<< Пред. стр. 8 (из 12) След. >>
22 Ibid. P. 294.
23 Ibid. P. 118.
24 Ibid. P. 118-119.
25 Ibid. P. 312.
26 Dabska J. "Meditationes" Descartesa na tle sceptycysmu... S. 9-10.
27 Bayle P. Dictionnaire historique et critique. P., 1820. T. XV. P. 271.
28 Цит. по: Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 2. С. 85-86.
29 Там же. С. 101.
30 Там же. С. 101 - 102.
31 Popkin R. H. Op. cit. P. 84-85.
32 Быковский Б. Э. Гассенди. М., 1974. С. 24.
33 Бернал Д. Наука и история общества. М., 1966. С. 256.
34 Koyre A. Gassendi le savant // Pierre Gassendi. P., 1955. P. 65-66.
35 Frereux R. La connaissance de matiere et de la metaphisique: le XVII siecle // Histoire de grandes philosophies. Toulouse, 1980. P. 156-157.
36 Гассенди П. Соч. М., 1968. Т. II. С. 11.
37 Там же. С. 375, 380.
38 Там же. С. 23.
39 Там же. С. 20.
40 Там же. С. 50.
41 Там же. С. 59-60.
42 См.: Popkin R. H. Op. cit. P. 103.
43 Гассенди П. С. 531. Указ. соч.
44 Там же. С. 715.
45 Там же.
46 Gassendi P. Logika s dodaniem Wstepy do Zarysu filozofii. Warszawa, 1964. S. 62.
47 Bloche 0. R. La philosophie de Gassendi. La Haye, 1971. P. 81.
48 Быховский Б. Э. Указ. соч. С. 52-53.
49 Гассенди П. Соч. Т. I. С. 83.
50 Gassendi P. Logika... P. 335.
51 Гассенди П. Соч. Т. II. С. 341.
52 Там же. Т. I. С. 119.
53 Egan H. 3. Gassendi's view of knowledge: A story of the epistemological basis of his logic. Lundham, 1984. P. 94.
54 Гассенди П. Соч. Т. II. С. 198.
55 Там же. Т. I. С. 86.
56 Там же.
57 Hess H. Pierre Gassendi. Jena; Leipzig, 1939. S. 77-78.
58 Egan H. J. Op. cit. P. 46.
59 Ibid. P. 152.
60 Gassendi P. Logika... S. 336.
61 Гассенди П. Соч. Т. II. С. 531.
62 Там же. Т. I. С. 113-114.
63 Там же. Т. II. С. 400-401.
64 Там же. С. 478.
65 Там же.
66 Там же. Т. I. С. 320.
67 Там же. С. 52.
68 Там же. С. 50.
69 Там же. Т. II. С. 71.
70 Там же. Т. I. С. 120.
71 Там же. Т. II. С. 30-31.
72 Там же. С. 60.
73 Там же. С. 340.
74 Там же. С. 420.
75 Там же. С. 431.
76 Там же. С. 432.
77 Там же. Т. I. С. 165.
78 Там же. Т. II. С. 98-99.
79 Там же. С. 432.
80 Там же. С. 439.
81 Там же. С. 101 - 102.
82 Быховский Б. Э. Указ. соч. С. 52. О. Р. Блош, основательно исследовавший все опубликованные и неопубликованные работы философа, тоже пришел к выводу, что доктрина Гассенди представляет собой "полемический и антиметафизический скептицизм", "радикально отличный от фидеистического и апологетического скептицизма ... всецело пренебрегающего разумом и провозглашающего ничтожество всякого познания, приобретенного с его помощью" (Bloche О. R. Op. cit. P. 89, 470).
83 Гассенди Я. Соч. Т. I. С. 320.
84 Там же. Т. II. С. 18.
85 Rochot В. La vie, le caractere et la phormation intellectuelle // Pierre Gassendi, sa vie et son oeuvre. P., 1955. P. 17.
86 La Mothe Le Vayer F. Soliloques sceptiques. P., 1875. P. 10.
87 Ibid. P. 10-11.
88 Ibid. P. 7.
89 Ibid. 1875. P. 20-21.
90 La Mothe Le Vayer F. De la devotion // La Mothe Le Vayer. Oeuvres. Dresden, 1758. T. IV, pt. I. P. 228.
91 Dabska J. "Meditationes" Descartesa na tie sceptycyzmu... S. 13.
92 La Mothe Le Vayer F. Soliloques sceptiques. P. 14.
93 La Mothe Le Vayer F. De la devotion. P. 228.
94 La Mothe Le Vayer F. Soliloques sceptiques. P. 14.
95 Ibid. P. 14-15.
96 Ibid. P. 14.
97 La Mothe Le Vayer F. De la devotion. P. 228.
98 La Mothe Le Vayer F. Soliloques sceptiques. P. 51.
99 См.: Busson H. La pensee religieuse francaise de Charron a Pascal. P., 1933. P. 210-214; Grenier J. Le sceptique masque La Mothe Le Vayer // Table ronde XXII. P., 1949. P. 1511 - 1512; D'Angeres J.-E. Stoicisme et "libertinage" dans l'oeuvre de Francois La Mothe Le Vayer / Revue des sciences humaines. Fasc. 75. Jul.-Sept. 1954. P. 281-283; Pintard R. La libertinage erudit dans la premiere moitie du XVII siecle. P., 1943. T. 1. P. 140-147, 509-515.
100 Chevalier J. Histoire de la pensee. P., 1965. L. II. P. 61-62.
101 Ibid. P. 62-63.
102 Popkin R. H. Op. cit. P. 90.
103 Ibid. P. 96.
104 Pintard R. Op. cit. P. 177.
105 Цит. по: Rochot B. Les travaux de Gassendi sur Epicure et l'atomisme. P., 1944. P. 201.
106 Цит. по: Popkin R. H. Op. cit. P. 98.
107 Ibid.
108 Rochot B. La correspondance scientifique de pere Mersenne. P., 1966. P. 12.
109 Ibid. P. 5-6.
110 Цит. по: Popkin R. H. Op. cit. P. 134.
111 Ibid. P. 131.
112 Ibid. P. 136.
157
8 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ XVII В. И СКЕПТИЦИЗМ
(Р. Декарт, Б. Паскаль)
1. Антитрадиционализм, антифидеизм, рационализм у Декарта и у "новых пирроников". Почти все исследователи Декарта отмечают, что заняться опровержением скептицизма его побудила большая популярность, которую приобрели в его время скептические взгляды. Но до сих пор остается малоисследованным влияние, оказанное "новыми пиррониками" на воззрения этого мыслителя.
Между тем он несомненно шел по проложенному ими пути, когда заявил, что не нашел в философии своего времени достоверных принципов и отказался следовать общепринятым среди его современников мнениям. А согласно наиболее распространенному взгляду, картезианская философия не только не имеет ничего общего со скептическими идеями XVII в., но во всех отношениях ее позиция диаметрально противоположна этим идеям.
Конечно, создавая учение о непоколебимо прочных основаниях достоверного знания, Декарт выступает как решительный противник агностицизма, релятивизма, а "новые пирроники" в своих нападках на имеющиеся в распоряжении людей орудия познания заходили нередко очень далеко. Но не этим, как мы видели, определяется основная направленность их скептических идей. Их толкает к скептическим выводам узость кругозора средневекового общества, "единомыслие" большинства их современников, не подозревающих ни о необоснованности того, что они считают несомненным, ни о существовании других, более обоснованных взглядов. Когда Декарт указывал, что его современники единодушно считают некоторые положения истинными, а все им противоречащие - заблуждением только потому, что им с детства внушила это окружающая среда [1], он воспроизводит и тезис "новых пирроников", и их аргументацию.
В отличие от греческих скептиков, мало интересовавшихся вопросом об авторитетах и традициях, пафос "нового пирронизма" - это пафос восстания против власти авторитетов и традиций.
158
Что касается Декарта, то его роль в разгоревшейся в его время борьбе против унаследованных от средневековья традиционализма и авторитаризма была так велика, что исследователи не без оснований говорят о "картезианской революции". В мировой историко-философской литературе до недавнего времени было общепризнано, что один из основателей философии Нового времени, провозгласивший, что, если мысль хочет открыть истину, ей необходимо стать совершенно свободной, был великим борцом против схоластических традиций. Правда, в последнее время на Западе под влиянием работ Э. Жильсона, А. Гуйе, А. Койре стал распространяться взгляд, согласно которому Декарт - "прежде всего человек традиции" [2], взгляд, видящий в нем мыслителя, "пытавшегося противопоставить ренессансному новаторству "восстановление средневекового мировоззрения, открыть философию, отвечающую в свете научной революции семнадцатого столетия требованиям христианского миропонимания" [3].
Известие о расправе, учиненной над Галилеем, писал Декарт Мерсенну, "меня настолько потрясло, что я чуть не решил сжечь все мои бумаги или, по крайней мере, не показывать их ни одному человеку... Я ни за что не хочу издавать сочинения, в которых хотя бы одно слово может не понравиться церкви" [4]. Этот философ старался соблюдать осторожность, формулируя положения, радикально расходящиеся с ортодоксальными представлениями. Но свое новаторство он подчеркивает и ясно дает понять, что выступает против взглядов, покоящихся только на свидетельстве "признанных авторов", против тех, которые стараются "уничтожить, опираясь на авторитеты, то, чего они не могут опровергнуть разумом" [5]. Тут позиция Декарта совпадает с позицией "новых пирроников".
В ряде работ "новых пирроников" воспроизводятся нападки античного скепсиса на разум. Но эти пирроники, полагая, что взгляды, владеющие умами большинства людей, лишены рационального и опытного обоснования, ставят под сомнение все взгляды, принятые на веру, требуют, чтобы только разум и опыт решали, заслуживает ли в них что-нибудь доверия. Это воззрение, отвергающее иррационализм и фидеизм, и в этом смысле "новые пирроники" - рационалисты. Вместе с тем они считают, что какое-нибудь положение можно признать истинным лишь при условии, что оно прочно опирается на опыт и на те выводы, которые разум предписывает нам сделать из данных опыта. В той мере, в какой это условие, по их мнению, не выполнено в отношении того или иного положения, они ставят истинность данного положения под сомнение. Таким образом, их доктрина проникнута также и эмпиризмом.
159
Сопоставим эту позицию "нового пирронизма" с картезианской трактовкой сомнения. У Декарта не может быть и речи о каких-нибудь нападках на разум. Но нет таких нападок и в работах Кастеллиона, Валле, Бодена. И сам акт: "я сомневаюсь - я мыслю", и осознание мною этого акта, подчеркивает Декарт, - это интуиции моего ума, то, что дано ему непосредственно, то, что для него самоочевидно; "следовательно, я существую" - заключение, к которому с необходимостью приходит мой ум совершенно самостоятельно, не прибегая ни к каким внеразумным средствам. Правда, по Декарту, лишь правдивость бога избавляет меня от сомнений в существовании моего тела, прочих тел и всего внешнего мира. Но философ не видит никакой необходимости в правдивости бога для незыблемого установления того, что он считает первой, абсолютно несомненной истиной: cogito egro sum. Это положение "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом" [6], даже если существует "могущественный обманщик", старающийся ввести меня в заблуждение. Раз я сомневаюсь, мыслю, значит, "несомненно, что я существую, если он меня обманывает; и пусть он меня обманывает сколько угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я - нечто" [7]. Отметим заявление автора "Метафизических размышлений", что истинность cogito, кроме разума человека, абсолютно ни от чего, в том числе и от правдивости бога, не зависит. Cogito - это, по глубокому убеждению философа, знание, имеющее своим источником только разум, знание, противопоставляемое слепой, иррациональной вере, ничего общего с разумом не имеющей.
Конечно, картезианская философия, провозглашающая, что весь внешний мир, все образующие его "тела, собственно говоря, не познаются чувствами или способностью представления, но одним только разумом, и что они становятся известными не благодаря тому, что их видят или осязают, но благодаря тому, что их разумеют или постигают мыслью" [8], коренным образом отличается от рассмотренных в предшествующих главах воззрений представителей скептической мысли XVI-XVII в. Но смелое решение Декарта "откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру" [9] и призыв решать все вопросы, только "внимая голосу разума", - эти основные предпосылки картезианской философии всецело совпадают с важнейшими идеями "нового пирронизма".
Большинство зарубежных и отечественных исследователей, фиксируя внимание на борьбе Декарта против скептицизма, игнорируют влияние, оказанное на него "новым пирронизмом". Некоторые даже находят у Декарта мистицизм. Шевалье утверждает, что Декарт предназначал выдвинутое им методологическое сомнение для того, чтобы "удалить ум от чувств и освободить от них" и выявить границы нашего интеллекта, ведь "сомнение есть для этого великого ума аналог аскезы мистиков и той "темной ночи души", о которой говорит Жан де ля Круа и которая необходима, чтобы достичь незыблемого и вечного света истины и получить сладостное и реальное познание бога" [10]. Едва ли можно сформулировать взгляд, более чуждый воззрениям Декарта.
160
2. Был ли Декарт абсолютистом и догматиком? Между страстной защитой представителями скептицизма XVI-XVII вв. прав разума, их нападками на противоречащие здравому смыслу веру и мистицизм, с одной стороны, и прочими их скептическими взглядами - с другой, существует тесная связь. Тем не менее может быть выдвинуто предположение, что на Декарта оказала влияние только борьба "новых пирроников" против иррационализма и фидеизма, а все их остальные идеи остались ему чужды, ведь даже признавая, что в добытых нами знаниях есть немало верного, "новые пирроники" главным образом подчеркивают неизбежное несовершенство результатов человеческого познания, их относительность. По Декарту же, способность "отличить истинное от ложного" дана человеку "в таком виде, чтобы при ее правильном употреблении" он "никогда не мог ошибаться" [11]. Метод правильного пользования этой способностью гарантирует, по его словам, приобретение совершенного знания. Это позволяет ему сказать: "Я достиг достоверного и очевидного знания истины" [12]. А пирроники доказывали, что ни одно решение, принятое в процессе познания, по их мнению, не бывает окончательным: в дальнейшем все достигнутые ранее решения подлежат усовершенствованию - дополнению, исправлению, уточнению. Декарт же заявляет, что "окончательно разрешил ряд вопросов, которые когда-то считались очень трудными" [13].
Можно ли из этих разногласий заключить, что в противоположность "новым пирроникам", абсолютизирующим относительность наших знаний, имеющиеся в них заблуждения и игнорирующим содержащуюся в них абсолютную истину, Декарт, односторонне выпячивая заключающуюся в результатах познания абсолютную истину, пренебрегал тем, что объективная реальность отражается в человеческих знаниях не "сразу, целиком, безусловно, абсолютно", а в процессе практически бесконечного приближения наших знаний к совершенно верному отображению этой реальности, в процессе, на каждом этапе которого знания отражают ее "только приблизительно, относительно" [14]. Можно ли считать, что между этими концепциями нет поэтому ничего общего?
Из проделанного нами анализа воззрений "новых пирроников" видно, что наличие в составе добываемых людьми знаний абсолютной истины ими не игнорируется. А Декарт? Действительно ли он совершенно игнорирует относительный характер результатов познания? Р. Рихтер, пишущий, что этот мыслитель вел борьбу за догматизм, утверждает, что "философия Декарта... есть имманентный и трансцендентный догматизм" [15]. "Декарт, в сущности, воссоздает новый догматизм", - говорит М. Ле Герн [16]. По словам М. Геру, методическое сомнение Картезия закладывает фундамент "догматизма науки" [17].
В своих возражениях Декарту Мерсенн приводит примеры из Библии, свидетельствующие, что бог не раз обманывал людей, и ссылается на высказывания ряда теологов, "полагающих, что бог, вообще говоря, лжет" [18]. Мысли, которые людям представляются ясными и отчетливыми, очень часто оказывались совершенно ошибочными. Не соглашаясь с Мерсенном, Декарт старается доказать, что знание, доставляемое естественным светом разума,
161
его ясными и отчетливыми идеями, достоверно, даже если допустить, что Мерсенн прав. Раз "мы помыслили, что какую-нибудь истину воспринимаем ясно и отчетливо, - пишет Декарт, - нечего искать ничего большего: мы относительно этого обладаем всей уверенностью, какую - будучи благоразумным - можно пожелать. Ведь какое нам дело до того (как измышляет, быть может, кто-то), что то, в истинности чего мы столь сильно убеждены, в глазах бога или ангелов представляется ложным и что, следовательно, вообще говоря, оно ложно? Зачем нам беспокоиться об этой абсолютной ложности, раз мы вовсе в нее не верим и не допускаем малейшего подозрения, что здесь что-нибудь ложно? Ведь мы здесь предполагаем веру или убеждение столь твердое, что его устранить невозможно, убеждение, которое, следовательно, во всем представляет собой то же самое, что очень совершенная достоверность" [19]. "И ни к чему не приведет также измышление кого-нибудь, что мысли эти представляются богу или ангелам ложными, потому что очевидность нашего восприятия (perception) не позволит нам послушать того, кто это измыслит и захочет нас в этом убедить" [20].
Итак, основанное на ясных и отчетливых идеях убеждение человека в том, что то или иное его знание абсолютно безошибочно отражает действительность, Декарт не отождествляет с фактическим наличием абсолютно точного соответствия данного знания объективному положению вещей. Он допускает, что знание, покоящееся на таких идеях, может оказаться, как он сам выражается, ложным, даже "абсолютно ложным". Философ настаивает лишь на том, что хотя доказать абсолютно точное соответствие наших знаний объективному положению вещей невозможно, но если "быть благоразумным", ничего не принимать на веру, если доверять лишь тому, о чем ясно и отчетливо свидетельствует естественный свет разума, то нет никаких оснований соглашаться с тем, кто говорит о ложности приобретенного таким путем знания. Ведь очевидно, что оно - самое совершенное знание, какое только доступно людям, самое большое, на что можно рассчитывать в познании. Поэтому нечего искать ничего большего. "... В том, обладаешь ли ты достоверностью такого рода или убеждением прочным и непоколебимым, сомневаться вполне можно" [21], - говорит Декарт, но, убедившись, что ты имеешь дело с мыслью, основанной на ясных и отчетливых идеях, можешь быть уверен, что ничего более истинного тебе не найти.
Отвечая Мерсенну, Декарт дает весьма важное разъяснение своего понимания достоверности положений, воспринимаемых нашим умом ясно и отчетливо. В связи с этим тезис: "Я не могу подвергнуть сомнению ничего такого, об истинности чего свидетельствует естественный свет моего разума" [22] - утрачивает жесткость, и широко распространенное мнение о том, что, абсолютизируя достоверность наших знаний, этот философ совершенно игнорировал их относительность, оказывается несостоятельным, во всяком случае неточным.
162
О том, что, отвечая Мерсенну, философ высказал положения, адекватно передающие его воззрения, свидетельствуют его высказывания в третьей части "Начал". Формулируя "очевиднейшие начала", следствием которых, по его мнению, оказываются все явления природы, подчеркивая, что "маловероятно, чтобы причины, из коих можно вывести все явления, были ложны" [23], он заявляет: "Все, о чем я буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может, и весьма отдаленную от истины, но все же и в таком случае я вменяю себе в большую заслугу, если все в дальнейшем из нее выведенное будет согласоваться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем если бы была истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия" [24].
Таким образом, хотя несомненно существуют значительные, радикальные различия между гносеологической позицией "новых пирроников" и учением Декарта, решительного противника скептицизма, приписывать ему абсолютное отрицание относительности наших знаний так же неправомерно, как и приписывать "новым пирроникам" отрицание неопровержимо верного содержания в составе наших знаний. Крупнейшие представители скептической мысли XVI-XVII вв. вовсе не были абсолютными релятивистами, а Декарт не являлся догматиком и "абсолютистом". Относительно вопроса о соотношении абсолютного и относительного в познании, вопроса, диалектическое решение которого не было найдено (и не могло быть найдено) ни "новыми пиррониками", ни Декартом, в работах последнего высказываются мысли, свидетельствующие о том, что на его гносеологические воззрения оказала свое влияние гносеология "нового пирронизма".
3. Отношение Декарта и "новых пирроников" к религии. Абсолютную противоположность картезианской философии и философии представителей скептической мысли того времени некоторые историки философии усматривают не только в области гносеологии, но и в их отношении к религии.
Отрицание концепции "двух истин", антирелигиозная, антихристианская, деистическая или пантеистическая направленность в их работах выражены так явственно, что это отмечается большинством исследователей. Признает это и Ж. Шевалье, пишущий, что либертены XVII в. - это монтеньянцы, которые "открыто нападают на христианскую религию" [25]. Об их скептицизме, "доктрине, которая воцаряется приблизительно к 1635 г.", Шевалье говорит, что "если этому скептицизму не неведом бог, то ему неведом Христос" [26], и, как уже отмечалось, считает позицию Ламота Левайе совершенно нехристианской. Что касается Декарта, то его мысль, что "все доступное для нас знание о боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих" [27], что один лишь "естественный свет" устанавливает истинность основоположений христианства, совершенно несовместима с лежащим в основе последнего ревеляционизмом.
163
Но этот явный разрыв Декарта с христианской традицией не мешает Шевалье доказывать, что главная заслуга этого мыслителя - восстановление поколебленной скептиками ортодоксальной традиции.
Между тем первое правило декартова метода - "Никогда не принимать за истинное ничего, чего я не познал бы с очевидностью" [28]. Единственными путями к истине здесь признаются интуиция и дедукция. Согласно Декарту, интуиция - это "прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь светом естественного разума" [29]. Данная формула и иллюстрирующие ее примеры не оставляют сомнений, что перед нами интуиция интеллектуальная, не содержащая ничего таинственного, мистического, источник которой "свет естественного разума", а не сверхъестественного откровения. На пронизывающем всю философию этого мыслителя принципе, предписывающем следовать только "естественному свету", покоится и исходный пункт его "метафизических размышлений" - cogito, где из универсального сомнения Декарт дедуцирует свое существование и то, что сам он является "душой или сознанием". "Существование этого сознания я принял, - говорит он, - за первое начало, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно, что существует бог" [30].
Декарт, разумеется, ни в одной из своих работ не говорит, что вера в истины откровения противоречит разуму. Он лишь ограничивается замечанием, дословно повторяющим мысли Монтеня, Шаррона, Ламота Левайе: "Истины, познаваемые путем откровения" таковы, "что для успешного их исследования нужно... быть более чем человеком" [31]. Это замечание очень важно, ибо, по Декарту, все, что человек может знать истинного и о самом себе, и о боге, он находит в себе, в своем разуме, в интеллекте, естественно присущем каждому из людей. Неоднократные заявления его о преданности традиционной вере находятся за пределами его философии. Это не теоцентрическая, а рациоцентрическая философия.
Д. Сиверту поэтому в его статье "Во всем ли сомневался Декарт?" оказалось нетрудно показать, что сомнение этого мыслителя вовсе не было всеобъемлющим; что он в самом начале своих рассуждений считал совершенно несомненным существование и достоверность "дотеологических знаний", т. е. знаний, предшествующих приобретению знания о существовании бога [32]. Эту особенность картезианской концепции отмечают многие историки философии, и А. Крессон справедливо указывает, что, хотя Декарт декларирует, что истины католицизма остаются "первыми в его вере", "он выдвинул принципы метода, которые, будучи взяты в строгом смысле, радикальным образом ликвидируют" эти декларации [33]. Но, как мы видели, этот характерный для картезианской доктрины взгляд, что первыми выступают определенные акты нашего интеллекта, а познание существования бога приходит позднее на основе этих актов как их следствие, высказывали до Декарта и Кастеллион, и Валле, и Монтень, и другие представители "нового пирронизма", против которого выступил Декарт.
164
"Новые пирроники", хотя и говорят о рациональной обоснованности существования бога и некоторых его атрибутов, сами таким обоснованием почти не занимаются. Декарт же его детально разрабатывает. Он резко отрицательно относится к этим скептикам. Их нападки на разум, по его мнению, таят в себе опасность полного отрицания достижимости достоверного знания, обоснование которого он считает важнейшей задачей. Действительно, опасность агностицизма таит в себе всякая скептическая доктрина. Тем не менее трактовка соотношения разума и веры вообще, разума и религиозной, покоящейся на откровении веры в особенности в философии Декарта гораздо ближе к взглядам "новых пирроников", чем может показаться на первый взгляд.
Об этой близости религиозных воззрений Картезия к взглядам "нового пирронизма" в историко-философской литературе обычно не упоминается.
4. О "картезианском скептицизме". И. Дамбская и Р. Попкин иначе расценивают гносеологию Декарта. Обнаружив, что она в некоторых отношениях близка к "новому пирронизму", эти историки философии приходят к выводу, что в доктрине этого мыслителя, хотя он и был уверен, что опроверг всякий скептицизм, в действительности этот скептицизм содержится. "... Картезианский скептицизм, - говорит И. Дамбская, - вырос на основе попытки расправиться со скептицизмом, под влиянием которого сам Декарт несомненно оставался и который он старался преодолеть, оставаясь на почве общих с ним принципов относительно понятий истины, познания и объекта (познания)" [34]. "Декарт - скептик поневоле (malgre lui)"-озаглавил одну из глав о Декарте Р. Попкин [35].
В пользу такого вывода, по мнению этих исследователей, говорят два обстоятельства.
Во-первых - приведенные выше мысли Декарта о том, что положения, к которым в процессе познания приводит нас разум, - это лишь гипотезы, могущие оказаться ошибочными; их приходится принимать лишь поскольку вытекающие из них следствия подтверждаются опытом или не противоречат ему. Хотя формулируемые им в "Началах" принципы, по его мнению, покоятся на ясных и отчетливых идеях разума и он подчеркивает, что их истинность весьма вероятна, он заявляет: "Не решаюсь тем не менее утверждать, что выдвинутые мною принципы истинны" [36]. Имея в виду мельчайшие частицы материи, философ пишет: "Так как бог может распределить их бесконечно различными способами, то какие из этих способов им избраны, мы можем постичь только опытным путем, но никак не в силу рассуждения. Вот почему мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовалось с опытом" [37]. Оказывается, знания, даже доставленные разумом, могут неточно, даже неверно отражать реально существующее положение вещей. Об абсолютной истинности таких знаний не может быть и речи.
165
Второе обстоятельство, на которое ссылаются Дамбская и Попкин, состоит в том, что декартово cogito не только не опровергает доктрины скептиков, но всецело с ней совпадает. Ведь и античные скептики, и их последователи в средние века и в Новое время всегда заявляли: то, что нечто представляется моему уму, моему сознанию определенным образом, абсолютно несомненно. Сомнению они подвергали не субъективное свидетельство нашего внутреннего опыта, а соответствие этого свидетельства объективной реальности, существующей вне нас.
Различные представители скептической мысли указывали на то, что, предлагая подвергнуть сомнению все общепринятые положения (в том числе и те, которые "новые пирроники" считали несомненными) и провозглашая несомненность одного лишь cogito, Декарт оказывается в большей мере скептиком, чем они.
Оба обстоятельства, на которые указывают Дамбская и Попкин, действительно имели место. Близость между Декартом и скептическими идеями его времени существовала, поскольку и он и они участвовали в подготовке становления философской и научной мысли Нового времени. "Новый пирронизм" осуществлял главным образом необходимую для этого негативную деятельность, сокрушая господствовавшие в обществе традиционные идеи, Декарт же, хотя сделал немало в борьбе с изжившими себя старыми представлениями, обессмертил свое имя огромным вкладом, который он внес в позитивную разработку новой науки и новой философии. Но с выводами Дамбской и Попкина согласиться, разумеется, нельзя. В истории умственной жизни человечества Декарт явился не сеятелем скептических сомнений в достижимости достоверного знания, а глашатаем неограниченных возможностей, которыми в этом отношении располагают люди. Он требует поставить под сомнение почти все положения, истинность которых никто не считает сомнительной, только до момента, когда будут найдены (по его мнению, при помощи этого всеобъемлющего сомнения) безусловно несомненные истины и критерий, позволяющий отличить истину от заблуждения. 3. Дроздович предлагает поэтому именовать картезианское сомнение не методологическим скептицизмом (как поступают многие историки философии), а методологическим критицизмом, "поскольку он имеет мало общего с собственно скептицизмом" [38].
Отличие его позиции от позиции скептиков его времени состоит также в том, что "новые пирроники", поглощенные своей борьбой против догматизма традиционных воззрений, обратив внимание на важную роль, выполняемую в познании мышлением, наблюдениями и экспериментами, не заметили той роли, которую играет в научном мышлении метод достижения достоверного знания и логические средства, какими это мышление пользуется для достижения такого знания, и - что особенно важно - того исключительно большого значения, какое приобрела математика в новой науке, складывавшейся в процессе научной революции. Поскольку из их поля зрения выпали эти важнейшие в XVII в.
166
проблемы, они относились к математике так же, как ко всем прочим наукам. То, что Декарт идеалистически истолковывал специфические особенности математических знаний, отнюдь не умаляет важности того, что он на эти особенности - строгую точность, всеобщность, необходимость истин математики - указал, и того, что именно он, считая образцом совершенного знания положения, носящие математический характер, добивался того, чтобы и в философии и в других науках была достигнута такая же достоверность и точность, каких, в отличие от прочих наук, удалось в его время достичь только математике и механике. Как справедливо указывает В. Ф. Асмус, в понимании теоретико-познавательного значения вопроса о методе достижения достоверного знания Декарт существенно превзошел Гоббса и Гассенди [39]. То, что Картезию не удалось найти решение этого вопроса, отнюдь не умаляет значения того, как он его поставил. Постановка проблемы метода - великая историческая заслуга Декарта.
Непосредственно примыкая к мыслям, высказанным в XVI в. Санкезом, Декарт не только показывает, что оперирование силлогизмами (к которому в трактовке схоластов сводится все мышление) может служить только для изложения и доказательства того, что было открыто прежде, и не только подчеркивает необходимость выяснить, какими средствами открываются новые, ранее неизвестные истины, но и исследует аксиомы и определения, гипотезы и дедукцию - логические формы, применяемые в научном познании на теоретическом его уровне, формы, позволяющие получать новые результаты. Ценные исследования, выполненные Декартом в этом направлении, позволили пошедшему дальше по пути, проложенному Декартом, Паскалю дать первое научное описание логического строения дедуктивной теории.
У Декарта мы находим и высказывания, в которых явственно выражается мысль, что истинность добываемых людьми знаний относительна, и высказывания, в которых не менее отчетливо выражается мысль о том, что в человеческих знаниях, добытых и обоснованных должным образом, содержатся несомненные истины. Первую из этих мыслей Попкин расценивает как скептицизм, вторую - как догматизм. Декарт, пишет этот исследователь, должен был остановить свой выбор на одной из данных мыслей, так как они абсолютно исключают друг друга. Но он уклонился от этого выбора, в результате чего и его выступление против скептицизма, и его критика догматизма потерпели полное фиаско.
Но признавать, что в знаниях, хотя они и покоятся на естественном свете разума, многое может оказаться неточным, даже неверным, вовсе не значит быть скептиком. А опровергать тех, кто провозглашает сомнительность или ложность всех результатов познавательной деятельности людей, тех, кто отрицает достижимость достоверного знания, и доказывать, что в информации, доставляемой этой деятельностью, имеется совершенно верное, несомненно истинное знание (как поступал Декарт), вовсе не значит быть догматиком. Доктрина великого новатора в науке и в философии не была ни скептической, ни догматической. Хотя критика, которой он подвергал догматизм, агностицизм, скептицизм в ряде отношений была непоследовательной, для выявления несостоятельности этих гносеологических концепций она сыграла выдающуюся роль.
167
5. Скептические идеи Паскаля: абсолютное и относительное в познании, истина и заблуждение. Хотя картезианская философия явилась огромным шагом вперед по сравнению с "новым пирронизмом", не все присущие последнему диалектические идеи получили развитие у Декарта. Иначе обстоит дело в философии Паскаля. Паскаль отвергает не только возможность логически вывести из принципов, извлеченных из врожденных идей или из какого-либо другого источника, безукоризненно точные знания обо всем, что есть и может быть на Земле и на небесах, но и возможность при помощи какого-нибудь набора принципов безупречно точно, абсолютно безошибочно и исчерпывающе полно объяснить одно какое-то явление природы. Исследуя все, что мешает полноте и безошибочной точности познания, он указывает на ограниченность круга предметов и явлений, доступных нашему наблюдению. Объекты меньше или больше некоторых размеров, звуки громче или тише определенных границ, свет, яркость которого выше или ниже известных пределов, теплоту выше или ниже некоторых границ - мы не воспринимаем. Точность приобретаемых нами знаний часто страдает от того, что на мышление людей значительное влияние оказывают страсти и воображение. Их власть очень сильна над всеми людьми, даже над теми, которые всемерно стараются освободиться и от страстей, и от иллюзий воображения; полностью от их воздействия не может освободиться ни один человек. Потрясения, испытываемые нашим телом под воздействием окружающих нас явлений, влекут за собой существенное изменение наших мыслей, мешающее нам правильно понимать изучаемые явления. Паскаль, подобно Монтеню, осыпает насмешками представление, будто дух человека независим от его тела и от окружающих материальных условий. Нередко ум человека лишается способности правильно осуществлять свою деятельность из-за болезни, поразившей тело человека. Но и когда человек совершенно здоров, не только гром пушек, но и жужжание мухи мешают ему здраво мыслить. Еще большим препятствием на пути познания истины, являются, по Паскалю, прочно засевшие в нашем сознании некритически усвоенные мнения и предрассудки.
Впрочем, как ни существенно влияние, оказываемое всеми этими обстоятельствами на познание, не в них видит Паскаль главную причину того, что сведения, добываемые нами о мире, крайне далеки от полноты и содержат множество заблуждений. Он показывает, что область явлений, доступных нашему наблюдению, постоянно расширяется и может в дальнейшем расширяться безгранично. Прошел ряд столетий, прежде чем взору людей предстали кометы. Круг наблюдаемых явлений расширился, и знания были существенно уточнены. И в будущем, разумеется, будет неоднократно повторяться аналогичная ситуация. Поле, на которое распространяется наше наблюдение, будет расширяться беспредельно. "Тайны природы сокрыты", считает он, лишь в том смысле, что "явления ее открываются не всегда: они раскрываются с течением времени, по мере перехода от одного века к другому" [40].
168
Изобретая и применяя в своих наблюдениях всевозможные инструменты, ученые не только существенно раздвигают границы области, доступной восприятию наших органов чувств, но и позволяют значительно уточнить наши знания об исследуемых явлениях. Пока ученые наблюдали небо невооруженным глазом, они полагали, что Млечный путь - некая твердь небесная. А "с помощью преимуществ, какие дает телескоп, мы в этом месте открыли бесчисленное множество малых звезд" [41]. И в деле вооружения наших органов чувств инструментами, увеличивающими круг доступных им явлений, прогресс может осуществляться неограниченно.
У Паскаля получает свое дальнейшее развитие мысль Санкеза, что реализации наших притязаний на исчерпывающе полное и абсолютно точное знание мешает не столько несовершенство наших орудий познания, сколько особенности познаваемого нами объективного мира.
Прежде всего - это бесконечность мира. Мастерски рисует философ яркий образ безбрежности Вселенной, где "весь видимый мир - лишь едва различимая черточка в необъятном лоне природы", и неисчерпаемости "природы в сжатых границах атома: неисчислимые вселенные в этом атоме, и у каждой - свой небесный свод, свои планеты и своя Земля... и на этой Земле свои животные и, наконец, свои клещи, которые опять-таки можно делить, не зная отдыха и срока" [42]. Познаваемый нами мир - это и вширь бесконечность, и вглубь бесконечность. Может ли знание наше, которое в любой момент будущего будет конечным так же, как оно было конечным в любой момент в прошлом, охватить две эти бездонные бесконечности? Кроме того, природа целую вечность существовала до нас и после нас будет существовать вечно. Какое же знание может охватить две этих вечности?
Затем: все в природе претерпевает непрестанные изменения, в ней "нет ничего незыблемого", ничего, что могло бы устоять перед вечным процессом изменения. Как уловить в сети познания, с точностью и полнотой зафиксировать в нем струящиеся, ускользающие от нас, на наших глазах сменяющие друг друга объекты, из которых складывается мир?
Кроме того, мир - единое целое, "все части мира находятся в таком взаимосцеплении, в такой связи" [43], что каждая из них связана со всеми остальными и зависит от них. "Все в мире является и причиной, и следствием, и движущим, и движимым, и непосредственным, и опосредованным... все связано естественными и неощутимыми узами, соединяющими самые отдаленные друг от друга, самые непохожие друг на друга явления" [44]. Так как
169
различных объектов, из которых складывается мир, бесчисленное множество, а каждый из них связан со всеми прочими, то у каждого изучаемого нами объекта, как бы он ни был мал, бесконечное множество связей. Полное, окончательное и совершенно точное знание этого объекта должно было бы включать в себя доскональные сведения относительно всего бесконечного множества его связей. Но разве можно закончить исследование бесконечного количества связей, дойти до конца того, что никакого конца не имеет?
Показывая, что сложность объектов, изучаемых любой наукой, безгранична и что "протяженность области, исследуемой каждой наукой, бесконечна" [45], Паскаль настаивает на том, что ни одна наука никогда не исчерпает своего предмета. Конечно, пишет он, люди в состоянии расширять, уточнять, совершенствовать добываемую ими информацию о мире безгранично. В этой информации много совершенно верного, и это совершенно верное ее содержание с развитием наук непрестанно возрастает, поскольку ученым шаг за шагом удается расширять круг изученных явлений и преодолевать допущенные ранее ошибки. Но наши знания, сколько бы мы их ни совершенствовали, всегда неполны, в них всегда есть много неточностей и ошибок. Более того - они всегда бесконечно далеки от того, чтобы быть окончательными, не нуждающимися в исправлениях.
Если к этому добавить, что, хотя круг доступных нашему наблюдению явлений может расширяться безгранично (поскольку нет пределов улучшению орудий познания), но орудия эти всегда останутся бесконечно далекими от совершенства, то станет ясно, что на любом этапе развития познания добываемая людьми информация о мире будет бесконечно далека от того совершенства, к которому они стремятся.
У Паскаля, справедливо отмечает М. Ле Герн, "принципы картезианства рассматриваются как правдоподобные гипотезы, которые, предпочтительнее принципов традиционной философии, но подлежат, как всякие гипотезы, проверке последующими достижениями философской рефлексии" [46]. Но нельзя согласиться с ут верждением этого ученого, что, если "ограничить сравнение одной лишь областью философии, надо констатировать реальное противоречие между догматизмом Декарта и пробабилистской и критической позицией Паскаля" [47]. Несмотря на некоторые метафизические (в смысле антидиалектики) черты, несомненно присущие декартовой теории познания, ее, как мы видели, нельзя характеризовать как догматизм. А в концепции Паскаля, как совершенно верно указывает Г. Я. Стрельцова [48], перед нами не пробабилизм, а диалектическая трактовка ряда гносеологических проблем. На это обратили внимание и некоторые западные исследователи. Л. Гольдманн, например, считает, что "центральная идея паскалевской гносеологии заключается в том, что любая истина действительна только при условии, что к ней присоединяется противоположная истина" [49].
170
Истину Паскаль уподобляет крохотной точке. Вследствие грубости орудий, которыми мы пользуемся, стараясь в нее попасть, нередко оказывается, что мы промахнулись. Когда же нам удается в нее попасть, то мы так размазываем свое попадание, что оно вместе с этой точкой захватывает значительную поверхность вокруг нее, вместе с истиной - заблуждения. В сведения, приобретаемые при исследовании действительности, наряду с неопровержимо верным знанием неизбежно всегда проникает значительное количество всевозможных заблуждений. На освобождение от них людям приходится затрачивать много труда и времени. Поэтому к любой доставляемой познанием информации следует относиться критически, с большой осмотрительностью и недоверием.
Рассматривая спор между догматиками и пиррониками, Паскаль прежде всего указывает на бесспорную справедливость "рассуждений пирроников, направленных против взглядов, усвоенных под влиянием привычки, воспитания, принятых в разных странах обычаев и других подобных вещей, взглядов, увлекающих, правда, за собой подавляющее большинство людей; но малейшее усилие пирроников ниспровергает мнения этих людей, догматизм которых покоится всецело только на пустых основах. Стоит лишь посмотреть в книги пирроников; тогда тот, кто недостаточно убежден в их правоте, скоро станет в ней убежден и даже, быть может, слишком убежден" [50].
Догматики говорят: невозможно сомневаться в положениях, об истинности коих свидетельствует голос нашей природы. Возражение пирроников на этот довод таково: "То, что эти положения мы чувствуем как нечто природное в нас", испытываемое нами в отношении этих положений "природное чувствование (sentiment naturelle) не является убедительным доказательством истинности данных положений" [51]. Ведь у нас нет никаких достоверных сведений ни о происхождении людей, ни об их природе. "А на это догматики с тех пор, как свет стоит, не приискали ответа" [52].
Что делать тому, кто хочет найти: кто прав - догматики или пирроники? Даже если он решит остаться нейтральным, он окажется в стане скептиков: ведь нейтральность, признание того, что вопрос о достоверности наших знаний остается открытым, и есть сущность учения этой школы. Как же должен поступить человек в такой ситуации? "Сомневаться во всем? Сомневаться, бодрствует ли он, щиплют ли его, жгут ли? Сомневаться, сомневается ли он? - До этого дойти нельзя, и я утверждаю как установленное, что никогда в действительности не существовало совершенного пирроника". Но неужели человек, поставленный перед выбором: догматизм или пирронизм, наоборот, "скажет, что он, несомненно, обладает истиной? Ведь он не может предъявить подтверждающих его оснований, и, как бы мало ни теснили его, он вынужден уступить поле битвы" пирроникам [53].
171
От этих рассуждений, по-видимому, один только шаг до вывода о том, что достоверное знание для нас недостижимо, тем более что у Паскаля иногда встречаются замечания, что истина от нас сокрыта. Но он сам разъясняет, в каком смысле употребляет слово "истина", когда говорит, что нам до нее не добраться. Он разделяет господствовавшее в его время метафизическое представление, согласно которому истина - это знание абсолютно точное, исчерпывающе полное и окончательное. Как уже отмечалось выше, по Паскалю, в результате нашего познания к неопровержимо верному всегда примешивается значительное количество неверного, ошибочного. Истина и заблуждение, подчеркивает он, теснейшим образом переплетены друг с другом; грань между ними столь тонка, что достаточно незначительно отступить от истины, чтобы впасть в заблуждение, достаточно на самую малость отойти от заблуждения - и в твоих руках окажется истина. В нашем познании "все отчасти истинно, отчасти ложно. Настоящая истина не такова: она совершенно чиста и беспримесно истинна. Примесь ложного ее пятнает и уничтожает" [54]. В наших же знаниях "нет ничего беспримесно истинного, и, таким образом, в нем нет ничего истинного, если понимать под истинным беспримесно истинное" [55], т. е. абсолютно безошибочное и исчерпывающе полное знание. Таким наше знание не является. Никто не свободен от заблуждений, но у догматика, пишет Паскаль, к прочим его заблуждениям присоединяется уверенность в безошибочности его взглядов и представлений; он отвергает всякую попытку критически рассмотреть свои воззрения, всякую попытку поставить под сомнение что-нибудь в его взглядах. Самоуверенность догматиков - вот что порождает у рассудительных людей взгляд об ошибочности или, по крайней мере, сомнительности всех сведений о мире, какими мы располагаем. Догматиков очень много, почти все они слыхом не слыхали о пирронизме, но служат вящей его славе, ибо их заблуждения подтверждают основной тезис пирроников. "Противники этой школы больше укрепляют ее, чем ее друзья, ибо слабость человека обнаруживается в тех, кто о ней не подозревает, гораздо явственнее, чем в тех, кто знает о ней" [56]. У скептика, выявляющего недостатки нашего познания, обнаруживается не слабость, а сила ума человеческого, хотя вывод скептика ошибочен.
Аргументация пирроников, по мнению Паскаля, устанавливает лишь, что объем доступных нам знаний бесконечно мал по сравнению с безмерностью познаваемого нами мира и обилием заблуждений, содержащихся во всем, что нам известно. Эта аргументация, следовательно, вовсе не доказывает, что достоверное знание недостижимо или что вопрос о его достижимости остается открытым.
Следуя дальше по пути, на который вступил Монтень (многие идеи которого он включил в свои "Мысли"), а за ним - Гассенди, Паскаль разрабатывает концепцию, представляющую собой medio между догматизмом и скептицизмом. Нелепо воображать, заявляет он, будто мы обладаем или будем обладать всеведением, но столь же нелепо утверждение, что наш удел - полное неведение. "Уясним же, что мы такое: нечто, но не все" [57]. Это "нечто" беско-
172
нечно мало по сравнению со "всем", но оно все же не ничто, а определенная частица природы. И если, как выражается Паскаль, "наши знания занимают в ряду всего, что подлежит познанию, такое же место, какое наши тела занимают в протяженности природы" [58], то ясно, что эти знания не ничто, не нагромождение вздорных вымыслов и заблуждений, а часть, хотя и малая, полного и точного знания о мире.
6. Были ли скептические идеи Паскаля проникнуты иррационализмом? В XX в. в западной историко-философской литературе стал ходячим распространенный экзистенциалистами взгляд об иррационализме Паскаля, о том, что проповедуя фидеистический скептицизм, принижающий, обесценивающий разум, подрывающий доверие к нему, этот философ явился идейным предтечей экзистенциализма. Такая оценка скептических идей Паскаля так распространена, что с ней можно встретиться и в марксистских работах. "Не для того... Паскаль восхваляет духовную сторону человека, чтобы превознести мощь человеческого разума. Напротив, вслед за принижением физической земной жизни Паскаль всячески подчеркивает ограниченность и беспомощность человеческого разума. Скептицизм, которым проникнуты "Мысли" Паскаля, направлен не против церковных авторитетов и косной схоластической традиции, а против науки и рационального познания... В отличие от картезианского "сомнения", расчищающего путь рациональному, не зависимому от церковных догм познанию, скепсис Паскаля подрывает доверие к научному мышлению..." [59] - так характеризуется скептицизм этого философа в изданном Институтом философии АН СССР в 1941 г. втором томе "Истории философии".
Многие рассуждения экзистенциалистов о смерти, о таких состояниях человеческого существования, как забота, страх, отчаяние, о том, что эти состояния - различные способы соприкосновения с богом или с ничто, что жить без бога невозможно, - действительно, напоминают мысли Паскаля. Но можно ли считать скептицизм этого мыслителя фидеистическим, направленным против разума?
О разуме, о его роли и значении Паскаль говорит часто и обстоятельно. В разуме, настойчиво повторяет он, в способности мыслить - сущность человека, его назначение: человек создан, чтобы мыслить. Именно разум делает его человеком: если он лишается ног, рук или других органов - он остается человеком. Но тот, кто лишился способности мыслить, уже не человек, а животное. Поэтому люди, вознамерившиеся отказаться следовать разуму, решили, по сути дела, превратиться в животных.
"Разум повелевает нами гораздо более властно, чем господин, - ведь тот, кто не подчиняется господину, только глуп, тот же, кто не подчиняется разуму, несчастен" [60]. Разум, способность мыслить и постигать - это не только то, что делает нас людьми, что отличает нас от всей живой и неживой природы, но и то, что ставит нас выше всей неживой и живой природы. В разуме,
173
"в мышлении величие человека" [61]. Размеры человека и его владений ничтожно малы по сравнению со Вселенной. Вселенная охватывает и поглощает и человека, и все его владения: все это тонет в ней, как капля в безбрежном океане. Но разумом своим, мыслью своей человек охватывает весь мир, всю Вселенную, мышление возвышает его над ней.
По сравнению с бесконечно огромным космосом человек - крохотная, едва заметная былинка. Он хрупок, как тростник, и чтобы положить конец его существованию, достаточно воздействия самой незначительной силы природы. Но он - мыслящий тростник, он постигает и необъятность природы, и свою малость по сравнению с ней, он размышляет над собственными мыслями. И даже, "когда Вселенная его раздавит, он все же окажется выше (plus noble) того, что его убьет, так как он знает, что умирает, он знает, насколько Вселенная сильнее его. Вселенная же не знает ничего" [62]. Утверждая, что в разуме - величие людей, что именно разум позволяет им охватить мыслью весь необъятный мир, окружающий их, и тем самым возвыситься над миром, - Паскаль оказывается не единомышленником экзистенциалистов, а, как справедливо указывает Г. Я. Стрельцова, их антиподом [63].
С высокой оценкой, какую он дает разуму, тесно связаны и его взгляды относительно роли разума в познании.
Есть, пишет он, области, где задача, которую нам надлежит решить, заключается не в том, чтобы узнавать, открывать нечто такое, что раньше никому не было известно, где эта задача сводится только к выяснению того, что написано в определенных произведениях. Так дело обстоит во всех "областях, в которых добиваются лишь того, чтобы узнать, что именно написали определенные авторы, как то в истории, географии, юриспруденции и в особенности в теологии" [64]. Иное дело математические и естественнонаучные дисциплины, науки, исследующие окружающий нас мир. Они "имеют своей задачей поиски и открытие скрытых дотоле истин" [65]. Наши знания о природе всецело покоятся на рассуждениях разума, а он исходит из опыта, пользующегося данными, которые нам доставляют наши органы чувств. Науки о природе "подчинены опыту и рассуждению" [66]. "Количество опытов, приносящих нам понимание природы, непрестанно возрастает, и поскольку эти опыты - единственная основа физики, пропорционально возрастанию количества опытов возрастает количество выводимых из них следствий" [67]. Развивая мысли, высказанные Монтенем, Паскаль пишет, что тайны природы раскрываются не сразу, а лишь со временем, по мере того, как сменяющие друг друга поколения исследователей шаг за шагом все более расширяют круг охваченных наблюдениями и опытами явлений и углубляют понимание этих явлений.
174
Все знания, которые можно приобрести в областях, типичной представительницей которых является теология, изложены в книгах; к тому, что в последних содержится, ничего нельзя прибавить. Знания в этих областях столь же ограниченны, как и книги, в которых они содержатся [68]. В дисциплинах же естественнонаучных и математических все внимание сосредоточивается не на книгах, а на предметах самой приводы. "В постижении предметов этого рода наш ум обладает неограниченной свободой, его неисчерпаемая плодовитость непрестанно творит, и его открытиям, которые могут производиться непрерывно, не может быть конца" [69]. И круг явлений природы, охватываемых нашими знаниями, и степень точности этих знаний, их качественное совершенство зависят от труда, вложенного учеными в соответствующие исследования, от времени, истраченного на эти исследования. Древние получали от своих предшественников весьма несовершенные знания. Опираясь на них, используя их как средство для расширения круга изучаемых явлений и для уточнения понимания ранее изученных явлений, древние сумели добиться значительного приращения знаний и значительно повысили степень их совершенства. Мы тоже обязаны использовать познавательные достижения древних в качестве средства для дальнейших успехов познания, превзойти древних и передать тем, кто придет нам на смену, сведения о мире более обширные и более точные, чем те, какие мы унаследовали от древних.
7. О познавательном значении опыта и прогрессе познания. Официальная наука, поддерживаемая властями, стояла на страже традиционализма и авторитаризма: те, кто открыто критиковал древних авторов, авторитет которых считался общепризнанным, подвергались суровым репрессиям. Это имел в виду Паскаль, заявляя, что из-за того, что изданный Римом декрет осудил мнение о вращении Земли, она вместе с населяющими ее людьми не перестает вращаться, и хотя в свое время папские послания объявили взгляд, признающий существование антиподов (т. е. шарообразность Земли) опаснейшей ересью, король Испании скорее поверит Колумбу, который побывал в Новом Свете и воочию убедился, что антиподы существуют. Эти и подобные факты имеет в виду Паскаль, когда пишет, что в его время "противоречить древним считается преступлением, а пытаться прибавить что-нибудь к их знаниям - покушением на преступление" [70].
Паскаль указывал, что взгляд, будто после древних не осталось ни одной истины, которую надо было бы открыть, ставит на одну доску наш разум и инстинкт животных. Наше познание (в котором к опыту присоединяется разум) способно к безграничному умножению и развитию наших знаний вширь и вглубь, так как каждый человек хранит и использует знания, добытые им и другими людьми: отсюда непрестанный прогресс наших знаний. Животное, даже если сумело приобрести новое знание, забывает, утрачивает его. Ни знаний, доставленных его собственным опытом, ни знаний, доставленных опытом других особей его породы, животное не сохраняет. Оно поэтому не накапливает знаний, не совершенствует их. Человек же хранит в памяти и те знания, которые ему самому удалось однажды добыть, и те, которыми его снабдили прошлые поколения в оставленных ими книгах: "... не только каждый из них (людей - В. Б.) изо дня в день продвигается в науках вперед, но и все люди, вместе взятые, совершают в науках непрестанный прогресс" [71], к которому животные не способны.
175
Л. Гольдманн утверждает, что Паскаль допускал прогресс в познании лишь до 1657 г., а позднее провозгласил "радикальное отрицание всякой идеи прогресса" [72]. Но выдвигаемые в "Мыслях" положения о величии мышления, постигающего и необъятность Вселенной и свою малость по сравнению с ней, о том, что наши знания вырастают из опыта на основе индуктивных выводов из него, - все эти положения не только не противоречат идее бесконечного прогресса познания, от которой Паскаль никогда не отказывался, но, напротив, вполне с ней согласуются. Идея бесконечного прогресса познания у Паскаля покоится в значительной мере на этих положениях.
Чтобы оценить то значение, которое имела вышеизложенная паскалевская концепция, согласно которой человечество и в прошлом двигалось, и в будущем будет двигаться в направлении безграничного расширения и углубления своих знаний о мире, надо сопоставить эту концепцию с позицией, которую занимали по данному вопросу крупнейшие мыслители XVII в.
Р. В. Сэмпсон не без основания заявляет, что разработанный Декартом метод познания "не только гарантировал будущий прогресс, но катастрофически делил человеческую историю на две эпохи - докартезианскую, лишенную прогресса, и посткартезианскую эпоху прогресса" [73]. Сходным образом расценивают позицию Декарта по этому вопросу 3. Дроздович и В. Э. Чарнецкий [74].
Одно из основных положений философии Лейбница гласит: "... душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом" [75]. Всеобщие и необходимые истины, которые наш ум открывает, опираясь на эти принципы, - это, по Лейбницу, знания абсолютно совершенные; ни в каком уточнении, исправлении или усовершенствовании они никогда нуждаться не будут. Бесконечный же прогресс познания заключается в том, что любые знания, представляющие собой существенный шаг вперед по сравнению с ранее добытыми знаниями, обязательно и по объему и по точности во многом уступают тем знаниям, какие познавательная деятельность людей сможет добыть в позднейшие времена. Поэтому идея бесконечного прогресса познания в систему Лейбница не вписывается.
Она не вписывается ни в какую априористскую концепцию: если до всякого опыта и независимо от него в интеллекте заключены исходные посылки, достаточные для получения достоверных знаний, то познание сводится к выявлению и развертыванию того, что с самого начала имелось в нашем распоряжении. Здесь, строго говоря, об открытии совершенно новых положений, таких, что и зародышей этих положений в нашем уме прежде не существовало, не может быть и речи, а следовательно, не может быть и речи о подлинном прогрессе познания.
176
В отличие от рационалистического априоризма, концепция, рассматривающая интеллект как "чистую доску", на которой свои письмена может начертать только опыт, естественно ведет к мысли что письмена эти должны со временем, с ростом опыта накапливаться. В такую концепцию идея бесконечного прогресса познания вписывается совершенно естественно. Тем не менее крупнейший представитель эмпиризма XVII в. Локк (в отличие от Ф. Бэкона) не сделал вывода о бесконечном прогрессе познания, хотя этот вывод напрашивался в его теории познания. Паскаль этот вывод сделал.
8. Источники знания: разум, опыт, чувство ("сердце"). Если рационалистическим называть мировоззрение, противоположное иррационализму и фидеизму, то позиция Паскаля та же, что позиции Бэкона и Локка, Декарта, Спинозы и Лейбница; в этом смысле он тоже рационалист. Но можно ли его считать таковым, если под рационализмом понимать чрезмерное преувеличение, абсолютизацию роли рационального и недооценку значения эмпирического в познании?
Лежащее в основе гносеологического рационализма дедуктивно-аксиоматическое построение знания получает, как известно, широкое применение в научных трудах Паскаля. Но он не только пользуется такими построениями в своей научной работе, но и разрабатывает их логические основы. Больше всего к абсолютно совершенному методу познания (который, по его мнению, в принципе недостижим) приближается, пишет Паскаль, "метод геометрии". Это самый совершенный (среди доступных нам) метод открытия истин, дотоле неведомых, и доказательства уже открытых истин. "То, что превышает геометрию, превосходит нас" [76]. Как и великие рационалисты его века, Паскаль уверен, что путь, которым идут в своих исследованиях математики ("геометры"), - образец, идеал, к нему должны стремиться, на него равняться все вообще научные исследования. Это свидетельствует как будто о том, что в коллизии между теорией познания Бэкона и его последователей, с одной стороны, и гносеологией Декарта и его последователей - с другой, Паскаль был всецело на стороне последних. На деле это совсем не так. Конечно, позиция Паскаля не совпадает со взглядами философов, которые, видя в опыте единственный источник наших знаний, отводили мышлению лишь вспомогательную, совершенно второстепенную роль в познании. Но и от картезианского рационализма гносеология Паскаля отличается. Концепция Декарта включает в себя три момента: существование прирожденных идей, абсолютную их истинность и возможность выведения из них принципов бытия, а из них - всех вообще знаний о мире, выведения, при котором, правда, надо производить различные опыты, но им принадлежит лишь вспомогательная роль: они пригодны для проверки некоторых выводов наших рассуждений. Изложив весьма отвлеченные рассуждения, устанавливающие, по его мнению, как должны изменяться движения тел в результате столкновения между ними, Декарт замечает: "Все эти доказательства настолько достоверны, что хотя бы опыт показал обратное, однако мы вынуждены были бы придавать нашему разуму больше веры, чем нашим чувствам" [77].
177
<< Пред. стр. 8 (из 12) След. >>