изложения аргументов, устанавливающих, как полагает Юм, что наш интеллект отнюдь не побуждает нас делать вывод о существовании причинной зависимости, он заявляет: человек "чувствует себя вынужденным" заключить, что все имеет свою причину, "даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции" [58]. Значит, умозаключает Юм, "существует какой-то иной принцип, принуждающий его делать данное заключение" [59]. Твердая убежденность автора в том, что какой-то "принцип", т. е. причина, причиняющая данное заключение, безусловно существует, выражено здесь энергично и недвусмысленно.

Не будет преувеличением сказать, что в своих философских произведениях Юм, в сущности, только тем и занимается, что разыскивает причины исследуемых им явлений, хотя согласно его доктрине, лишь привычка внушила нам веру в причинную связь, а на самом деле все может возникать без какой бы то ни было причины.

4. Субъективизм и агностицизм. Субъективистская тенденция содержится во всяком скептицизме. В античном скепсисе и скептицизме позднего средневековья эта тенденция сочетается с более или менее сильно выраженными элементами объективизма. У "новых пирроников" субъективизм, как правило, выражен слабо. В философии Юма он господствует. Уносит ли нас воображение к небесам или к крайним пределам Вселенной, пишет он, "в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот - вселенная, созданная воображением" [60].

Юм характеризует свое учение как скептическое, а о том, какой смысл он вкладывает в эту характеристику, свидетельствует то, что Беркли он называет великим философом, в работах которого скептицизм выражен лучше, чем в произведениях кого-либо из философов древности или Нового времени [61]. Люди не имеют дела ни с чем, кроме своих впечатлений (ощущений, эмоций, аффектов) и идей, являющихся копиями впечатлений, - этот крайний феноменализм, на котором покоится юмовская философия, совпадает с исходным пунктом философии Беркли. Из того, что возникновение ощущений и их характер не зависят от нашей воли, от нашего сознания вообще, Беркли заключает, что вне нашего сознания и независимо от него существует объективный источник наших ощущений - бог. Делая такое заключение, Беркли с позиции крайнего феноменализма переходит на точку зрения феноменализма метафизического, признающего существование определенной реальности помимо явлений. Юм отвергает этот взгляд клойнского епископа.

225

Критикуя владеющее умами всех людей мнение о том, что вне их сознания, независимо от него существует объективный мир, Юм сначала очень близок к Беркли. Он объявляет мнение о существовании внешнего мира "противоречащим разуму" [62]. Следуя за Беркли, он утверждает, что те же аргументы, которые доказывают, что так называемые вторичные качества (запах, вкус, цвет и т. п.) не присущи материальным объектам вне нашего сознания, а существуют лишь в сознании людей, действительны и в отношении так называемых первичных качеств (протяженность, непроницаемость) : ни одно из них не существует вне нашего сознания. А если все приписываемые материи качества, все доступные нам ее характеристики не существуют объективно, то, очевидно, нет вне нашего сознания и той совокупности этих качеств или характеристик, которую называют материей [63]. "... Смотря на свои конечности и члены, - говорит Юм, - мы, собственно говоря, воспринимаем не свое тело, а некоторые впечатления" [64]. Так обстоит дело с материей, которой обычно приписываются качества, известные нам из впечатлений, доставляемых внешними чувствами. Что касается существования вне нашего сознания чего-то нематериального, некоего бестелесного духа, вызывающего, по мнению Беркли, у нас ощущения, то опыт, заявляет Юм, ни о каких качествах такого духа ничего нам не сообщает, и если мы отвергнем существование чего бы то ни было вне нашего сознания, то "потеряем все аргументы, которыми можно было бы доказать бытие такого духа".

Юм старается проводить субъективистскую точку зрения более последовательно, чем Беркли, непоследовательность которого он справедливо отмечает. Шотландский философ не останавливается перед крайними выводами, которые вытекают из его субъективизма. Но решительное отрицание существования окружающего нас объективного мира, полагает он, есть суждение догматическое. Он же подчеркивает, что занимает не догматическую, а скептическую позицию и потому подробно и настойчиво доказывает, что вопрос о том, вызываются ли наши ощущения чем-то находящимся вне нашего сознания и не зависящим от него, или "творческой силой ума", а, следовательно, и вопрос о том, существует ли внешний мир, "всегда останется невозможным решить с достоверностью" [65].

Существование объективной реальности было для античного скепсиса и средневековой скептической мысли, не говоря уж о "новых пиррониках", чем-то само собой разумеющимся, не подлежащим сомнению. Юм первый в истории скептицизма не только подверг сомнению существование мира, в котором мы живем, он первый провозгласил, что вопрос о его существовании принципиально неразрешим.

На первый взгляд может показаться, что шотландский философ лишь распространяет на вопрос об объективной реальности скептический принцип воздержания от суждений, проявляя таким образом большую последовательность, чем скептики, выступавшие до него. В действительности это не так. Юм не просто оставляет этот вопрос открытым. Вовсе не отказываясь что-либо утверждать или отрицать по этому поводу, он настойчиво и в самой решительной форме утверждает, что вопрос о том, существует ли реально внешний мир, или же вне нашего сознания вовсе нет ничего, не будет решен никогда, так как его решение "с помощью ясных и убедительных доводов или хотя бы какого-нибудь подобия довода превосходит силы и способности человека" [66].

226

С феноменологическим решением важнейшего вопроса онтологии теснейшим образом связана гносеологическая позиция шотландского философа, радикально отличающаяся от скептических воззрений, защищавшихся многими мыслителями до Юма.

Хотя до сих пор неопровержимо истинного решения ни одного вопроса найти не удалось и есть ряд соображений, выдвигаемых как за достижимость достоверного знания, так и против этого, но имеющиеся в нашем распоряжении данные не дают оснований ни решительно утверждать, что людям удастся добыть достоверные знания, ни решительно это отрицать; надо продолжать исследования, и, быть может, в будущем будет установлено и доказано, что истинные знания людям вполне доступны; такова, как разъяснил Секст, истинно скептическая точка зрения. С этой точки зрения вопрос о познаваемости мира остается пока открытым. Воззрения тех греческих мыслителей, которые объявляли этот вопрос окончательно решенным, поскольку, по их мнению, есть неопровержимые доказательства принципиальной невозможности достижения истинного знания (Карнеада, Клитомаха и других представителей "третьей Академии"), и которых Секст называет "академиками", он рассматривает как столь же чуждые подлинному скептицизму, как и воззрения догматиков, ибо "академики" догматически отрицательно решают вопрос о познаваемости мира, вопрос, далеко еще не решенный. Секст, таким образом, весьма ясно сформулировал, как греческие скептики понимали сущность своей доктрины и как решительно они отмежевывались от агностиков (хотя и допускали нередко агностические высказывания). Взгляды средневековых скептиков - гетеродоксов и "новых пирроников", - проникнутые таким гносеологичеим оптимизмом и рационалистическим экстремизмом, каких в такой степени нельзя встретить у скептиков древности, еще более далеки от агностицизма, чем взгляды греческих пирроников.

Совершенно другое решение получает вопрос о познаваемости мира у Юма. Раз все, что нам может быть известно, - это только явления нашего сознания, восприятия и идеи, раз о том, происходят ли вне нашего сознания какие-то события, существуют ли вне его какие-нибудь объекты, мы никогда не сможем узнать, то о знании того, что представляют собой такие объекты и события (которых, быть может, вообще не существует) не может быть и речи. Вопрос о том, сходны или несходны наши впечатления и мысли о вещах и событиях с этими вещами и событиями, о наличии того или иного соотношения между первыми и вторыми имеет смысл лишь при условии, что имеет место, как выражается Юм, "двойное существование" - внутренний мир, наши восприятия (впечатления и идеи или мысли) и внешний мир (вещи и события), субъек-

227

<< Пред. стр. 10 (из 12) След. >>

Список литературы по разделу