БОГУСЛАВСКИЙ В М - СКEПТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ 11

тивная реальность и реальность объективная. Но вопрос о каком бы то ни было соотношении между нашими знаниями (всецело основанными на чувственном опыте) и объективной действительностью лишается смысла, как только выясняется, что неизвестно и никогда не станет известно, существует ли что-либо, с чем можно было бы соотнести наши восприятия. "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания" [67]. Здесь мысль о тесной связи постулирования неразрешимости вопроса о существовании объективной реальности с провозглашением принципиальной непознаваемости мира выражена совершенно ясно.

То, что мы не можем непосредственно сравнить наши восприятия с вызвавшими их объектами, - несомненно. Это соображение в пользу агностицизма нельзя, как отмечал Энгельс, опровергнуть логическими аргументами. Но "человеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человеческое мудрствование выдумало его... В тот момент, когда сообразно воспринимаемым нами свойствам какой-либо вещи мы употребляем ее для себя, - мы в этот самый момент подвергаем безошибочному испытанию истинность или ложность наших чувственных восприятий" [68]. Эту проверку, опровергающую всякий агностицизм, юмовская теория познания игнорирует как нечто, лежащее за пределами философии, чуждое и противоречащее ей.

Из невозможности непосредственно сравнить восприятия и объекты Юм делает заключение, весьма отличное от того, какое делали скептики до него. По их мнению, раз таким образом проверить истинность наших знаний нельзя, а никакого другого способа решения этого вопроса до сих пор найти не удалось, остается неизвестным, в какой мере наши знания соответствуют действительности: надо воздерживаться от любых утверждений и отрицаний. Эти скептики допускали, что в будущем удастся найти какой-то способ проверки истинности знаний: ведь они считали, что их собственным аргументам в пользу "равносильности" противоположных суждений могут быть противопоставлены столь же сильные доводы, опровергающие "равносильность" всех суждений. Это был зародыш понимания того, что относительность наших знаний нельзя абсолютизировать. Но именно настаивание на абсолютном характере этой относительности - важнейшая особенность юмовской гносеологии.

Отказ от "эпохэ" в вопросе о внешнем мире лишает Юма возможности воздерживаться от суждения в вопросе о познаваемости этого мира; он решительно утверждает: достоверное знание объективной действительности, само существование которой - неразрешимая проблема, людям безусловно недоступно: "... нам остается только выбор между ложным знанием (reason) и отказом от знания вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае" [69].

228

"Подобное открытие не только лишает нас всякой надежды на то, что мы когда-нибудь получим удовлетворение", но и уничтожает "охоту к дальнейшим исследованиям" [70]. Этот вывод, существенно отличающийся от позиции доюмовской скептической мысли, не мог, конечно, так, как эта последняя, стимулировать научные и философские исследования.

Скептики средневековья, Возрождения, Нового времени выступают против фидеистических попыток принизить науку, изобразить ее бессильной, неспособной добыть даже мало-мальски близкие к истине сведения. В выступлениях Николая из Отрекура и его единомышленников, в выступлениях "новых пирроников", проникнутых гносеологическим оптимизмом, звучит пафос научного знания, уверенность в огромных познавательных возможностях науки, возможностях, которые расцениваются этими философами отнюдь не скептически. Но именно так, крайне скептически расценивает перспективы научных исследований Юм. Это признает и его последователь Б. Рассел. "Скептицизм Юма в отношении науки проистекал из а) доктрины, что все мои данные суть мое личное достояние, и б) открытия, что фактические данные, как бы они ни были многочисленны и хорошо отобраны, никогда логически не предполагают каких-либо других фактических данных". "Я не вижу, - прибавляет Рассел, - никакого способа избавиться от каждого из этих тезисов" [71].

Вместе с тем надо отметить важный шаг вперед, который Юм делает по сравнению со скептической мыслью до него. "Если мы верим тому, что огонь согревает, - говорит он, - ...так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий" [72]. Это положение, с которым мы встречались и у греческих пирроников; скептик в полном согласии со своей философией следует тому, к чему его принуждает природа, и избегает того, чего она заставляет его избегать. Но по этому вопросу мы находим у Юма более глубокую мысль. Аргументы и выводы, которые Юм считает скептическими, могут, разъясняет он, владеть умами людей, лишь пока они остаются в сфере чистого умозрения, занимаясь философией, "где действительно трудно, если не невозможно, опровергать их" [73]. Но достаточно человеку перейти от чисто теоретических рассуждений к обыденной жизни и деятельности, и его скептические взгляды перед лицом "реальных объектов" "исчезнут как дым", он сразу же откажется от своего скептицизма. Этот скептицизм требует отказа от суждений, приписывающих предметам и причинным связям между ними объективное существование. Но только руководствуясь такими суждениями, мы совершаем все действия, благодаря которым нам удается "управлять будущими явлениями и регулировать их с помощью их причин" [74], в том числе все действия, посредством которых мы обеспечиваем удовлетворение своих потребностей. Если бы все люди в своей повседневной жизни, в своих поступках стали следовать теории скептиков, "весь строй человеческой жизни должен был бы подвергнуться разрушению... Всякие разговоры, всякая деятельность немедленно прекра-

229

тились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей" [75]. "Великими разрушителями пирронизма, или чрезмерного скептицизма, - пишет Юм, - являются деятельность, занятия и дела обыденной жизни" [76]. К этим высказываниям философа примыкает его замечание: "Когда я затрудняюсь указать действие одного тела на другое при некоторых условиях, мне остается только поставить их в данные условия и наблюдать, какие результаты получаются из этого" [77]. Здесь налицо переход от классического пирронистского взгляда (как он выражен у Секста и как пытались рассуждать Эразм и некоторые другие представители скептической мысли XVI-XVII вв.), что если следовать "принужденным претерпеваниям", "побуждениям природы", требованиям, которые предъявляет к человеку общество, и избегать лишь голода, жажды, боли и т. п., то такой образ действий вполне согласуется со скептической концепцией, - переход к мысли, что практическая деятельность (в которой скептик ничем не отличается от прочих людей) несовместима со скептицизмом, опровергает его. В этой идее содержится зародыш понимания того, что предметная деятельность, практика разрешает те вопросы, неразрешимость которых постулируют скептицизм и агностицизм. Но это только зародыш такого понимания, ибо в глазах Юма духовная деятельность, теория, совершенно не зависит от деятельности материальной, практики; непроходимая пропасть отделяет первую от второй: то, что верно в первой, вовсе не верно во второй. Привести философскую теорию в согласие с практикой совершенно невозможно. Его философия такова, признается Юм, что все люди, в том числе и он сам, могут жить, лишь игнорируя ее безумные с точки зрения практики выводы [78].

В отличие от скептических концепций, являвшихся в то время, когда они выдвигались, фактором, будившим мысль, толкавшим к поискам новых решений, к дальнейшим научным и философским исследованиям, доктрина Юма лишает и те и другие смысла и означает, по сути дела, самоликвидацию философии.

Это отмечают и современные последователи Юма. "Взгляды Юма, - говорит Рассел, - представляют собой в некотором смысле тупик в развитии философии" [79]. А Ж. Мишо в своей книге, озаглавленной "Юм и конец философии", указывая, что в основном труде Юма предпринимается попытка построить философию как науку о человеческой природе, пишет, что "с того момента, как эта наука в данном труде достигает завершения своих замыслов, она себя упраздняет как система и как наука: полный обзор действий рассудка, исследование всех проявлений духа не может не включать в себя и само философское рассуждение, которое тогда само себя разрушает как истину и как систему" [80].

230

Юм заверяет, что хотя у него "вырывались" иногда выражения "это достоверно", "это неопровержимо", но "дух догматизма" ему совершенно чужд. В действительности важнейшее отличие гносеологии Юма от воззрений скептиков, выступавших до него, заключается в том, что они считали открытым вопрос о достижимости достоверного знания, а он догматически постулирует непознаваемость мира.

Ни тот факт, что ряду исследователей не удалось доказать познаваемость мира, ни то, что произведенное им самим исследование всех источников познания установило их явную негодность, пишет Юм, не позволяют "заключить безусловно", что достижение достоверного знания превышает силы человеческие. Ведь "у нас все еще может остаться подозрение, что или перечисление (источников познания. - В. Б.) было неполно, или наше исследование неточно. Однако относительно предмета нашего настоящего исследования можно высказать некоторые соображения, которые, как кажется, избавят нас от обвинения в самоуверенности или от подозрения в том, что мы заблуждаемся" [81]. Не может быть подозрения, что отстаиваемые им положения ошибочны: таково совершенно чуждое "эпохэ" скептиков убеждение, которым проникнуты труды этого философа, в этом отношении скорее напоминающие произведения рационалистов XVII в. "... Более глубокие и философски настроенные скептики (к которым Юм причисляет себя. - В. Б.) всегда, - пишет философ, одержат верх" [82], так как выдвигаемые ими "глубокие аргументы" "не допускают... легкого опровержения" [83].

Хотя Юм повторяет ряд аргументов, выдвигавшихся скептиками, в его гносеологии, абсолютизирующей положения, носившие у скептиков относительный характер, исчезает свойственная их философии негативная диалектика, а вместе с ней приходит конец, по сути дела, и скептицизму. Его место занимает агностицизм, классическим выражением которого явилось учение Юма. И. С. Нарский совершенно справедливо пишет: "Агностицизм - это наиболее точное определение основного содержания философии Юма" [84].

Этот взгляд, отрицая объективную значимость всей имеющейся в нашем распоряжении информации, подрывает основы всякой науки, всякого философствования. Тесно связанный с юмовским крайним феноменализмом и вытекающий из последнего агностицизм является той особенностью доктрины Юма, которая привлекла к ней симпатии ряда буржуазных философов последнего времени. "... В его воззрениях было нечто глубоко созвучное буржуазной мысли наших дней... это созвучное можно обозначить одним словом: агностицизм" [85].

Юм писал, что "религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны" [86]. Но он не вправе был говорить это не только потому, что, как справедливо заметил Рассел [87], согласно его учению мы не можем знать, что что-нибудь в настоящее время "опасно", т. е. является причиной бед, ожидающих нас в будущем; но прежде всего потому, что философские заблуждения не раз наносили ущерб науке. Это относится и к заблуждениям Юма. Они явились идейным источником позитивизма, на отрицательное влия-

231

ние которого на науку указывал В. И. Ленин. На это обратили внимание и крупнейшие естествоиспытатели. Говоря об отрицании Оствальдом и Махом существования атомов, Эйнштейн пишет: "Предубеждение этих ученых против атомной теории можно несомненно отнести за счет их позитивистской философской установки. Это интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией" [88]. В науке, отмечает Луи де Бройль, не раз имело место положение, когда "открытие не было сделано потому, что у того, кто мог его сделать, существует некоторая закоснелая тенденция или некоторая предвзятая идея, которая мешает ему представить ситуацию в истинном свете или сделать решающие сопоставления" [89]. Так, Пуанкаре "занимал довольно скептические позиции в отношении физических теорий", которые, по его мнению, "ученый выбирает лишь из соображений удобства"; "именно эта философская склонность его ума к "номиналистическому удобству" помешала Пуанкаре понять значение идеи относительности во всей ее грандиозности". В результате история науки, считает де Бройль, пополнилась "еще одним случаем несостоявшегося открытия" [90].

5. Юм и религия. Материализм выдающихся английских мыслителей XVIII в. - Дж. Толанда, А. Коллинза, Д. Гартли и Дж. Пристли - оказал ощутительное влияние на умственную жизнь Англии (а также Франции, Германии, Северной Америки). Философия, разработанная Юмом, преследовала "две цели: отвергнуть главного противника - материализм и вместе с тем оградить опытное естествознание от теологических догм" [91]. Доктрина Юма явилась теоретическим выражением и реакционности, консерватизма английской буржуазии XVIII в., ее враждебности материализму и атеизму и ее заинтересованности в необходимых для развития капиталистического производства успехах просвещения и прикладных наук. "Его философия знаменовала переход от буржуазных прогрессивных идей 17 в. к идеологии буржуазии, установившей свое господство; то была философия просвещенной либеральной буржуазии, еще не порвавшей с принципами просветителей, но обломавшей их революционное острие" [92].

О реакционных, антинаучных и антиматериалистических идеях шотландского мыслителя речь шла выше. Остановимся теперь на содержащихся в его учении просветительских идеях.

Подобно Монтеню и его единомышленникам, Юм с завистью и восхищением говорит о положении философов в античном мире. Неслучайно, считает он, философия возникла и достигла расцвета в древней Греции, "где она никогда не была стесняема даже в своих самых крайних принципах ни догматами веры, ни вероисповеданиями, ни уложением о наказаниях" [93]. В истории не только древней Греции, но и Рима, считает Юм, "почти нет примеров того фанатического рвения, которым столь сильно заражен наш век". Необходимым условием развития философии является полная, ничем не ограничиваемая свобода высказывания и отстаивания мнений представителями всех философских направлений, "нельзя ставить преград их рассуждениям, не рискуя навлечь опасные последствия для наук и даже для государства, ведь это значило бы подготовлять путь для преследования и насилия..." [94].

232

Исходя из того, что философия должна пользоваться "привилегией полной свободы", Юм подвергает обстоятельной критике все религиозные представления. Все религии, указывает он, покоятся на признании чудес, т. е. фактов сверхъестественных, противоречащих законам природы; верят же в чудеса только потому, что они устно или письменно засвидетельствованы некоторыми людьми. Философ подвергает рациональному анализу эти свидетельства, определяет условия, соблюдение которых необходимо, чтобы свидетельство о каком-нибудь сверхъестественном явлении заслуживало доверия, и показывает, что ни одному из этих условий свидетельства о чудесах не удовлетворяют. Одновременно он показывает, что из данных опыта, которыми мы располагаем, видно, что все происходит в соответствии с законами природы; естественно, что явлений, противоречащих этим законам, не бывает: "так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство..." [95], в то время как "ни одно свидетельство о чуде никогда не было равносильным вероятности, а тем более доказательству" [96]. Поскольку "все народные религии" имеют своим основанием чудеса, а "никакие людские свидетельства не могут иметь такой силы, чтобы доказать чудо и сделать его справедливым основанием подобной религиозной системы" [97], - все эти религии лишены какого бы то ни было разумного основания.

Этот вывод, подчеркивает Юм, относится и к христианству: "Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме... [98], проверять ее истинность разумом - значит "подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать..." [99]. Ведь "чудеса не только входили вначале в состав христианской религии, но... и теперь ни один разумный человек не может верить в последнюю без помощи чуда" [100]. Верующий христианин переживает "чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающее его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту" [101].

Гораздо разумнее признать ложность сообщений Писания о чудесах, чем допустить, что все в нем - истина. Если подходить к Писанию, например, к Пятикнижию, разумно, "рассматривать эту книгу ... не как слово или свидетельство самого бога, но как произведение обыкновенного писателя..." [102], то окажется, что это книга, которую невежественные люди составили спустя много времени после того, как якобы происходили те баснословные события (сходные со сказками, которыми каждый народ украшает свое прошлое), о которых в ней сообщается. А чтобы считать, что в данной книге содержится божественное откровение, надо верить в чудо.

233

Юм считает идеальным положение, существовавшее, по его мнению, в античном мире. Там философы жили "в полнейшей гармонии с господствующими суевериями" [103]. Они "полюбовно" разделили между собой сферы влияния: "...первые приобрели на свою сторону всех ученых и мудрых людей, а вторые - невежественную толпу" [104].

При всей радикальности этих антирелигиозных высказываний, уже в них проступает то стремление Юма к сохранению религии, к примирению с ней, которое выражается формулой: пусть научное доказательное знание и бездоказательная религиозная вера не трогают друг друга, и первое и вторая обладают своими самостоятельными, не затрагивающими друг друга областями. Это стремление, как мы увидим, пронизывает все высказывания Юма о религии.

О своей собственной позиции философ пишет: "...отрицая в своих философских рассуждениях провидение и будущую жизнь" [105], "я отрицаю ... верховного правителя мира, руководящего течением событий, наказывающего злых бесчестием и неудачами и награждающего добродетельных почетом и удачей..." [106]. Вместе с мифологией христианства здесь отвергаются и основные его догматы. Но Юм идет дальше. Он показывает несостоятельность попыток философски обосновать наличие творца мира, разумного и благого существа - причины всего, что в мире происходит. Обращаясь к тем, кто предпринимает такие попытки, он говорит: вы ищете автора (причину) наблюдаемых в мире явлений и воображаете, что вы его нашли; это, утверждаете вы, бог, средоточие высшего разума и благости. "Вы забываете, что этот высший разум и эта высшая благость полностью вымышлены или по крайней мере лишены разумных оснований и что вы не имеете права приписывать творцу какие-либо качества, помимо тех, которые он действительно проявил" в наблюдаемых в мире явлениях" [107]. Но "нынешнее зрелище вселенной, столь полное зла и беспорядка" [108] вовсе не позволяет считать причину всего этого (если даже она существует) разумной и благой. "Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем ... извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила действий и поведения" [109].

Нет задачи, на решение которой тратили бы столько усилий, сколько их затратили на доказательство существования бога и на опровержение атеистов, а до сих пор не удалось их убедительно опровергнуть, говорит Юм и прибавляет: "Другим врагом религии является скептик" [110]. Скептицизм в понимании Юма враждебен религии: позиция, на первый взгляд, гораздо более радикальная, чем позиция греческих пирроников, объявлявших религиозные и антирелигиозные доводы равносильными, и "новых пирроников", которые, как правило, были деистами или пантеистами.

234

Но реакционная гносеология шотландского философа, в которой место рационально и эмпирически обоснованного знания занимает покоящаяся на чувстве, привычке, инстинкте иррациональная вера, не могла не наложить свою печать на его отношение к религии.

Еще решительнее, чем деизм, он отвергает атеизм. Для мыслителя, который в своей теории познания на место знания поставил веру, естественно было аналогичным образом решить и вопрос о религии. В рассуждениях Юма подвергаются критике и "народные религии", и деизм, но при этом "вера замещается опять же верой, разве лишь более утонченной" [111]. Юм выступает за отвлеченную "естественную религию", за веру в существование вне известного нам мира какой-то высшей силы, которой мир обязан своим существованием. Вопреки тем соображениям против философского обоснования религии, которые он сам выдвигал, он в "Трактате о человеческой природе" пишет, что порядок Вселенной доказывает существование некоего всемогущего духа, а в "Диалогах о естественной религии" даже заявляет, что быть философским скептиком для ученого - первый шаг к тому, чтобы быть верующим христианином.

Несмотря на содержащуюся в произведениях Юма критику религиозных представлений, юмовская защита религии, являясь более утонченной, чем защита религии представителями фидеистического скептицизма, в сущности, вреднее деятельности скептиков-фидеистов. Они призывают всецело довериться "истинам религии", уверяя, что знание, добываемое мышлением, опытом, основанной на них философией, подлинной истины дать не может. Юм же, выступающий в качестве философа, рекомендует каждому желающему следовать правильной, то есть его, философии, усвоить, что знание людям недоступно, им доступна только вера; что для веры в бога нисколько не меньше оснований, чем для веры в то, о чем сообщают науки; и та и другая веры одинаково иррациональны и одинаково правомерны, они равноправны. В ряде высказываний шотландского философа содержится, по-видимому, попытка положить конец религии и расчистить путь для науки. "Объективная логика его агностицизма повернула все наоборот: его философия направилась против науки, а религии открыла зеленую улицу" [112].

6. Скептицизм и философия французского Просвещения. Куно Фишер пишет, что в XVIII в. развитие бэконовских идей имело своим результатом в Англии возникновение юмовской философии, а во Франции - распространение материализма [113]. Взгляд о том, что среди французских просветителей XVIII в. получил распространение материализм, решительно оспаривает Э. Кассирер. Такие произведения, как "Человек-машина" Ламетри и "Система приро-

235

ды" Гольбаха, утверждает Э. Кассирер, совершенно не типичны для философии XVIII в., взгляды их авторов представляют собой "возврат к тому образу мышления, с которым восемнадцатый век в лице ведущих своих ученых умов борется и который он стремится преодолеть" [114]. По мнению этого исследователя, характерными для философии века Просвещения (и для французского Просвещения в частности) являются взгляды, наиболее полным и точным выражением которых явилась доктрина Юма.

Кассирер так изображает соотношение между гносеологическими воззрениями XVII и XVIII столетий. Декарт считал, что единство мира, в котором все взаимосвязано, обеспечивается единой божественной первопричиной всего существующего и пребывающими в ней принципами, всеобщими вечными законами, детерминирующими строение Вселенной и непреложную объективную необходимость всего происходящего в ней. Убежденный, что он познал эти общие принципы, законы, Декарт был уверен, что из них и только из них разум может и должен дедуцировать все факты, все многообразие наблюдаемых явлений природы; на чувственные же впечатления полагаться не следует, они не являются надежными источниками знания. Такова рационалистическая и объективистская концепция, разделяемая картезианцами, Спинозой, Лейбницем и типичная для XVII в. Следующее столетие приносит с собой взгляды, во многом противоположные этой концепции. Согласно новым взглядам, исходить следует не из принципов (ни один принцип не признается достоверным "в себе"), а только из фактов, т. е. чувственных впечатлений. Любой принцип заслуживает доверия лишь потому, что "с его помощью можно полностью обозреть и упорядочить с определенных точек зрения данные нам явления", т. е. чувственные впечатления [115]. Теоретическая мысль XVIII в., пишет Кассирер, удаляет из своих построений все лишенное фактического обоснования, все предрассудки теологического или метафизического происхождения. В результате "само понятие природы лишается его основы - понятия Бога. Что же тогда происходит с мнимой "необходимостью" природы, с ее всеобщими, не знающими исключений, вечными и несокрушимыми законами?" [116]. Существование этой необходимости не удостоверяется ни интеллектуальной интуицией (отвергнутой философией XVIII в.), ни каким-либо безупречно строгим, опирающимся на факты доказательством. Любое утверждение, выходящее за пределы простой констатации того, что здесь и теперь чувственно воспринимается, утверждение не только о необходимости, но о наличии в природе какой-то системы, объективного порядка - это "предмнение" (Vor-Meinung), следовательно, предрассудок, с которым необходимо расстаться. Таков в XVIII в. был, по Кассиреру, "феноменализм математического естествознания", который "вел к скепсису Юма" [117]. "В середине столетия эта точка зрения благодаря деятельности учеников и апостолов, которых нашло учение Ньютона во Франции - Вольтера, Мопертюи, д'Аламбера, приобрела всеобщее признание" [118].

236

Энциклопедисты, согласно такой интерпретации, оказываются юмистами. Им она приписывает взгляд, что мы имеем дело лишь с явлениями, совершенно не связанными друг с другом; понять, объяснить мы их не в состоянии, мы можем их только описывать: "требование объяснения заменяется требованием описания" [119]. Образ мыслей энциклопедистов, пишет Кассирер, представляет не концепция Ламетри и Гольбаха, а концепция д'Аламбера, который самым решительным образом отвергает материализм [120]. Позицию, очень близкую к юмовской, приписывает энциклопедистам Б. Гретюзан. В век Декарта, Спинозы, Лейбница, утверждает он, господствовало убеждение, что в основе наблюдаемых нами явлений природы лежит объективная реальность, представляющая собой строго упорядоченную систему. "В XVII веке полагали, что Вселенная имеет данную ей структуру и что достаточно познать ее, чтобы все вещи расположились по научным рубрикам в соответствии с тем порядком, в каком они пребывают в мире" [121]. В XVIII в. исчезла вера в существование объективного порядка, в силу которого все реальные объекты определенным образом взаимосвязаны. Воцаряется новый взгляд, согласно которому "Вселенная складывается из изолированных объектов" [122]. Взгляды Дидро и его соратников Гретюзан излагает следующим образом. "Наука, говорят энциклопедисты, стремится постичь изолированные факты, и сначала дело заключается в том, чтобы собрать их насколько возможно много. Можно придумать самые разнообразные отношения между этими фактами ... Сама природа не доставляет нам реального принципа приведения вещей в порядок... расположить изолированные объекты ... функция ума человеческого" [123]. Он способен придумать тысячи различных способов их группировать. Бессмысленно ставить перед собой задачу "искать объективную закономерность, реальные отношения между вещами, так как не может быть и речи об их познании... Это позитивистская точка зрения" [124]. Действительно, утверждение, что порядок, в который наука приводит факты, всецело зависит от познающего субъекта, а последний вовсе не знает, существует ли какой-то реальный порядок среди изолированных друг от друга фактов, это утверждение субъективистское и позитивистское. В глазах энциклопедистов, говорит Гретюзан, наука "не может притязать на постижение реальности жизни" [125] - взгляд, очень близкий к философии Юма.

Дело, однако, в том, что представители французского Просвещения вовсе не придерживались тех, по сути дела, юмовских взглядов, которые им приписывают Кассирер и Гретюзан.

В своем "Предварительном рассуждении" д'Аламбер весьма решительно заявляет, что объективное существование реальных тел, в том числе и нашего собственного тела, столь же несомненно, как и существование самого мыслящего Я. Это заявление д'Аламбер, понимавший, как и Дидро, что феноменалистская позиция ведет к солипсизму, заключает словами: "Примем же без колебаний, что наши ощущения вне нас имеют причину ... и не будем

237

подражать тем философам..., которые на вопрос о начале человеческих действий отвечают сомнением в существовании людей" [126]. "Все свойства, наблюдаемые нами у ...тел, находятся между собой в более или менее заметных для нас отношениях" [127]. Многие свойства того или иного класса реальных объектов имеют своей причиной одно общее им свойство; причиной различных фактов, как показывают физические исследования, является один лежащий в их основе факт. Способность магнита притягивать железо, его способность намагничивать, присущие ему полюсы и их свойства имеют своей причиной, своим началом одно свойство, общее всем магнитам. "То же можно сказать о многих других явлениях, которые в конечном счете, может быть, связаны с системой мира" [128]. Такие свойства наэлектризованных тел, как притягивание лёгких предметов и способность вызывать сильное потрясение организма животного, при нынешнем состоянии знаний кажутся не только различными, но и никак друг с другом не связанными; но "мы нашли бы, что они тождественны, если бы могли восходить до их первопричины. Вселенная для того, кто мог бы ее обнять одним взглядом, была бы, если можно так выразиться, единым фактом и одной великой истиной [129].

Перед нами воззрение, не только считающее несомненным существование реального мира вне и независимо от нашего сознания, но и рассматривающее этот мир не как хаотическое нагромождение изолированных друг от друга явлений, а как единое целое, все элементы которого определенным образом взаимосвязаны. Поэтому связь между науками, исследующими отдельные области, стороны, отношения действительности, столь же тесна, как и связь между отдельными областями, сторонами, отношениями реального мира. Поэтому, пишет этот мыслитель, возглавивший вместе с Дидро работу по созданию Энциклопедии, одна из важнейших задач, которые поставила перед собой Энциклопедия, - показать взаимосвязь и взаимозависимость всех наших теоретических и практических знаний.

Функция науки заключается по д'Аламберу, не в том, чтобы группировать факты, руководствуясь только нашим субъективным произволом, нашей целью или точкой зрения, а в том, чтобы "располагать их в наиболее естественном порядке и свести их к известному числу главных фактов, для которых остальные были бы только следствиями" [130].

В юмовском учении непроходимая пропасть отделяет отношения между идеями (в том числе все математические отношения), о которых мы имеем достоверные знания, от предметов внешнего мира, о самом существовании которого мы ничего не знаем. Иначе освещает этот вопрос д'Аламбер, который сам был одним из крупнейших математиков XVIII в. Математические знания, пишет он, возникают в результате обобщения наших наблюдений над окружающими нас телами и отвлечения некоторых сторон и отношения, общих всем телам. Арифметику, геометрию и другие области математических знаний венчает "наука о величинах вообще".

238

"Эта наука представляет собой крайний предел, куда могло бы привести рассмотрение свойств материи" [131]. Обобщив до крайних пределов добытые нами сведения о телах, мы постоянно возвращаемся к рассмотрению этих тел; "математические отвлечения облегчают нам познание, но они полезны лишь только, поскольку мы ими не ограничиваемся" [132], а выясняем их значение для реально существующих отношений между телами, отношений, от которых эти отвлечения произведены. Даже характер связей между элементами рассуждения в математике, считает д'Аламбер, воспроизводит характер связей, существующих реально в физическом мире. Заявив, что в геометрическом рассуждении предложения, образующие его звенья, "представляют из себя первое предложение, которое ... получило только различные формы", он прибавляет: "Так же обстоит дело с физическими истинами и свойствами тел, связь которых мы замечаем. Все эти свойства, достаточно сближенные, дают нам, собственно говоря, только единственные и простые знания" [133], поскольку все свойства определенного класса суть различные стороны, различные проявления одного лежащего в их основе свойства. "Обширная наука, называемая физикой или учением о природе", применяя математику к опытным данным о земных и небесных телах, добывает знания, "которые по своей достоверности почти приближаются к геометрическим истинам" [134]. Один опыт отражения света дает всю науку о свойствах зеркал, один опыт преломления света - всю науку о свойствах выпуклых и вогнутых чечевиц, из одного наблюдения над давлением жидкости выводятся все законы равновесия и движения жидкостей, из опыта ускорения падающего тела выводятся законы падения тел, колебания маятника и т. д. Обширность и достоверность уже добытых знаний убедительно свидетельствует, что "познать природу мы можем" [135] - взгляд, диаметрально противоположный юмовскому агностицизму.

Резко отрицательное отношение д'Аламбера к любой попытке построения знаний, игнорирующей опыт, вовсе не означает у него недооценки первостепенного значения разума в познании. "Очевидными являются собственно идеи, связь которых разум замечает сразу; достоверными - идеи, связь которых может быть открыта лишь с помощью некоторых посредствующих идей" [136], что позволяет добиться достоверности положений, вытекающих из опыта. Опытные данные обобщаются мышлением, а выводы последнего проверяются опытом.

Точно так же, когда этот мыслитель осуждает "дух систем", решительно выступая против систем, представляющих собой чисто спекулятивные построения, все содержание которых дедуцируется из общих положений, произвольно постулируемых, а не выведенных из опыта, то это вовсе не означает, что он отвергает необходимость построения системы знаний, которая бы как можно вернее соответствовала системе природы. Разработка такой системы - одна из главных целей, которую преследовали, создавая Энциклопедию, Дидро и д'Аламбер. При исследовании многообразных

239

отношений и связей, присущих земным и небесным телам, говорит д'Аламбер, особенно важно выяснить и выделить сравнительно немногие связи, каждая из которых лежит в основе большого класса связей, обуславливаемых ею. Благодаря этому существенно сокращается количество связей, исследование которых позволяет понять и объяснить огромное количество явлений природы. "Это сокращение ... составляет истинный дух систематизации - и нуж-но остерегаться смешения его с духом системы..." [137]

Эти высказывания д'Аламбера, очень близкие к тому, что писали по этому вопросу Дидро, Бюффон, Линней, Кассирер называет отступлением от основы философии XVIII в. [138]

В своих взглядах на познание д'Аламбер следует за признанным теоретиком гносеологии французского Просвещения Кондильяком, который в ряде работ доказывал, что мир, где "все взаимосвязано", представляет собой систему, состоящую из многих субсистем, и что задача исследователя природы - улавливать связи между явлениями "и добираться до тех явлений, от которых зависят некоторые другие" [139]. В системе объективно взаимосвязанных фактов необходимо "отыскать явления, связывающие их с первыми фактами и образующие одну-единственную систему" [140]. Все определенного рода факты какой-либо области природы связаны, образуют систему, которую Кондильяк тоже называет фактом. Обнаружив такой "факт" (по сути дела - закон) мы, говорит Кондильяк, находим объяснение всех фактов данной области. Открыв систему частных законов, которым подчинены факты отдельных областей действительности, мы, быть может, "найдем закон, который заменит все законы, ибо он будет применим ко всем областям" [141]. Если в начале исследования отношений, объективно существующих между вещами, "я лишь несовершенным образом замечаю отношения между ними", то "мне достаточно образовать несколько абстракций, чтобы получить отчетливые идеи и усмотреть эти идеи точно" [142]. "Порядок, существующий между самими вещами", мы настолько точно воспроизводим в своих знаниях, что "наш ум... наблюдает явления природы с такой же лёгкостью, как если бы он сам их упорядочил" [143].

Предпринимаются попытки коренным образом пересмотреть оценку философских воззрений Дидро.

"Круговорот диалектики", утверждает Э. Кассирер, бросал Дидро "от атеизма к пантеизму, от материализма к панпсихизму, попеременно швыряя его то туда, то сюда" [144]. Ж. Шевалье считает, что, несмотря на неоднократно высказываемые Дидро материалистические взгляды, он все же отвергал материализм; его крайне трудно охарактеризовать из-за двойственности его философских взглядов [145]. Фр. Коплстон находит, что "Дидро не имел определенной системы философии", что "делает невозможным просто и недвусмысленно заявить, был ли Дидро материалистом или он им не был [146].

240

Объективный идеализм настолько явно противоречит всему, что писал Дидро, что едва ли кто-нибудь решится приписывать ему такую философию. Что касается идеалистов субъективных, то, по мнению Дидро, ни один из них на самом деле вовсе не верит в феноменологическую концепцию, которую он защищает в качестве философа, но которой он вовсе не придерживается ни в чем, кроме философии, ибо он отлично знает, что концепция эта ложна. "Что же я скажу о том, кто утверждает, что хотя он видит, осязает, слышит, замечает, но замечает он лишь свои ощущения; что, возможно, он организован таким образом, что все происходящее происходит только в нем без того, чтобы что-либо происходило вне его, и что, быть может, он - единственное существо? Я одновременно почувствую абсурдность и глубину этого парадокса и остерегусь терять свое время на сокрушение в человеке мнения, которого этот человек не придерживается..." [147]. "Этот софист не соблюдает принятых по крайней мере в беседе приличий, заключающихся в том, чтобы выдвигать только те соображения, основательность которых признаешь ты сам. С какой стати я стану надсаживаться, рассеивая сомнение, которого вы не испытываете?... Займёмся же чем-нибудь более важным, а если нам предоставили лишь этот вздор (frivolites), давайте спать..." [148]. Таков недвусмысленный ответ Дидро Юму.

Не только в антиклерикальной, антифидеистической, антиметафизической позиции представителей французского Просвещения, но и в положительном, и притом материалистическом, решении большинством из них (если не всеми) вопроса о познаваемости мира, по-видимому, убедиться нетрудно. Это отмечают не только исследователи-марксисты, но и далёкие от марксизма историки философии. Так, крайне враждебно относящиеся к философии французского Просвещения Р. Мунье и Э. Лябрусс подчеркивают, что для нее характерен диаметрально противоположный юмизму взгляд, приписывающий безграничные возможности рациональному познанию действительности. Этот взгляд, который "во всем требует очевидности, ясности, согласия с разумом, соблюдения его принципов", проникнут убеждением, что наше познание этим требованиям удовлетворяет, что "разум ... все может..." [149]. Очевидность, порождаемая данными наблюдения и эксперимента и выводами, сделанными из них разумом, рассматривалась мыслителями XVIII века, пишет П. Азар, как "высшая достоверность". Эта очевидность "обязывала: кто ее замечал, становился неспособен ее отрицать. По отношению к тому, что очевидно, у нас нет свободы; нам остается только уступать очевидности, давать на нее свое согласие" [150]. "... Для мыслителей Просвещения второй половины XVIII в. - для Дидро, для Кондильяка, для Кондорсе, - пишет С. Гуаяр-Фабр, - абсолютно не существует примата внутреннего (de l'interiorite) - они уверены, что содержание нашего сознания и знания детерминируется объективной реальностью" [151]. Объявив войну чистому умозрению философов предшествующего века, они выдвигают вместо присущего последнему "конструирования знания, развивающегося из логики, аналитическое исследование, покоящееся на опыте, вместо идеального единства мысли -

241

реальное единство природы" [152]. Гуаяр-Фабр показывает существенное отличие рационализма XVIII в., борющегося за создание науки, возводящей теории только на данных наблюдения и эксперимента, от рационализма предшествующего столетия. Следуя за Бейлем и Фонтенелем, говорит Гуаяр-Фабр, философы Просвещения подвергают резкой критике иррациональное, содержащееся в рационалистических системах XVII в. Убедительно показав, что энциклопедисты были во многом последователями ньютонианского понимания науки, эта исследовательница подчеркивает, что ни сам Ньютон, ни разделявшие его взгляды на познание энциклопедисты отнюдь не были позитивистами. Настаивая на том, что единство природы должно найти свое отражение в единстве знаний о ней, французские просветители исходили из того, что только тщательная обработка мышлением результатов наблюдений и экспериментов является залогом объективности научных знаний, т. е. их соответствия положению вещей, существующему вне и независимо от нашего сознания. Это господствующее в XVIII в. воззрение настолько далеко от концепции Юма, что в книге Гуаяр-Фабр есть параграф, посвященный "одиночеству Юма". В особенно энергичных выражениях говорит о безграничном гносеологическом оптимизме философии Просвещения Дж. Ф. Найт, в монографии которой положение о том, что просветительская мысль XVIII в. была проникнута убеждением в достижимости достоверного знания, является одной из центральных идей всей книги [153].

Тем не менее является фактом, что в работах большинства "философов" (как называли себя французские просветители) встречается немало мест, в которых они характеризуют свои взгляды как скептические.

Особенно часто и решительно делает такие заявления Вольтер. Что же представляет собой то, что он называет своим скептицизмом? На первом плане здесь его деструктивная деятельность: борьба против христианства и других религий, против фанатизма, авторитаризма, догматизма, а также против характерного для философии XVII в. стремления решать все возникающие перед познанием вопросы посредством чистого умозрения. Но слепой вере, против которой он так страстно выступает, Вольтер противопоставляет знание, основанное на опыте и разуме. Он непримиримый враг иррационализма и борец за права разума (который, по мнению Юма, нам не нужен ни в теоретической, ни в практической деятельности). Вольтер восхищается великим научным завоеванием его времени, открытием Ньютона и горячо его пропагандирует. Ничего не принимать на веру для него означает, что исходным пунктом всякого познания должно быть сомнение. "В физике, как и во всяком деле, - говорит он, - начнем с сомнения" [154]. Он указывает вопросы, на которые наука не нашла ответа и подчеркивает, что в силу бесконечности познаваемого нами мира на все вопросы, стоящие перед познанием, ответа никогда найти не удастся. Но он уверен, что в будущем наши знания об объективной реальности будут непрестанно расширяться и уточняться. В гносеологической позиции этого мыслителя явственно проступает "прощупывание путей отхода от довлевшей над умами установки на обладание абсолютной истиной как таковой и перехода к концепции бесконечно расширяющегося и углубляющегося познания" [155].

242

Таким образом, во взглядах Вольтера нет не только агностицизма, в них нет, по сути дела, и никакого скептицизма.

Нередко, особенно в ранних своих работах, называет свою позицию скептической Дидро. В "Философских мыслях" он так разъясняет смысл, вкладываемый им в термин "скептицизм". Скептицизм "предполагает глубокое и бескорыстное исследование ... Настоящий скептик тот, кто подсчитал и взвесил основания..." "Что такое скептик? Это философ, который усомнился во всем, во что он верил, и который верит в то, к чему он пришел с помощью законного употребления своего разума и своих органов чувств". "То, что никогда не подвергалось сомнению, не может считаться доказанным. То, что не было исследовано беспристрастно, никогда не подвергалось тщательному исследованию. Стало быть, скептицизм есть первый шаг к истине" [156]. Воззрения же подлинного пирроника, согласно которым у нас нет достаточных оснований доверять ни разуму, ни опыту и ставится под сомнение или даже отрицается достоверность "правил логики, свидетельства чувств, различение истинного и ложного", глава Энциклопедии рассматривает как теорию, выдвигаемую ее сторонником неискренне так же, как неискренен тот, кто заявляет, что существуют лишь его ощущения; пирроник в действительности придерживается совершенно противоположных взглядов; это явствует из всего, что он говорит и делает всегда, когда не занимается философией. Человека, проповедующего этот пирронизм, заявляет Дидро, я не стану слушать и повернусь к нему спиной: он не заслуживает серьезного к себе отношения. "У настоящего человека не будет двух философий - одной для кабинета, другой для общества; он не станет устанавливать в спекуляциях принципы, которые он вынужден будет забыть в своей практике" [157].

Свое же понимание проблемы относительности наших знаний Дидро излагает с предельной ясностью. "Что касается нас, мы заключаем, что поскольку все в природе связано, нет, собственно говоря, ничего такого, о чем человек имел бы совершенное, абсолютное, полное знание даже в отношении самых очевидных аксиом, потому что для совершенного, абсолютного, полного знания чего-нибудь необходимо познание всего" [158]. Оценивая свои знания, мы должны поэтому проявлять трезвость (sobriete), относясь критически к любому результату своей познавательной деятельности, не поддаваясь догматической иллюзии, будто добытое нами знание исчерпывающе полно, окончательно и не нуждается ни в каких дополнениях и исправлениях.

243

Аналогичным образом высказывается по этому вопросу Гельвеций: "Человек, не допускающий сомнений, подвержен множеству ошибок: он сам ставит границы своему уму"; "познание истины является наградой за мудрое недоверие к самому себе" [159]. Э. Жильсон и Т. Лэнгэн справедливо пишут, что хотя д'Аламбер, "будучи человеком своего времени, не доверял ничему, кроме разума, но ему решительно не нравилось чрезмерное преувеличение роли умозрения" [160], потому что, по д'Аламберу, разум верен себе, лишь когда он критически взвешивает обнаруженные им истины и когда он не поддается соблазну объявить их совершенными - безусловно точными и совершенно полными. Большую заслугу Фр. Бэкона д'Аламбер усматривал в том, что последний "учил не доверять своим знаниям, а это расположение - первый шаг к истине" [161]. Кондильяк тоже призывал: "Не верьте видимости, приучайтесь сомневаться даже в тех вещах, которые казались вам всегда несомненными; исследуйте" [162].

Во всех рассмотренных случаях перед нами не скептическая, а материалистическая концепция. Дело, однако, в том, что в XVIII в. материалистов называли скептиками и их последователи, и их противники. В своем докладе ""Пирроник" и "скептик" - синонимы "материалиста" в подпольной литературе" Дж. С. Спинк весьма обстоятельно показывает, что и в печатных публикациях, и в подпольно распространяемых рукописях названные термины рассматривались как однозначные [163]. Аббаты Мэзон де Гранж и Мезонги, характеризуя в 1765 г. "системы материалистов", писали, что скептицизм "философов" притворный: сомневаясь, они утверждают вполне определенную, а именно - материалистическую доктрину [164]. В начале XVIII в., сообщает переводчик "Опыта о насмешке" Шефтсберри, английские вольнодумцы охотно называли себя пиррониками; называть их этим именем общепринято. Будучи далеки от того, чтобы оскорбляться по поводу того, что их так именуют, они начинают усматривать в этом честь для себя [165]. Руссо тоже писал о своих современниках-материалистах: "Я не знаю никого, кто бы был столь догматичен, как сегодняшние скептики" [166]. Несколько позднее Ж. де Местр разъяснял, что когда "философ" говорит, что "вопрос превосходит силы человеческого разума", что он "не собирается его решать" и т. д., можете быть уверены, что он, напротив, считает вопрос уже ясным, что он придерживается материалистического решения этого вопроса.

Что касается философских работ, распространявшихся в XVIII в. в рукописях, то внимательный анализ тех из них, которые Спинк исследовал, свидетельствует о том, что в этих рукописях слово "материалист" лучше всего характеризует точку зрения "скептиков" и "пирроников", о которых там говорится [167]. "Отказ утверждать что-либо... не есть тот образ мышления, который мы находим в подпольных рукописях", авторы которых выступают в качестве "скептиков" - эти "скептики" отстаивают вполне недвусмысленно материалистические воззрения. Вывод, к которому данное исследование привело Спинка, заключается в том, что и для тех, кто в XVIII в. называл себя "скептиком" или "пирроником", и для тех, кого их единомышленники или противники так называли, характерен "материалистический характер их общего взгляда на вещи" [169].

244

Таким образом, хотя отдельные скептические, даже агностические высказывания у французских просветителей встречаются и сами они нередко именуют себя скептиками, фактически скептицизма в философии французского Просвещения не было. И хотя ее представителям нравились острые нападки Юма на христианство и прочие религии, но его теория познания была им совершенно чужда.

1 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophic Leipzig, 1908. Bd. 2. S. 290.
2 Passmore J. A. Hume's intentions. Cambridge, 1952. P. 157.
3 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 678.
4 Smith К. The philosophy of David Hume. L., 1941. P. 537
5 Ayer A. Y. Hume. Oxford, 1980.
6 Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, III, 29.
7 Карнап Р. Оскования физики. М., 1971. С 269
8 Там же. С. 270.
9 Esposito I. L. Convention, invention and necessity // Dialectica. International review of Philosophy of knowledge. 1980. Vol. 34, fasc. 3 P 206
10 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 35
11 Там же. Т. 1. С. 205.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 542.
13 Не как выражение субъективного состояния сознания ученого, а как отражение фундаментальных связей объективного мира "понятие вероятности можно, не боясь преувеличения, назвать знаменем теоретического естествознания XX в., по крайней мере первой его половины" (Сачков Ю. В. Введение в вероятностный мир. М., 1971. С. 9).
14 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 230.
15 'Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 544
16 Там же.
17 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. Bd. 2. S. 394.
18 Карнап Р. Указ. соч. С. 269.
19 Рассел Б. История западной философии. С. 687-688.
20 Юм Д. Соч. Т. 1.С. 196.
21 Там же. С. 203.
22 Нарский И. С. Философия Давида Юма М., 1967 С 228
23 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 108.
24 Там же. С. 108-109.
25 См.: Там же. Т. 1. С. 296.
26 Там же. С. 293.
27 Там же. Т. 2. С. 58.
28 Там же.
29 Там же. С. 159.
30 Рассел Б. История западной философии. С. 690.
31 Там же. С. 691.
32 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 76.
33 Там же. Т. 1. С. 203-204.
34 Там же. Т. 2. С. 77.
35 Там же. Т. 1. С. 162.
36 Там же. С. 246.
37 Там же. С. 203.
38 Там же. С. 123.
39 Там же. С. 135.
40 Там же. С. 187.
41 Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 202-203.
42 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 281.
43 Там же. Т. 2. С. 168.
44 Там же. Т. 1. С. 120.
45 Bosse G. La difference des philosophies Hume et Spinoza. Zurich, 1982. Vol. 1. P. 389.
46 Ibid.
47 Ibid. P. 389-390.
48 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 175.
49 Там же. С. 176.
50 Там же. С. 92.
51 Там же. С. 159.
52 Там же. С. 181.
53 Там же. Т. 2. С. 158-159.
54 Там же. С. 155.
55 Там же.
56 Там же. Т. 2. С. 57.
57 Там же. С. 149.
58 Там же. С. 45.
59 Там же.
60 Там же. Т. 1. С. 163.
61 См.: Там же. Т. 1. С. 106; Т. 2. С. 158.
62 Там же. Т. 2. С. 158.
63 См.: Там же.
64 Там же. Т. 1. С. 301.
65 Там же. С. 181.
66 Там же. Т. 2. С. 155.
67 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 156.
68 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 303.
69 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 384.
70 Там же. С. 382.
71 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957. С. 206-207.
72 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 386.
73 Там же. Т. 2. С. 162.
74 Там же. С. 78.
75 Там же. С. 163.
76 Там же. С. 162.
77 Там же. Т. 1. С. 84.
78 Рассел указывает, что если нет "полностью или по существу" опровергающей утверждения Юма альтернативы, "тогда нет и интеллектуального различия между здравомыслящим человеком и безумцем" (Рассел Б. История западной философии. С. 691).
79 Рассел Б. История западной философии. С. 678.
80 Michaud J. Hume et la fin de la philosophie. P., 1983. P. 273.
81 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 41.
82 Там же. С. 156.
83 Там же. С. 154.
84 Нарский И. С. Указ. соч. С. 335.
85 Там же. С. 331.
86 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 388.
87 См.: Рассел Б. История западной философии. С. 691.
88 Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965. С. 149.
89 Де Бройль Л. По тропам науки. М., 1962. С. 306.
90 Там же. С. 306-307.
91 Филос. энциклопедия. М., 1960. Т. 1. С. 63.
92 Там же.
93 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 135.
94 Там же. С. 150-151.
95 Там же. С. 115-116.
96 Там же. С. 130.
97 Там же. С. 131.
98 Там же. С. 133.
99 Там же.
100 Там же. С. 134.
101 Там же. С. 135.
102 Там же. С. 133.
103 Там же. С. 136.
104 Там же.
105 Там же. С. 138.
106 Там же. С. 143.
107 Там же. С. 141.
108 Там же.
109 Там же. С. 145.
110 Там же. С. 152.
111 Нарский И. С. Указ. соч. С. 244.
112 Там же. С. 354.
113 См.: Fischer К. Franz Baco von Verulam. Leipzig, 1856. S. 426-427.
114 Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen, 1932 S 73
115 Ibid. S. 72.
116 Ibid. S. 77.
117 Ibid. S. 78.
118 Ibid. S. 72.
119 Ibid. S. 101.
120 См.: Ibid. S. 73.
121 Groethuysen B. Philosophie de la Revolution. P., 1956 P 106
122 Ibid.
123 Ibid. P. 109-110.
124 Ibid. P. 110.
125 Ibid. P. 112.
126 Д'Аламбер Ж. Л. Очерк происхождения и развития наук // Родоначальники позитивизма. СПб., 1910. Вып. 1. С. 101 - 102.
127 Там же. С. 108.
128 Там же. С. 109.
129 Там же. С. 112.
130 Там же. С. 109.
131 Там же. С. 107.
132 Там же.
133 Там же. С. 112.
134 Там же. С. 109.
135 Там же.
136 Там же. С. 121.
137 Там же. С. 108.
138 Cassierer E. Op. cit. S. 74.
139 Кондильяк Э. Б. Соч.: В 3 т. М., 1982. Т. 2. С. 180.
140 Там же.
141 Там же. С. 180.
142 Там же. С. 365.
143 Кондильяк Э. Б. Соч. М., 1983. Т. 3. С. 198.
144 Cassirer E. Op. cit. S. 96.
145 См.: Chevalier J. Histoire de la pensee. P. L. III. P. 455.

<< Пред. стр. 11 (из 12) След. >>

Список литературы по разделу