БОГУСЛАВСКИЙ В М - СКEПТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ 9

Паскаль придерживается другого взгляда. Он, как мы видели, усматривает в опыте не второстепенный, а первостепенный момент познания. В наблюдениях и экспериментах он видит не менее важный источник знаний, чем в применяемых в науке рассуждениях. Опыты, по Паскалю, не только помогают проверке и уточнению уже установленных истин, но и открывают новые истины, прежде вовсе неизвестные, и поэтому рост числа опытов - необходимое условие поступательного развития знаний как в количественном, так и в качественном отношении.

Если верно, что последовательное проведение взгляда об опытном происхождении знаний должно привести к идее исторического прогресса познания, то верно и то, что эта последняя идея, будучи проведена последовательно, вызывает скептическое отношение к имеющимся у людей знаниям, отношение, критически расценивающее притязания этих знаний на полноту, окончательность и безошибочность: ведь с расширением опыта возрастает объем знаний, пересматривается, переоценивается, исправляется их содержание. Каждая следующая стадия этого процесса, хотя и подтверждает некоторые ранее полученные познавательные результаты, но вместе с тем обнаруживает неполноту знаний, добытых на предыдущих стадиях, и содержащиеся в них многочисленные заблуждения. Есть, таким образом, известная связь между выдвинутой Паскалем идеей бесконечного поступательного движения познавательной деятельности человечества и той трактовкой, какую у него получают скептические идеи.

Кроме разума (мышления, рассуждений) и опыта (опирающегося на показания органов чувств), есть, полагает Паскаль, еще один источник знаний. "Мы, - пишет он, - познаем истину не только разумом, но и сердцем" [78], "чувством", "инстинктом" (в данном случае смысл, вкладываемый философом в термин "инстинкт", не имеет ничего общего с тем смыслом, в котором он говорит об инстинкте животных). Наряду со знаниями, рационально доказанными, у нас есть некоторое количество знаний, доставляемых чувством и не поддающихся рациональному обоснованию. Чувство (сердце, инстинкт) доставляет нам двоякого рода знания. Оно нам внушает, что существует пространство и что оно обладает тремя измерениями; что существуют время и движение; что существуют числа и что числовой ряд бесконечен: все это - знание "первых начал". Другая категория доставляемых чувством знаний - это знание о том, что принимаемое нами за явь - действительно явь, а принимаемое за сон - действительно сон; что мы существуем, что мы мыслим, что мы умрем, что завтра снова наступит день. Эти и подобные им знания (им Паскаль особого названия на дает) и знание "первых начал" составляют, указывает философ, небольшую часть наших знаний. Всю прочую информацию о мире, которую мы можем извлечь из нашего опыта, мы добываем, прибегая к рассуждениям, умозаключениям, рационально обосновывающим наши выводы.

178

Хотя рационально обосновать, доказать положения, внушаемые нам чувством, невозможно, но и отрицать их или ставить под сомнение ни один человек в здравом уме не станет; они так же достоверны, как и положения, которые доказывает посредством логических рассуждений наш разум.

Подчеркивая различие между положениями, логически доказанными, и положениями, за истинность которых ручается только чувство, но которые доказать невозможно, Паскаль показывает также существующую между ними связь. Очень часто, указывает он, строгие логические построения, доказательства, которыми мы обосновываем те или иные научные положения, имеют в качестве своих исходных посылок, в качестве исходного пункта, положения, доставленные чувством, сердцем. В таких случаях на эти "истины сердца" "опирается разум, на них он основывает все свое рассуждение. Сердце чувствует, что существует три измерения пространства и что числовой ряд бесконечен, а затем разум доказывает, что таких двух квадратов целых чисел, из которых один вдвое больше другого, не существует. Начала чувствуются, теоремы доказываются - и те и другие с достоверностью" [79]. То, что людям подсказывает сердце, голос инстинкта или чувства, обычно считают голосом природы. Не являются ли положения, внушаемые сердцем, врожденными идеями?

Вот как Паскаль отвечает на этот вопрос. "Брошенная в недра тела, наша душа находит там число, время, три измерения пространства. Рассуждая об этом, она называет все это природой, необходимостью, и ни во что другое поверить не может" [80]. Что заставляет ее верить голосу сердца? Почему мы считаем природой, необходимостью то, что этот голос нам подсказывает, почему усматриваем в нем голос самой природы? "Когда мы видим, что какое-то явление всегда происходит одним и тем же способом, мы делаем заключение, что такова необходимость природы, например завтра непременно наступит рассвет и т. п." [81]. Паскаль многократно возвращается к мысли: то, что принимают за "голос природы", за прирожденные нам положения, - это на самом деле представления, укоренившиеся в нас только потому, что многократное наблюдение каких-то явлений, внушившее нам определенные мнения, сделали эти явления и эти мнения привычными для нас. Поэтому и только поэтому они кажутся чем-то совершенно естественным, мнениями, которыми природа наделила нас от рождения. "Что же другое представляют собой прирожденные начала, как не начала привычные?" [82] Другие, отличные от данных привычки внушили бы нам иные, отличные от этих начала. "Привычка - вторая натура (nature), уничтожающая первую. Но что такое натура?... Боюсь, что натура на деле окажется всего лишь первой привычкой подобно тому, как привычка есть вторая натура" [83]. Другой фрагмент "Мыслей" гласит: "Наша натура - это привычка... можно ли сомневаться в том, что привыкнув видеть тела, пространство, движение, душа наша именно поэтому и верит во все это?" [84]

179

Так дело обстоит и с "первыми началами" (трехмерность пространства, движение, время, бесконечность числового ряда), и с суждениями типа "солнце и завтра обязательно взойдет". Под воздействием определенных внешних условий мы незаметно для себя усваиваем некоторые положения. Мы их усваиваем, не задумываясь. Так, помимо нашей воли, автоматически, возникает привычка. "Она склоняет в ту или иную сторону автомата, который увлекает за собой ум, не давая ему как следует подумать об этом. Кто сказал, что завтра будет день, что мы умрем? А между тем, что несомненнее этого? Значит, в этом убеждает нас именно привычка" [85].

Итак, обе категории знаний, доставляемых нам "сердцем" (чувством), даны нам не a priori, a a posteriori. Это положения, которые нас вынудил признать длительный опыт. Выше было показано, какую огромную роль в прогрессе познания Паскаль приписывал наблюдениям и экспериментам, сознательно организуемым учеными. Теперь выясняется, что не меньшее значение он придавал повседневному опыту, который, помимо нашей воли, внушает нам положения, в которых может усомниться лишь безумец.

Тут заслуживает быть отмеченной еще одна глубокая идея Паскаля. Когда мы усваиваем истины, внушаемые нам голосом сердца, то мы это ощущаем как познание интуитивное, при котором мы получаем определенное знание без каких бы то ни было рассуждений и умозаключений, т. е. непосредственно. Но, пишет Паскаль, хотя мы субъективно ощущаем так, в действительности это совсем не так. "Дело не в том, что ум здесь не совершает рассуждений, но в данном случае он производит рассуждения безмолвно, непреднамеренно (sans art). Ведь выразить словами эти рассуждения не может никто, да и понимание того, что они здесь вообще производятся, доступно лишь немногим людям" [86]. Непосредственность знаний, внушаемых сердцем (чувством), оказывается весьма относительной. Строго говоря, и они, по Паскалю, опосредствованы умозаключениями, работой разума. Но работа эта совершается незаметно для нас, за порогом нашего сознания, и лишь немногие догадываются об этой скрытой работе разума человека, происходящей без его ведома. Между тем все уверены, что "суждения сердца" - чистая интуиция. Результаты исследований интуиции, производимых в наше время, всецело подтверждают эту идею Паскаля, высказанную им триста лет назад.

9. Скептицизм Паскаля и его религиозность. Из сказанного ясно, что "сердце", "чувство", тесно связанные, по Паскалю, с опытом, не представляют собой ничего мистического; сверхъестественное у Паскаля мы находим, но не в его философии, не в скептических идеях его гносеологии, а в его религиозной вере. Рациональное знание, науки, философия, в том числе учение об опыте, разуме и сердце как источниках знания, это, по Паскалю, области, принципиально отличные от религиозной веры. Такую веру внушает

180

сердце, чувство. Но смысл, в котором он употребляет эти слова для обозначения источника веры, так же коренным образом отличается от смысла, в котором он их применяет для обозначения источника знания "первых начал" и некоторых других положений, как коренным образом отличается смысл термина "инстинкт", когда философ обозначает им источник знаний животных и когда он им обозначает источник знаний людей. Паскаль именует одними и теми же терминами эти, по его убеждению, совершенно различные объекты потому, что и данное знание и данная вера возникают не в результате рассуждения, а интуитивно. Но хотя такое знание нельзя строго доказать, разум вполне его постигает, и в пользу данного знания могут быть приведены весьма разумные доводы. Религиозная же вера для разума совершенно непостижима, ее истинность не только нельзя доказать, но она во многом "идет против природы, против здравого смысла", она таинственна, она "заключается, собственно, в тайне Искупителя" [87]. Исключительно страстная, экзальтированная религиозность Паскаля - это горячая увлеченность верой в некоторые основоположения христианства, верой, которая, по глубокому убеждению философа, никак не связана ни с логическим мышлением, ни с опытом, ни с чувством ("сердцем"), внушающим нам уверенность в существовании "первых начал" и истинности положений типа "все мы умрем". Хотя Л. Гольдманн утверждает, что "Паскаль не желает ни на миг отделить друг от друга физику, мораль, теологию" [88], в действительности характерная особенность мировоззрения этого мыслителя - резкое отделение рационального научного знания от религиозной веры, философии от теологии. Он осуждает как вмешательство теологов в исследования ученых и философов, так и попытки философски обосновывать положения веры. Попытка в этом направлении, предпринятая Декартом, говорит Паскаль, принесла вред религии.

Подчеркивая, что в христианской религии исключительно важное, едва ли не центральное положение занимают вера в бессмертие души и в первородный грех, Паскаль вместе с тем пишет о смерти: "Как ни прекрасна во всем прочем комедия, последний ее акт кровав. Две-трети горсти земли на голову - и конец. Навсегда" [89]. А о вере в первородный грех он говорит так: "Несомненно, ничто так не шокирует наш разум, как утверждение, что грех первого человека сделал виновными людей, которые... по-видимому, были неспособны участвовать в нем... нам кажется крайне несправедливым... осудить навеки дитя, лишенное воли, за грех, в котором оно принимало столь мало участия, что родилось на свет спустя шесть тысяч лет после того, как грех был совершен" [90]. Паскаль рассматривает религиозную веру как явление совершенно иррациональное. "Кто же станет порицать христиан за то, что они не могут разумно обосновать свою веру, раз они исповедуют такую религию, которую разумно обосновать невозможно?" [91].

Найти какие-нибудь рациональные основания невозможно не только для христианских догматов, но и для существования Бога.

181

"Есть ли Бог или его нет, в какую сторону нам склониться? Разум не может здесь ничего определить" [92]. "Если бы я не видел ничего, свидетельствующего о существовании божества, я решился бы отрицать его; если бы я видел повсюду знаки, свидетельствующие о его существовании, я мирно успокоился бы в вере. Но, видя слишком много такого, что свидетельствует в пользу отрицания его существования и слишком мало свидетельствующего в пользу его признания, я пребываю в жалком состоянии, и я во сто раз скорее предпочел бы, чтобы, если Богу угодно, свидетельства в его пользу выступили без двусмысленности, и пусть божество совершенно устранит вводящие в заблуждение свидетельства, пусть оно скажет все или ничего, чтобы я знал, чего мне держаться" [93].

Рациональное исследование религиозной веры, утверждает Паскаль, приводит либо к ее отрицанию, либо к глубокому сомнению в ее истинности. Рассуждая, размышляя о религии, прийти к религиозной вере нельзя. Ведь с естественной точки зрения, с точки зрения разума, положение о первородном грехе - безумие [94], безумием в свете разума оказываются и другие положения веры. Чтобы уверовать, что "это безумие мудрее, чем вся мудрость людей" [95], необходимо желать верить, стремиться к вере, искать ее. Поэтому "те, которые не желают взять на себя труд ее искать, лишены религии. На что же здесь жаловаться, если она такова, что ее можно найти, только если ее искать" [96].

Хотя замысел Паскаля заключается в том, чтобы его "Мысли" явились апологией христианской религии, содержание этой книги таково, что, как отмечал еще Ш. Сент-Бев, она "не может стать точным и полным апологетическим трактатом, особенно если принять во внимание смелость высказываний Паскаля" [97]. "Мысли", как и другие работы Паскаля, принадлежат к числу произведений, "которые оказывают влияние, весьма отличное от того, какого желал и предусматривал их автор" [98]. Идеи, выдвинутые в "Письмах к провинциалу" и в "Мыслях" вполне могли быть использованы (и были использованы) теми, кто выступал со скептической критикой религии вообще и христианства в частности. "Паскаль содрогнулся бы от ужаса, - пишет А. Бэйе, - видя, что философы овладели его методом и обращают против церкви оружие, которое он выковал для ее защиты" [99].

Если "новые пирроники" XVII в. были, как правило, малорелигиозны, но полагали, что существование Бога-творца, его всемогущество и милосердие обоснованы рационально, то Паскаль, исполненный религиозного экстаза, решительно отрицал рациональную доказуемость этих положений. Но "Паскаль не только беспощадный диалектик... он вместе с тем и страждущая душа" [100]. Когда им овладели приступы фанатической экзальтированности, когда его религиозность приобретала болезненный, подавляющий его психику патологический характер, у него вырывались восклицания, исполненные пренебрежения к столь дорогой его сердцу науке. Но эти слова, порожденные отчаянием, в которое он порой впадал в конце своей жизни, не репрезентативны для его мировоз-

182

зрения, нашедшего выражение в "Мыслях" и других его произведениях. Веру Паскаль ставит и ценит исключительно высоко, но в его глазах религиозная вера не обесценивает, не отменяет, не заменяет собою знания, потому что, по Паскалю, не только сверхъестественный источник веры принципиально отличен от естественных источников знания, но и задачи, всецело моральные, стоящие перед верой, ничего общего не имеют с задачами, стоящими перед знанием.

10. Заключение. Несмотря на сильную религиозность этого философа, воззрения которого представляют собой своеобразный вариант теории "двух истин", его скептические идеи не носят фидеистического характера. В них нашли свое выражение выдающиеся завоевания философской мысли XVII столетия: формулирование важных гносеологических положений, тесно связанных с происходившей тогда научной революцией, видным участником которой был Паскаль. Хотя в его философии еще не преодолен царивший в то время метафизический взгляд, считавший "настоящей истиной" "чистое, беспримесно истинное" знание, взгляд, приводивший его к заявлениям, что в нашем знании нет ничего истинного, ему удалось развить глубокие диалектические мысли, которые если и выступали у некоторых мыслителей до него, то лишь в зародышевом, неразвитом виде. Он явился в XVII в. единственным философом, высказавшим гениальные догадки о том, что человеческое познание представляет собой единство рационального и эмпирического, конструктивного и деструктивного, позитивного и негативного, абсолютного и относительного, истины и заблуждения; о том, что в ходе истории человечества совершается бесконечный прогресс познания, об общественном характере человеческого познания. Важное значение имело и то, что такая трактовка познания покоилась у Паскаля на его по сути диалектической мысли о том, что сам познаваемый нами объективный мир представляет собой единство целого и взаимосвязанных его частей, единство бесчисленных причин и следствий, единство конечного и бесконечного.

Сказанное, по-видимому, дает все основания для вывода, что в истории диалектики Нового времени той трактовке, какую получают скептические идеи в гносеологии Паскаля, принадлежит выдающееся место.

1 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1959. С. 270-271.
2 Chevalier J. Histoire de la pensee. P., 1961. L. III. P. 130.
3 Popkin R. H. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley etc. 1979. P. 172.
4 Descartes. Oeuvres. P., 1897. Vol. I. P. 270-271.
5 Ibid. P., 1904. Vol. IX. P. 197.
6 Декарт Р. Указ. соч. С. 342.
7 Там же.
8 Там же. С. 351.
9 Там же. С. 462.
10 Chevalier J. Op. cit. L. III. P. 174-175.
11 Декарт Р. Указ. соч. С. 372.
12 Там же. С. 329.
13 Там же. С. 274.
14 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 123.
15 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. Leipzig, 1908. Bd. 2. S. 160, 169.
16 Le Guern M. Pascal et Descartes. P., 1971. P. 151.
17 Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. P., 1953. Vol. 1. P. 33.
18 Decartes. Oeuvres. Vol. IX. P. 99.
19 Ibid. P. 113-114.
20 Ibid. P. 114.
21 Ibid.
22 Декарт Р. Указ. соч. С. 356.
23 Там же. С. 509.
24 Там же. С. 512.
25 Chevalier J. Op. cit. L. III. P. 58.
26 Ibid.
27 Декарт Р. Указ. соч. С. 322.
28 Там же. С. 112.
29 Там же. С. 86.
30 Там же. С. 417.
31 Там же. С. 264.
32 См.: Sievert D. Does Descartes doubt everything? // New scholasticism. 1979. Vol. 53, N 1. P. 107-117.
33 Cresson A. Les courants de la pensee philosophique francaise. P., 1927. T. I. P. 19.
34 Debska J. "Meditationes" Descartesa... S. 24.
35 Popkin R. H. Op. cit. P. 193.
36 Декарт Р. Указ. соч. С. 510.
37 Там же. С. 511.
38 Drozdowicz Z. Sens poznawczy kartezianskiego watpienia // Studia filosoficne. 1978. N 7. S. 54.
39 См.: Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956. С. 221.
40 Pascal В. Oeuvres completes. P., 1963. P. 231
41 Ibid. P. 232.
42 Ibid. P. 526.
43 Ibid. P. 527.
44 Ibid.
45 Ibid. P. 526.
46 Le Guern M. Op. cit. P. 178.
47 Ibid. P. 177.
48 См.: Стрельцова Г. Я. Паскаль. М., 1979. С. 146 и др.
49 Goldmann L. Le Dieu cache: Etude sur vision de Pensees de Pascal et dans le theatre de Racine. P., 1955. P. 277.
50 Pascal B. Op. cit. P. 515.
51 Ibid.
52 Ibid.
53 Ibid.
54 Ibid. P. 617.
55 Ibid.
56 Ibid. P. 503.
57 Ibid. P. 527.
58 Ibid.
59 История философии. М., 1941. Т. II. С. 142.
60 Pascal В. Op. cit. P. 598.
61 Ibid. P. 597.
62 Ibid. P. 169.
63 См.: Стрельцова Г. Я. Указ. соч. С. 160 и др.
64 Pascal В. Op. cit. P. 230.
65 Ibid.
66 Ibid.
67 Ibid. P. 231.
68 Ibid. P. 230.
69 Ibid.
70 Ibid. P. 231.
71 Ibid. P. 232.
72 Goldmann L. Op. cit. P. 278.
73 Sampson R. V. Progress in the age of reason: The seventeenth century to the present day. L., 1965. P. 29.
74 Cm.: Drozdowicz L. Op. cit. S. 57; Czarnecki L. Op. cit. S. 245-246.
75 Лейбниц Г. В. Соч. М., 1983. Т. 2. С. 48.
76 Pascal В. Op. cit. P. 349.
77 Декарт Р. Указ. соч. С. 496.
78 Pascal В. Op. cit. P. 515.
79 Ibid. P. 512.
80 Ibid. P. 550.
81 Ibid. P. 589.
82 Ibid. P. 514.
83 Ibid.
84 Ibid. P. 551. 85 Ibid. P. 604.
86 Ibid. P. 576.
87 Ibid. P. 557.
88 Goldmann L. Op. cit. P. 37.
89 Pascal B. Op. cit. P. 523.
90 Ibid. P. 515.
91 Ibid. P. 550.
92 Ibid.
93 Ibid. P. 555.
94 См.: Ibid. P. 592.
95 Ibid.
96 Ibid. P. 562.
97 Сент-Бев Ш. Литературные портреты: Критические очерки. М., 1970. С. 376.
98 Bayet A. Les Provinciales de Pascal. P., 1946. P. 166.
99 Ibid.
100 Сент-Бев Ш. Литературные портреты. С. 365.

185

9 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ XVII В. И СКЕПТИЦИЗМ (продолжение)
(П. Бейль)

Одним из самых выдающихся и самых влиятельных скептических умов XVII в. был Пьер Бейль (1647-1706). Выступив в последней четверти этого столетия (ему исполнилось лишь 15 лет в год смерти Паскаля) и разрабатывая идеи, выдвинутые представителями скептической мысли до него, он первым обратился к решению задач, которых до него никто не только не решал, но и не ставил.

Благочестивое осуждение доктрины пирроников, нередко встречающееся в его работах, не может заслонить его привязанности к этой доктрине, которую он оценивал чрезвычайно высоко. Если "хорошо понять" философствование Секста Эмпирика, писал он, то станет ясно, что это - "вершина проницательности, на которую способен человеческий дух" [1]. Можно обучить самых невежественных людей, можно уговорить самых недоверчивых, "но невозможно, не скажу, убедить скептика, но правильно рассуждать, выступая против него, невозможно противопоставить ему доказательство, которое не было бы софизмом" [2]. Скептически-критический подход, смело принимающий выводы, с необходимостью вытекающие из рационального анализа имеющегося фактического материала, какими бы парадоксальными эти выводы ни были, Бейль считал необходимым условием добросовестного исследования и всегда старался строго соблюдать это условие.

Критическое отношение роттердамского философа ко всем анализируемым им взглядам и непримиримая борьба с догматизмом приводят его к провозглашению неслыханно смелых для его времени положений. Обычно практикуемое скептиками изложение всевозможных доводов как в пользу любого рассматриваемого ими взгляда, так и против него выступает в произведениях Бейля как постоянное сочетание аргументации, убедительно опровергающей общепринятые фидеистические представления, с соображениями, по-видимому защищающими эти представления, подчеркивающими, что автор верен им, всецело их разделяет, и с заявлениями (напоминающими аналогичные высказывания Монтеня и Ламота Левайе), что вообще пирронистская школа, выявляющая слабости ума человеческого, "может воспринять с наибольшим послушанием таинства нашей религии" [3].

186

1. Об атеистах. "Парадокс Бейля". К решительной атаке, сокрушающей какой-нибудь взгляд, почитаемый как несомненно истинный, даже священный, Бейль подходит издалека, излагая первоначально соображения, вполне согласные, по-видимому, с традицией. Развивая дальше эти соображения, он незаметно переходит к мыслям, постепенно приобретающим все более остро критический характер. К концу таких рассуждений выясняется, что из них с необходимостью следуют неожиданные, крайне смелые выводы о несостоятельности господствующих в обществе представлений. Резко сформулировав такие выводы, автор, словно испугавшись содеянного, отступает, не только бросает тень на только что доказанные положения, но и осуждает их, подчеркивая, что его позиция - благочестивая покорность общепринятым воззрениям.

Так построено уже первое предназначенное для печати (и произведшее большое впечатление на современников) произведение Бейля - "Разные мысли, изложенные в письме к доктору Сорбонны по случаю кометы, появившейся в декабре 1680 года" (1682). Ход рассуждений в этой книге таков. Нет оснований считать, что кометы излучают что-либо, кроме света, а он никакого воздействия на жизнь общества произвести не может. Сравнение событий, происходивших в годы, ранее предшествовавшие наблюдавшимся кометам (в 1652 и 1665 гг.), и в годы после того, как их наблюдали, показывает, что и благополучие и различные беды в равной мере имели место в жизни европейских народов и до и после появления комет. Откуда же взялась разделяемая почти всеми европейцами вера в то, что комета предвещает всевозможные несчастья? Эта вера возникла задолго до возникновения христианства у язычников. Приведя различные "доказательства факта перенесения заблуждений язычества в христианство", Бейль показывает, что "мнение, заставляющее принимать кометы за предзнаменование общественных бедствий, есть старое суеверие язычников, введенное в христианство и сохраняющееся в нем из-за нашего преклонения перед древностью" [4], что авторитетные лица, поддерживающие среди христиан эти и подобные им языческие предрассудки, не следуют разуму, не ищут истину, а, исходя из того, что "глас народа - глас божий", рассуждают не как философы, а как теологи, и одобряют заблуждения, владеющие умами необразованных людей. Приводя примеры взглядов, освященных "авторитетом традиции" и разделяемых всеми, но тем не менее ложных, философ доказывает, что "древность и общепринятость мнения не являются признаками его истинности" [5]. Так рассуждения безобидные с ортодоксальной точки зрения, направленные против языческих суеверий, незаметно переходят в подрыв веры в безусловную истинность воззрений, освященных традицией и господствующих в обществе.

187

Между кометами, солнечными затмениями и прочими небесными явлениями и бедами, которые они якобы предвещают, продолжает Бейль, никакой естественной связи не существует. Язычники верили, что во всех подобных случаях имеет место связь сверхъестественная, сотворенное их богами чудо. От язычников переняли христиане эти предрассудки и "другие суеверия насчет чудес". Вот почему христианам в окружающем их мире на каждом шагу мерещится чудо. В действительности же то, что они "называют чудесами, часто столь же естественно, как самые обыденные явления" [6]. Поэтому: "заблуждением является осуждение тех, кто не соглашается легко поверить, что какое-нибудь явление есть чудо" [7].

Дискредитируя таким образом веру в чудеса, Бейль подчеркивает, разумеется, свою христианскую правоверность. Бог, говорит он, творит, конечно, чудеса, но такие, которые укрепляют веру. Язычники считали кометы и другие явления, которым они приписывали зловещий характер, чудесами, созданными их богами, и это укрепляло их веру в лжебогов. Если предположить, что кометы, затмения и т. п. - это сотворенные Богом чудеса, посредством которых он предупреждает нас об ожидающих людей бедствиях, то надо допустить, что этими чудесами Бог хотел укрепить религию язычников. А он мог ставить себе такую цель лишь при условии, что не только истинная вера, христианство, но и ложные, языческие религии лучше, чем атеизм.

Вопрос о том, является ли комета, затмение и т. п. божественным знамением, сводится тем самым к вопросу, есть ли атеизм большее зло, чем идолопоклонство и любая вообще ложная вера в богов или в бога.

Отвечая на этот вопрос, Бейль показывает, что античные философы-атеисты Диагор, Теодор, Эвгемер, Эпикур и эпикурейцы дали образцы самой высокой нравственности. Эти атеисты, отказываясь от того, что им лично выгодно, совершали благородные поступки, которых могли и не совершать, опасаясь, что их за это накажут. "Разум говорил древним мудрецам (атеистам), что добро следует делать из любви к самому добру... и что только плохому человеку подобает воздерживаться от плохих поступков из страха перед наказанием" [8]. Философ сообщает также и об атеистах Нового времени (в том числе Лопитале и Ванини), бывших высоконравственными людьми. Особенно убедительным, несомненным свидетельством способности атеистов достигать подлинного морального величия, говорит Бейль, является то, что атеизм имеет своих мучеников. Ведь ясно, что именно такое нравственное величие проявил, например, Ванини, который, имея полную возможность сохранить жизнь, отрекшись от атеизма, предпочел погибнуть в муках, но не отречься от того, что считал истиной. А язычники, следуя своей религии, совершали ужасные преступления и безнравственные поступки, причем никто из язычников, бывших большими злодеями, не был атеистом. Можно сказать: язычники безнравственны потому, что следуют ложным религиям. Ну а как обстоит дело с людьми, следующими истинной вере,

188

христианству? На примерах, взятых из прошлого (злодеяния участников крестовых походов) и современности (бесчеловечные жестокости и аморальное поведение противоборствующих религиозных течений во Франции в XVI и XVII вв.), Бейль доказывает, что христианская религия не только не мешала ее последователям зверствовать и творить подлости по отношению друг к другу, но злодеяния и низости в особенно больших масштабах совершались именно во имя этой религии, под ее влиянием. Следуя истинной религии, люди ведут такой же безнравственный образ жизни, как и последователи ложных религий. При этом среди самых отъявленных злодеев-христиан не оказалось ни одного атеиста. Конечно, среди христиан имеется некоторое количество подлинно добродетельных людей (так же, как и среди последователей других религий). Но ведь в "Разных мыслях о комете" говорится, что атеисты-мудрецы давали образцы добродетели, следуя разуму, в согласии с которым считали, что только плохие люди добродетельны из страха перед карой или в погоне за наградой. Из этих слов следует, что христианин, верующий в карающего и награждающего Бога, даже если он ведет добродетельную жизнь, по сравнению с добродетельным атеистом плохой человек, совершающий добрые дела не бескорыстно, а с расчетом. Тем более разителен контраст между таким атеистом и всеми прочими - отнюдь не добродетельными - последователями истинной веры. Напомнив о том, как эта вера побудила французских королей чинить бесчеловечные расправы над кальвинистами, их женами и детьми, устроить Варфоломеевскую ночь, Бейль восклицает: "Если бы французский двор был атеистическим, он никогда не держался бы такого поведения" [9]. Детальный анализ фактов позволяет автору "Мыслей о комете" сделать далеко идущие выводы. Добродетельные атеисты оказываются в нравственном отношении выше не только язычников, но и христиан - как безнравственных, которых вера побуждает творить злодеяния и подлости, так и тех, чья добродетель покоится на расчете избегнуть кары и заслужить награду в ином мире [10]. Исходя из такого понимания данной проблемы, Бейль ставит вопрос о "нравах общества, лишенного религии" и доказывает, что в таком обществе люди были бы не хуже, а лучше, чем в обществе, в котором все верят в Бога, да к жилось бы этим атеистам лучше, чем тем, кто живет в обществе верующих. Такой взгляд на атеистов характерен не только для первого произведения Бейля, но и для других его работ вплоть до "Исторического и критического словаря". В "Словаре" дается характеристика человека, которого "длинная череда глубоких размышлений... привела... к внутреннему полному отказу от религии". Такой атеист, "суровый человек, далекий от наслаждений и суетностей земных", руководствуется "принципами милосердия и великодушия. Он бережет свои воззрения либо для одного себя, либо для лиц, которых он считает вполне способными не дать этим воззрениям дурное употребление. Вот как поступают атеисты, придерживающиеся атеистической системы философских взглядов" [11].

189

Ни один из представителей добейлевской скептической и не только скептической мысли не давал такой характеристики атеистам. До него "даже самые терпимые сторонники терпимости отказывались оставить в покое атеистов и материалистов" [12] (даже Кастеллион). Бейль явился первым скептиком, не только призвавшим относиться терпимо к атеистам, но и поставившим их выше людей верующих и доказывавшим, что общество, в котором отсутствовала бы религия, могло бы в нравственном отношении оказаться выше общества верующих - мысль, вошедшая в литературу как "парадокс Бейля".

2. За право следовать своему разуму и своей совести. У Бейля, как и у Кастеллиона, скептицизм широко используется как оружие борьбы за свободу мысли и свободу совести, борьбы, которой Бейль на протяжении всей своей жизни отдавал большую часть своих сил.

Обилие в наше время людей, отходящих от христианства, говорится в <<Философском комментарии на слова Иисуса Христа "Заставь их выйти"" (1686), неудивительно; удивительно, что их не насчитывается гораздо больше. Ведь ныне нашу религию навязывают посредством таких жестокостей и низостей, что от нее должно было отвернуться еще больше людей. Нежелающих принять навязываемую им веру терзают, убивают, ссылаясь на заповедь Христа применять силу к каждому, кто добровольно не соглашается принять его религию. Огнем и мечом заставляют принять их веру не только католики, но и последователи других течений христианства, ведь каждое из них считает свое вероисповедание единственно истинным. Благородство или преступность поступка определяется тем, способствует ли он или мешает насаждению данной религии: то, что благородно для последователей одной религии, преступно в глазах сторонника другой. Грань между нравственным и безнравственным стирается.

Если бы, пишет Бейль, миссионеры, прибывшие в Китай проповедовать христианство, были правдивы, они должны были бы предупредить китайцев: мы имеем приказ своего Бога - всех не желающих креститься избивать в христианских церквах, доводить до нищеты, заточать в тюрьмы, повесить некоторых для примера, отнять у них детей, отдать на поругание солдатам их самих, их жен, их достояние. Вот Евангелие, в нем ясно говорится: "Заставь их войти", и ни один разумный человек не осудил бы решение императора Китая изгнать проповедников христианства из своего государства. Ведь проповедуемая ими религия предписывает беспощадно расправляться с теми, кто не пожелает ее принять. "Это дьявольская религия, ибо (как видит император) она не только диаметрально противоположна свету подлинного разума, но и разрешает все преступления, если они совершаются ради Бога - творца этой религии" [13].

190

Мне, говорит Бейль, могут возразить, что миссионеры должны скрыть от тех, кому они проповедуют, содержащийся в Евангелии призыв к насилию. Но тогда придется признать, что с христианской религией дело обстоит так же, как с человеком, поднимающимся, подобно Тартюфу, до высших званий, а затем, достигнув своих целей, сбрасывающим маску и становящимся бичом рода человеческого. "Если один историк сравнил Римскую империю с человеком, то кто может помешать нам персонифицировать христианство посредством подобного сравнения? Его детство и ранняя юность были употреблены на то, чтобы продвигаться вперед... Оно изображало из себя кроткого и скромного, смиренного и доброго подданного, милосердного и угодливого. Этими средствами оно в конце концов выбилось из ничтожества и даже высоко поднялось. Но, достигнув таким путем вершины, оно отбросило притворство и пустило в дело насилие, громя все, что пыталось ему противостоять, распространяя при помощи крестовых походов всюду и везде опустошение... и пытаясь ныне сделать то же самое с той оставшейся частью земли, которую оно еще не залило кровью, - в Китае, Японии, Татарии и т. д." [14].

Бейль, борясь с преследованием людей за их убеждения, решительно опровергает миф, будто первые христиане такими преследованиями не занимались, миф, в который верили многие гуманисты Кватроченто. Говорят: тех, инакомыслие которых не затрагивает основ христианства, можно оставить в покое, а ниспровергающих эти основы надо истреблять. Но что значит ниспровергать основы? - восклицает Бейль. Не означает ли это нападение на то, что считают основами христианства преследователи, но чего вовсе не считают его основами преследуемые? Ведь их мнения на этот счет совершенно различны. Сторонники "полутерпимости" говорят также, что в отличие от рядовых еретиков основатели ересей (ересиархи) вполне заслуживают смертной казни; поэтому они считают, что выступление Сервета против догмата о Троице - богохульство, за которое он заслужил, чтобы его отправили на костер. Но, говорит Бейль, высказывание является богохульством только в том случае, когда человек, его произносящий, сам считает его оскорбительным для Бога, в которого он верит.

Если право определять, богохульны ли речи инакомыслящих, предоставить тем, кто этих инакомыслящих преследует, то самыми отъявленными богохульниками окажутся первые христиане и протестанты. Конечно, язычники, осыпавшие оскорблениями первых христиан, и католики, всячески оскорбляющие протестантов, заслуживают осуждения. Но такого же осуждения заслуживают оскорбления, которыми первые христиане осыпали язычников, а протестанты католиков. Необходимо уважать чувства и взгляды людей любой веры. Ни первые христиане, ни протестанты не богохульники, "так как нет определения богохульства, основанного на принципе, общем обвинителю и обвиняемому... Но именно это имело место в случае с Серветом... Следовательно, он не мог быть наказан как богохульник, так же как христиане не могли быть наказаны как богохульники язычниками, а протестанты папистами и как не могли быть наказаны за богохульство социнианами все верующие в Троицу" [15].

191

Трудно более решительно осудить теорию и практику кальвинизма. Тем не менее Э. Лябрусс, признавая, что роттердамский мыслитель был "лишен иллюзии насчет недостатков различных христианских вероисповедований", заявляет, что "все это не умаляет решительности, с какой он привязан к реформированной церкви" [16].

А Дибон идет еще дальше, утверждая, что Бейль "был человеком веры... кальвинистом", в философии которого "господствовала кальвинистская концепция" [17].

Одно и то же обвинение автор "Комментария" предъявляет и католикам, и кальвинистам, и язычникам. Конечно, пишет он, мне возразят, что нельзя приравнивать тех, кто владеет истиной, к тем, кто коснеет в заблуждениях, что кальвинисты пребывают в истине, а Сервет - в заблуждении. Но ведь то же самое говорят все: и язычники, и христиане, и католики, и социниане. Дело не только в том, что недопустимо применять насилия, обман и т. п., чтобы заставить человека признать то, что мы считаем истиной, но и в том, что нельзя от человека требовать признания чего-либо противоречащего его убеждениям.

В конце восьмидесятых годов среди эмигрировавших из Франции протестантов распространяются надежды на то, что протестантские государства пойдут войной на Францию и силой положат конец преследованию гугенотов. Исполненные фанатизма авторы призывают правителей протестантских стран объявить войну Франции. В обстановке, когда страсти эмигрантов были накалены, Бейль издает два памфлета - "Ответ только что обращенного на письмо изгнанника" (1689) и "Совет изгнанникам относительно их скорого возвращения во Францию" (1690). В первом из них (выдаваемом за письмо недавно принявшего католицизм) сурово осуждается фанатическая нетерпимость как католиков, так и протестантов и показывается, что последние, находясь у власти (в Англии, Швеции, Голландии), обнаруживают в отношении инакомыслящего меньшинства бесчеловечность, не уступающую жестокостям "папистов", а также критикуется поведение протестантов, провоцирующих войну против своей родины. Второй памфлет был издан в виде письма католика, терпимо и благожелательно относящегося к гугенотам, искренне желающего восстановления их прав во Франции и верящего, что король их восстановит. Доброжелательность автора, его спокойный, рассудительный тон делают особенно убедительным высказываемое автором осуждение политической позиции эмигрантов, призывающих соседей Франции начать против нее войну. Эта позиция, разъясняет автор беженцам, отталкивает от них большинство населения их родины и может лишь повредить их делу. Требовать свержения властей и даже войны других стран против своей родины только потому, что эти власти преследуют "истинную религию", непоследовательно (так как в протестантских государствах преследуют католиков и других инаковерующих) и принципиально недопустимо, ибо это значит жертвовать благом общества ради блага религии.

192

И "Разные мысли о комете", и "Философский комментарий" вызывали негодование ревнителей благочестия, клеймивших философа как вероотступника и безбожника. Но с ответом его врагам выступал не только Бейль, но и те, кто хотя бы частично разделял его взгляды. После опубликования "Совета изгнанникам" против роттердамского философа ополчилось подавляющее большинство эмигрантов. Из всех его друзей лишь двое осмелились опубликовать выступления в его защиту (Банаж де Боваль открыто, Гедеон Юз - анонимно). Кампания, развернутая против автора "Совета изгнанникам", так накалила атмосферу, что в октябре 1693 г. бургомистры Роттердама, не вызвав Бейля, не дав ему слова сказать в свою защиту, даже не сообщив ему мотивы своего решения, постановили лишить его пенсии и права преподавания.

3. Бейлевский скептицизм; религия и "естественный свет". В "Философском комментарии" выдвигается и энергично защищается идея "естественного света", т. е. непосредственно, интуитивно данной людям совокупности неопровержимо истинных идей. "Свет" этот озаряет всех людей, прирожден им, запечатлен в сознании язычников и атеистов так же, как и христиан. Многие нарушают входящие в состав этих прирожденных идей нравственные принципы под влиянием страстей, дурных наклонностей тела и дурных наклонностей, внушаемых обществом. "Естественный свет" представляет собой внутреннее "первоначальное и всеобщее правило суждения и различения истинного и ложного, хорошего и дурного" [18], первоначальное, т. е. предшествующее всем другим идеям в нашем сознании, в том числе и откровению бога, запечатленному в Писании. "Учение, проповедуемое нам в качестве сошедшего с небес", должно "считаться вторым правилом, ссылающимся на первоначальное правило" [19], т. е. на "естественный свет", который "не может быть ничем иным, кроме всеобщего разума, озаряющего все умы" [20]. Все предписываемое откровением, религией вообще может быть признано, только если оно выдержит проверку "светом".

Судьей, определяющим, что истинно, что ложно, что нравственно, что безнравственно, во всех областях, включая и религию, объявляется, таким образом, прирожденный всем людям интеллект, не содержащий в себе ничего религиозного. Апологеты христианства рано заметили опасность картезианства, провозглашавшего истинными лишь положения интеллектуальной интуиции и дедуцируемых из них следствий: картезианство предавало религию суду разума. И если суд самого Декарта оказался к ней благосклонен, то не было гарантии, что разум других мыслителей проявит такую же покладистость. Бейль оправдал опасения апологетов.

Обвиненный в ереси итальянский теолог Валериан писал, что "если взять наш рассудок в плен веры и подчинить его ей", соглашаясь с тем, что противоречит "правилу суждения, данному природой", то это ниспровергнет саму веру, "поскольку абсолютно невозможно верить кому бы то ни было без рассуждения... А это рассуждение, очевидно, не может иметь силы без соблюдения естественного правила суждения". Цитируя эти слова, Бейль заявляет: мы обязаны подчиняться требованиям разума. "В противном случае, прощай вся наша вера, согласно замечанию доброго отца Валериана" [21]: сам акт веры невозможен без умозаключений, производимых согласно требованиям логики.

193

"Естественный свет" - высший судья не только в нравственности, но и в познании. Положения, выступающие в сознании как ясные, отчетливые, очевидные - это несомненные истины, "аксиомы метафизики". Бейль провозглашает (уверяя, что таково-де мнение чуть ли не всех теологов): "...верховный суд, выносящий обо всем, что нам предлагается, приговор в последней инстанции без права обжалования, - это разум, говорящий посредством аксиом естественного света, или метафизики" [22]. Эти аксиомы - критерий истинности любого положения, выдвигаемого в науке, в жизни, в религии, "не исключая даже тех, какие Бог открыл нам необычайным образом" [23]. Любое утверждение Писания, противоречащее этому мерилу, безусловно ложно - это основная мысль "Комментария", всесторонне обосновываемая в нем, а затем и в других работах философа. "...Есть аксиомы, - говорит Бейль, - против которых бессильны самые решительные и очевидные слова Писания. Таковы положения: целое больше части; если отнять от равных равное, то остатки будут равны; невозможно, чтобы сразу были истинны оба противоречащих друг другу суждения или чтобы сущность предмета существовала после разрушения этого предмета. Пусть покажут в Писании сотню высказываний, противоречащих этим предложениям; пусть, чтобы установить учение, противоречащее этим всеобщим максимам здравого смысла, будут совершены тысячи и тысячи чудес - больше, чем совершил Моисей и апостолы, - человек, такой, каков он есть, нисколько этому не поверит" [24]. Он скорее допустит, что истина - нечто противоположное высказываниям Писания или что чудеса исходят от дьявола, чем поверит, что ошибаются разум и его аксиомы.

Таким образом, в покоящихся на откровении "истинах" христианства признавать можно только то, что получило санкцию "естественного света". Мы потому и должны исповедовать христианскую религию, что она вполне согласуется с "естественным светом", говорится в "Комментарии". Автор "Комментария" заявляет: даже теологи, призывающие отказаться от разума ради веры, если не на словах, то на деле, признают, что Писание, чудеса, церковь бессильны перед "аксиомами всеобщего разума". И католические, и протестантские теологи, по словам Бейля, хотя сначала декларируют, что превыше всего ставят откровение и веру, но затем "складывают все это к подножию трона разума в знак почтения" и всем своим поведением показывают, что "рассматривают философию как королеву, а теологию как ее служанку" (а вовсе не наоборот, как принято думать) [25].

194

В "Историческом и критическом словаре" (первое издание - 1697 г., второе, расширенное - 1702 г.) и других работах философ пошел дальше. Продолжая исходить из того, что единственным пробным камнем истины, имеющимся в нашем распоряжении, является "всеобщий разум", он (в отличие от "Комментария", где признается рациональная обоснованность христианства) обстоятельно доказывает, что христианство в свете этого критерия лишено оснований.

Писание, констатирует Бейль, противоречит не только свидетельству современников (статья "Авимелех"), но и само по себе (статья "Каин"); описываемые в Библии чудеса так же противоестественны и невероятны, как и чудеса, о которых рассказывают языческие религии (статья "Иона"). В "Словаре" убедительно показывается, что, по свидетельству самого Писания, "божьи люди" - патриарх Авраам, пророк Илья, царь Давид (те, кого призывают считать образцом для каждого христианина) - совершали такие безнравственные поступки, такие отвратительные преступления, на которые способны лишь самые порочные, самые низкие люди.

В статьях "Манихейцы", "Марциониты", "Павликиане" и других показывается, что обилие в жизни людей зла и греха невозможно разумно согласовать со всемогуществом Бога, предопределяющего все без исключения события, и с его милосердием. Последовательная защита тезиса о всемогуществе Бога приводит к выводу: Бог - творец не только добра, но и зла, не только благородных поступков, но и грехов (точка зрения "супралапсариев"). Это, говорит роттердамский философ, последовательно религиозная концепция, но, объявляя Бога источником зла и безнравственности, она отвращает людей от Бога, толкает их к атеизму. Манихейцам удается избежать этого вывода лишь благодаря тому, что они отказываются считать Бога причиной зла и греха. В результате манихейцы отрицают всемогущество Бога и верят, что наряду с добрым началом в мире есть могущественное начало злое.

В первом издании "Словаря" Бейль формально осуждает, разумеется, манихейство, но, излагая их аргументацию, ничего ей не противопоставляет. Бурное возмущение ревнителей ортодоксии вынудило Бейля включить во второе издание "Словаря" ряд "разъяснений", в том числе "Разъяснение о манихейцах", где против них выдвигается ряд малоубедительных доводов и говорится, что очевидных доводов против манихейства нет, а доводы, имеющиеся в Писании, можно найти в книгах теологов.

"Комментарий", крайне возмутивший теологов, отстаивавших фидеистический антиинтеллектуализм, был поддержан апологетами, утверждавшими, что вера находится в полном согласии с разумом. В "Словаре" же доказывается, что ни один довод в пользу основоположений религии вообще и христианства в частности не выдерживает критики "естественного света разума": ни довод "всеобщего согласия" (статья "Мальдона"), ни довод о перводвигателе (статья "Забарелла"), ни доводы, обосновывающие сотворение мира Богом (там же), ни доводы, обосновывающие богодухновенность Писания (статья "Николь"). Поэтому с выходом в свет

195

"Словаря" к прежним врагам Бейля присоединяются те, кто его еще недавно поддерживал. На философа обрушивается поток многочисленных публикаций, клеймящих его вероотступничество и безбожие. Затравленный, почти в полном одиночестве, он мужественно отстаивает свои убеждения, отвечая своим критикам в "Разъяснениях" и других добавлениях, внесенных во второе издание "Словаря", в "Продолжении разных мыслей о комете" (1704), в "Ответе на вопросы провинциала" (1703, 1705, 1706), в "Беседах Максима с Фемистом" (1707). Если вы действительно признаете разум высшим судьей, говорит Бейль этим псевдорационалистам, откажитесь от веры в Троицу и другие догмы, ибо они противоречат "естественному свету". Если же вы не желаете с этими положениями расстаться, признайте, что вы отказались от разума, не выдавайте себя за его поборников. Ведь рационально обоснованное знание "порождает одновременно очевидность объекта и полную достоверность убеждения", вера же не только лишена разумного обоснования и "всегда остается неочевидной", но "самая ценная вера" - это вера в "истины, наиболее противные разуму" [26]. Нужно, говорится в "Разъяснении третьем (о пирронистах)", "непременно выбрать между философией и Евангелием; если вы хотите верить в то, что очевидно и соответствует обычным представлениям, обратитесь к философии и откажитесь от христианства; если вы хотите верить в непостижимые таинства религии, обратитесь к христианству и откажитесь от философии, ибо невозможно одновременно обладать очевидностью и непостижимостью" [27].

Конечно, нигде в своих сочинениях роттердамский философ не заявляет, что отказывается от христианства, предпочитая быть неверующим философом. Напротив, во всех важнейших его произведениях подчеркивается его верность христианской религии, а его рационалистические, антифидеистические и антихристианские высказывания всегда сопровождаются нападками на разум и призывают верить в противоразумные христианские основоположения. Особенно часты и категоричны эти нападки и призывы в "Словаре". В статье "Павликиане" (примечанием) автор призывает подчинять рассудок вере; в статье "Манихейды" (примечание Д) говорится, что разум способен лишь возбуждать сомнения и разрушать, ибо он умеет находить столь же убедительные доводы за какое-нибудь положение, как и против него; в статье "Пиррон" (примечание С) утверждается: "Самое достоверное состоит в том, что следует сомневаться в силах человеческого ума"; все "убеждает нас в том, что путь нашего разума есть путь заблуждения" [28]. Разум, конечно, владеет очевидностью, но образ действий бога непостижим для разума, так как рассуждения бога совершаются не тем путем, каким идут рассуждения разума. Последняя мысль диаметрально противоположна тому, что Бейль писал в "Философском комментарии", во второй части которого целая глава (вторая, где говорится: "прибегать к максиме "пути господни не те, что наши пути" - значит в действительности говорить вздор") посвящена опровержению утверждении о непостижимости действий бога для разума.

196

Нельзя сказать, что высказывания, превозносящие веру и уничижающие разум, характерны лишь для "Словаря". Такие же высказывания мы находим в работах, написанных задолго до "Словаря". Такие заявления есть, например, в "Новых письмах автора "Критики книги г-на Мембурга История кальвинизма"", изданных в 1685 г., т. е. за год до опубликования проникнутого безграничным рационализмом "Комментария". Там говорится, что о требуемой разумом очевидности в отношении основоположений христианства речи быть не может.

С другой стороны, в его поздних работах содержится множество весьма энергично сформулированных рационалистических заявлений, решительно ниспровергающих всякий фидеизм. В статье "Пиррон" автор влагает в уста "аббата-хорошего философа" (выступающего против "аббата-рутинера") такое рассуждение. Бог, который мог создать либо совершенный мир, либо мир, "в котором царят грех и безобразие", предпочел создать последний ради своей славы, что нам представляется плохим выбором. "Вы мне скажете, что вовсе не следует мерить создателя на наш аршин. Но если вы это сделаете, то попадете в сеть ваших противников" - пирроников; ведь признания того, что вам, как и всем людям, неизвестно, в чем состоит подлинная истина, они от вас и требуют [29]. В статье "Симонид" убедительно доказывается, что в свете разума вовсе недостойны доверия "тайна Троицы и воплощения, смерть (Христа) ради искупления наших грехов, ответственность всех за грехопадение Адама, вечное предопределение почти всех людей к мучениям ада, которые никогда не закончатся"; все это разум рекомендует отвергнуть. Более того: "...нет никакого другого учения, против которого разум выдвигал бы больше возражений, чем против Евангелия" [30].

Подобных заявлений очень много и в "Словаре", и в работах, написанных после "Словаря". Так, тезис, что люди не вправе судить о намерениях Бога согласно правилам, которые предписывает их разум, поскольку Бог руководствуется иными, непостижимыми для людей принципами, обстоятельно опровергается в "Беседах Максима и Фемиста", написанных после "Словаря".

Таковы кричащие противоречия, с которыми мы постоянно встречаемся в высказываниях роттердамского философа. Но ведь о том, что уклониться от выбора между фидеистической и рационалистической позициями невозможно, Бейль заявляет многократно и в категорической форме. Какую же альтернативу он избрал?

В течение двух столетий почти никто не сомневался в антифидеистической сущности бейлевского скептицизма. Так расценивали этот скептицизм и Вольтер, и энциклопедисты, и Юм, и Фейербах. Так же его трактуют в своих работах, посвященных Бейлю и вышедших в первой половине XX в., не только В. Пиков и другие марксисты, но и А. Каз, Ж. Дельвольве, М. Раймон, П. Верньер и ряд других западных исследователей [31].

197

Но в последнее время в западной историко-философской литературе появились работы, производящие "второе открытие Бейля", как озаглавил свою статью П. Дибон в сборнике, посвященном этому мыслителю. П. Дибон вслед за К. Серрюрье (1912) и У. Барбером (1952) утверждает, что сущность бейлевского скептицизма заключается в обнаружении бессилия человеческого интеллекта и дискредитации философии с целью показать, что необходимо всецело довериться только не поддающимся рациональному объяснению и пониманию, даже противоразумным истинам веры, которым этот скептик приписывал "несомненную достоверность". "Второе открытие Бейля" трактует его пирронистские высказывания не как сомнение в достоверности информации, доставляемой опытом и мышлением, а как отрицание достижимости такими средствами истинного знания, т. е. как агностицизм [32]. Дибон и некоторые другие авторы доказывают, что скептические (в их трактовке - агностические) идеи роттердамского мыслителя служат ему оружием защиты кальвинизма, верным последователем которого он был.

Несколько более умеренной является переоценка его воззрений в посвященных ему обширных работах Э. Лябрусс, признающей, что взгляды его были еретическими, что бог Бейля, конечно, не Иегова, но заявляющей, что этот скептик, вполне возможно, был не первым деистом XVIII в., а последним манихейцем в истории, а его ересь, как и всякая ересь, есть одна из возможных форм христианства [33]. Имеется существенное различие, пишет Лябрусс, между отрицанием и сомнением, между неверием и скептицизмом; в отношении религии Бейль был не отрицающим, не неверующим, а сомневающимся, скептиком [34].

Бейль поддерживал приводящий к "эпохэ" - к нейтральной позиции - пирронистский тезис о равносильности аргументов в пользу и против любого положения. Но этот тезис воздержания от суждений Бейль отнюдь не распространяет на противоположность между верой и "естественным светом", между Евангелием и философией. Здесь, по справедливому замечанию М. Раймона, "его выбор сделан... он не в состоянии заставить замолчать в себе философа - совершить "философское самоубийство"" [35].

В сферу, на которую не распространяется скептицизм роттердамского философа, входит не только религия. Чтобы правильно судить о своеобразии этого скептицизма, надо учесть следующее. Ни в одной из своих работ Бейль не допускает и тени сомнения в безусловной истинности самоочевидных (в его глазах) принципов (аксиом) математики и логики. Такую же абсолютную истинность он приписывает интеллектуальной интуиции нравственного сознания ("совести"). Но круг неопровержимо верного знания, по его мнению, шире. Бейль выходит за пределы рационалистической гносеологии Декарта, обращаясь к теории познания Гассенди. Согласно последней, неочевидное познается как ощущениями, так и разумом. Первые дают знание вещей через их отношение к познающему субъекту, второй устраняет ошибки чувственного воспри-

198

ятия и позволяет посредством опыта узнать, что представляют собой вещи сами по себе. Логический вывод о существовании пор в коже был позднее подтвержден с помощью микроскопа, а вывод о том, что представляет собой Млечный путь, - с помощью телескопа. Существование знаний, неопровержимая истинность которых удостоверяется опытом, провозглашается в "Словаре" в статье "Мальдона". Опытная проверка, по Бейлю, гарантирует истинность знаний, доступных такой проверке.

Знание истории невозможно дедуцировать из идей, прирожденных уму. Поэтому картезианцы отрицали возможность достоверного знания в истории. Бейль с ними не согласен. Отдав немало сил историческим исследованиям, он нашел, что из произведений, сообщающих нам об исторических событиях, легче узнать о целях, симпатиях, антипатиях авторов таких произведений, чем о том, как в действительности эти события происходили. Тем не менее он был убежден, что тщательно сопоставляя и взвешивая свидетельства представителей различных, даже противоположных лагерей, исследуя сцепление фактов, можно в области истории достичь точной и достоверной истины. Когда мы убеждены в том, что существовала римская республика, что существовал Цицерон, то совершенно не правы те, кто утверждает, "будто наша убежденность в этом - лишь акт человеческой веры или мнения. Это знание в собственном смысле слова, это заключение силлогизма и большая и меньшая посылка которого - положения ясные и необходимо истинные. Здесь налицо по меньшей мере физическое доказательство" [36]. В своем "Проекте и фрагменте Критического словаря" Бейль заявляет даже, что исторические истины могут быть доведены до степени достоверности, едва ли не превышающей степень достоверности истин геометрических. Метафизически более достоверно, пишет философ, что вне сознания людей существовал Цицерон, чем то, что вне их сознания существуют объекты математики.

Знаменательно, что о греческих пиррониках, доктрину которых он так высоко расценивает, он пишет: "Они предполагали возможность отыскания истины и не заявляли о том, что истина недостижима. Вы найдете у Авла Геллия, что они осуждали тех, кто утверждал, что истина непостижима" [37]. Роттердамский философ не считал древних пирроников агностиками и сам не был агностиком.

Как при решении проблем религии (к которой он относится недвусмысленно отрицательно), так и при решении проблем логики, математики, доступного опытной проверке естественнонаучного знания, истории и этики (к которым относится недвусмысленно позитивно) позиция роттердамского философа не является ни агностической, ни скептической. Но подлинно скептической она оказывается, когда он рассматривает ряд фундаментальных философских проблем.

199

Бейль одарен редко встречающейся и требующей большой проницательности способностью всюду отыскивать и остро формулировать противоречия. Хотя он, подобно Сексту, усматривал важную заслугу греческих пирроников в том, что они распространяли скептическую оценку и на свою собственную доктрину, но пирронистские рассуждения (как отмечалось выше) представлялись ему настолько безупречными в логическом отношении, что любая попытка их опровержения неизбежно оказывается софизмом.

Он неутомимо ищет и находит противоречия и в окружающей действительности, и в философских категориях, посредством которых мы стараемся эту действительность постичь.

Протяженность, пишет он, должна состоять либо из математических точек, либо из неделимых частиц, атомов, либо из частей, бесконечно делимых. Математическая точка лишена протяженности, а "множество отсутствий (neans) протяженности, составленных вместе, никогда не образует протяженности" [38]. Как бы мал ни был атом Эпикура, у него есть правая и левая сторона, верх и низ. Эти стороны атома расположены в различных местах, они занимают различные части пространства и поэтому отделимы друг от друга. "Следовательно, неделимость атома есть химера" [39]. Остается предположение, что протяженность состоит из бесконечно делимых частей. Опровергая это предположение, Бейль исходит из того, что мощность всех бесконечных множеств одинакова (что было естественно за двести лет до создания теории множеств). Если бы всякая часть протяженности содержала бесконечное число частей, говорит он, то бесконечное множество частей содержалось бы и в стороне квадрата, и в его диагонали. А для этого сторона квадрата должна была бы оказаться равной его диагонали, что противоречит разуму и опыту. По той же причине признание наличия бесконечного множества частей в круге ведет к абсурдному выводу, что периметр концентрического круга, более близкого к центру, равен периметру окружающего его, более далекого от центра круга. Бейль находит в понятии протяженности ряд и других противоречий.

Излагая рассуждения Зенона, вскрывающие противоречивость понятия движения, и то, что на это отвечал Аристотель, роттердамский философ доказывает, что Аристотель вовсе не опроверг Зенона, и выдвигает свои собственные соображения, отличные от зеноновских, но также обнаруживающие в понятии движения противоречия. Чтобы двигаться, говорит Бейль, тело должно одновременно находиться в бесконечном количестве мест, ибо сколь мало оно ни продвинулось бы, оно войдет в соприкосновение с делимой до бесконечности частью пространства, поскольку движение возможно лишь при бесконечной делимости материи и пространства. Одновременное же пребывание тела в бесконечном множестве мест противоречит и разуму и свидетельству наших органов чувств. Помимо этого, среди бесчисленных частей нет ни одной, являющейся первой. Тем не менее движущееся тело не может коснуться второй части раньше, чем оно коснулось первой, так как движение - нечто совершающееся во времени, две части которого не могут существовать одновременно. Получается, что дви-

200

жение никогда не может начаться. Еще одно противоречие: тело, катящееся по столу, перед тем, как упасть, должно коснуться последней части этого стола; но любая часть, которую вы пожелаете считать последней, состоит из бесконечного множества частей, ни одна из которых не является последней. Значит, тело никогда не сможет упасть со стола.

<< Пред. стр. 9 (из 12) След. >>

Список литературы по разделу