БОГУСЛАВСКИЙ В М - СКEПТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ 7

133 См.: Busson H. Le source et le developpement du rationalism dans la literature frangaise de la Renaissance (1533-1601). P., 1922. P. 99-112. См. также: Busson H. Le rationalism dans la literature francaise de la Renaissance (1533-1601). P., 1957. P. 369.
134 Standlin C. Geschichte und Geist des Skeptizismus. Leipzig, 1974. Bd. I. S. 557.
135 Popkin R. H. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. P. 21.
136 Villey P. Montaigne devant la posterite. P., 1935. P. 202.
137 Popkin R. H. Op. cit. P. 64-65.
138 Vier J. Histoire de la litterature francaise au XVI-XVII-e siecles. P., 1959. P. 135.
139 Гегель Г.-В. Соч. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 195.
140 Герцен А. И. Указ. соч. С. 248.
141 Callot E. Von Montaigne zu Sartre. Meisenheim; Wien, 1952. S. 22.
142 Lefranc A. Preface // Le livre de raison de Montaigne sur l'Ephemeris historica de Buther. P., 1948. P. II.
143 Durant W., Durant A. The age of Reason begins. N. Y., 1961. P. 413.
144 Ограничимся парой примеров. А. Крессон находит, что скептицизм Монтеня - "первая философская доктрина, оказавшая длительное влияние на мысль" Франции (Cresson A. Op. cit. P. 22). Э. Астер отмечает, что с Монтеня начинается плеяда великих французских мыслителей, последними представителями которой были Вольтер и Руссо (Aster E. von. Geschichte der Philosophic Stuttgart, 1958. S. 187). Глубокое влияние Монтеня на развитие философской мысли ныне настолько общепризнанно, что отмечается в современных философских словарях. "... Можно доказать, что он оказал значительное влияние на всю французскую философию вплоть до Бергсона", - говорится в словаре Г. Шмидта (Smidt H. Philosophisches Worterbuch. Stuttgart, 1955. S. 399). Согласно М. Апелю и П. Лудцу, Монтень - "создатель современного скептицизма" (Apel M., Ludz P. Philosophisches Worterbuch. В., 1958. S. 195).

128

СКЕПТИЦИЗМ ШАРРОНА И "ТЕТРАДЫ"

Создание приобретших большое влияние философских систем, проникнутых гносеологическим оптимизмом, обычно правомерно рассматривается как характерная черта XVII в. Но не менее характерной особенностью этого века были получившие тогда распространение скептические идеи.

1. "Три книги о мудрости". Первое скептическое произведение, появившееся в этом веке и пользовавшееся тогда большим влиянием, принадлежало перу Пьера Шаррона (1541-1603). На него произвели очень сильное впечатление встреча и близкое знакомство с Монтенем, и, всецело присоединившись к его скептическим воззрениям, Шаррон стал его другом и верным учеником. Скептицизм, говорится в "Трех книгах о мудрости" (1601), принесших Шаррону известность, - "это самая здравая и самая надежная философия" [1], ибо она обеспечивает "свободу ума". Шаррон так же, как его учитель, показывает, сколь различны, даже противоположны мысли, верования, обычаи, считающиеся единственно верными у различных народов. Этого не было бы, если б люди взвешивали каждое положение, прежде чем признать его верным. "Почти все наши мнения основаны на авторитете: мы верим, судим, действуем, живем и умираем, на слово веря (a credit) тому, чему нас учит общепринятый обычай... мудрецы так не поступают" [2]. "Желание подчинить умы, заставить их верить всему и следовать всему", что предписывают авторитеты и что общепризнанно, - это "несправедливая тирания и безумие: только глупцы дают вести себя таким образом, а эта книга не для них" [3], а для тех, кто старается сохранить "свободу ума". Ведь "большинство общепринятых и обычных мнений, даже наиболее правдоподобных и наиболее почитаемых, ложны и ошибочны..." [4].

"Книги о мудрости" обстоятельно воспроизводят те места из "Опытов", в которых говорится, что необходимо выслушивать, обсуждать, учитывать все различные мнения, высказываемые по рассматриваемому вопросу, и "отдавать себя в плен только по указанию разума" [5]; что законы, обычаи и религии накладывают узду на ум, стараясь его ограничить. Разум, заявляет Шаррон, не разрешает поставить себе какие бы то ни было пределы, кроме тех, какие

129

являются общими для разума человеческого и для бога. Шаррон вносит в формулу пирроников ту же поправку, какую в нее вносил Монтень. "Любое человеческое положение, - пишет он, - так же авторитетно, как и всякое другое, если разум не обнаружит между ними различия" [6]. Человеческий разум, говорит Шаррон, способен познать и постичь все вещи - и видимые и невидимые, и доступные ощущению, и неощутимые.

Осуждение Шарроном схоластики вовсе не представляет собой негативного отношения к науке. "Книги о мудрости" дословно воспроизводят то место текста "Опытов", где утверждается, что нет более естественного желания, чем стремление к знаниям, что мы рождены, чтобы искать истину, и что нельзя пренебрегать ни одним из средств, которые могут нас к ней привести.

Шаррон воспроизводит мысль своего учителя, писавшего, что прогресс в науке достигается только тогда, когда исследователь критически относится к полученным в его исследованиях результатам, не считает их ни исчерпывающими, ни безупречно и во всем верными, постоянно стараясь усовершенствовать добытые им знания. Сомнение, говорит Шаррон, это не отказ от познания, а единственный путь успешной познавательной деятельности. Процесс познания должен не завершаться сомнением, а начинаться с сомнения: оно должно толкать вперед нашу мысль, заставляя ее, не почивая на лаврах, добиваться того, чтобы мы знали "больше и лучше".

Отмечающий эту особенность шарроновского скептицизма А. Берр справедливо утверждает, что для этого философа сомневаться значит искать истину; что "посредством сомнения он, как Монтень, пролагает человеку дорогу к науке"; что, поскольку скепсис в "Книгах о мудрости" трактуется как метод познания, в этой книге "в общем виде содержится в зародыше картезианский метод" [7].

Но в одном отношении рационализм Шаррона отличается от рационализма Монтеня, Санкеза и других скептиков XVI в., выступавших до него. Все они считают чем-то само собой разумеющимся, что единственный материал, каким в состоянии пользоваться в своей познавательной деятельности разум, - это показания органов чувств. Иную точку зрения мы находим в "Книгах о мудрости". Их автор пишет: "В школе говорят: всякое познание проникает в нас через посредство ощущений, но это не совсем верно" [8]. Обе крайние точки зрения - и та, которая считает, что все ощущения непогрешимы, и та, которая считает, что все они лгут, - ошибочны. Истина посередине: ощущения обладают существенными недостатками, но они тем не менее приносят определенную пользу в процессе познания.

Но известное положение nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, заявляет Шаррон, ошибочно, ибо "семена всех знаний и добродетелей от природы посеяны и водворены в наших умах, где они могут богато и радостно жить, питаясь сами собой, и как бы мало они ни обрабатывались, они хорошо произрастают и обильно плодоносят" [9].

130

Главная и самая мощная познавательная сила - разум. "Что смущает эту силу и искажает ее, так это прежде всего чувства, которые сообщают не об истинной и внутренней природе вещей, а лишь об их внешней форме" [10]. Я не утверждаю, разъясняет философ, будто ум никакой пользы из ощущений не извлекает, но считаю, что неверно, будто он зависит от чувств и не может ничего знать, постигать, мыслить, обсуждать без ощущений, ибо, напротив, все познание происходит от разума, а чувства без него ни на что существенное неспособны [11]. Шаррон убежден, что все люди - обладатели врожденных идей (хотя он такого выражения не употребляет). Имеющиеся у них "семена всех знаний" их ум может использовать для приобретения неограниченного количества новых знаний, потому что душа наша "сама по себе и без какого бы то ни было обучения воображает, постигает, мыслит и рассуждает" [12]. Между тем Р. Попкин пишет, что в противоположность Декарту Шаррон считал, что в поисках достоверности можно "отбросить прочь всякие рациональные основания", так как "единственную основу достоверного знания обеспечивает благодать" [13]. На деле априористская позиция Шаррона гораздо ближе к Декарту, чем к Монтеню, Санкезу, Бодену.

Подобно Монтеню, Шаррон дает развернутую скептическую критику веры и в сверхъестественные явления, якобы вызываемые кознями антихриста, и в сверхъестественные события, приписываемые тому, что на кого-то снизошел дух святой или в дело вмешались ангелы. Все это, разъясняет философ, явления, производимые "не дьяволом и не духом, как думают, а действия воображения: либо воображения того, кто совершает что-нибудь необычное, либо воображения того, кто полагает, что видит то, чего на самом деле он вовсе не видит" [14]. Мысли Монтеля о нелепости веры в сверхъестественное, веры в чудеса Шаррон излагает либо своими словами, либо включая в свою книгу соответствующие фрагменты из "Опытов" [15].

И этого гуманиста Попкин объявляет мистиком! [16] По Шаррону, религия, не будучи ни основой, ни источником добродетели, должна лишь поддерживать и санкционировать этические принципы, заложенные природой в сознание каждого нормального человека. Я хочу, пишет Шаррон, чтобы каждый человек вел подлинно нравственный образ жизни "без рая и ада", не рассчитывая вовсе на какое-то загробное воздаяние; человек должен быть честен и безупречен в моральном отношении только потому, что этого от него "требуют природа и разум". Полное отделение нравственности от религии так энергично подчеркивается Шарроном, что это отмечают все исследователи.

"По-монтеневски", в сущности, освещает этот философ и вопрос о бессмертии души. "Бессмертие души - это то, приверженность чему люди выражают наиболее единодушно и религиозно, наиболее охотно (я разумею внешнее, публичное признание, а не внутреннее, серьезное и истинное, о чем речь пойдет ниже), то, во что верить всего полезнее, то, что всего слабее доказано и установ-

131

лено человеческими доводами и средствами" [17] (курсив Шаррона). Вопрос о судьбе души человека после его смерти, говорит Шаррон, "это не предмет данной книги", "надо выяснить истину всего этого у религии и теологов, которые говорят об этом совершенно ясно" [18]. Сам же Шаррон считает: "Желать как блага того, что нас вовсе не будет касаться, того, чего мы совсем не будем ощущать, - это чистейшая суетность" [19]. Это точное воспроизведение позиции Монтеня.

Как и автор "Опытов", Шаррон многократно и многословно свидетельствует свою горячую преданность католической церкви и смиренную покорность всем ее указаниям. К тому же в его сочинении, в отличие от "Опытов", высказывания автора постоянно перемежаются многочисленными цитатами из Писания. Но, как ясно видно из приведенного материала, шарроновский скептицизм не носит фидеистического характера.

Подвергая острой критике веру в бессмертие души, автор "Книг о мудрости" учитывает роль, которую эта вера играет в христианстве, и считает, что вера в бессмертие души - "главная основа всякой религии" [20]. Рассматривая вопрос о том, каким путем воспринимается религия, он в тех же выражениях, что и Монтень говорит, что, как и все прочие религии, христианство овладевает сознанием христиан не сверхъестественным образом, не воздействием бога на их души, а естественно, "руками и средствами человеческими". Последователь любой религии сам ее не выбирает, ее незаметно для него ему внушают с детства, и он, "даже не зная об этом, становится иудаистом или христианином".

Что касается сущности религии, то, по мнению Шаррона, "сколько есть на свете видов религий, столько видов суеверий" [21]. Конечно, скептическая критика религиозных представлений здесь, как и у Монтеня, сопровождается оговорками, что христианства она не касается. Но значение, придаваемое в христианстве откровению и пророчествам, не помешало Шаррону заявить: "Чтобы обрести способность постигать вещи божественные и сверхъестественные, такие, как раскрытие тайн, пророчества, откровение... нужно, чтобы человек был болен, сдвинут, выбит из нормального состояния... либо безумием, экстазом, энтузиазмом, либо безумной любовью" [22]. Сам Шаррон весьма далек от такого состояния, при котором нельзя пользоваться умом, тем более что "нет ничего более великого в человеке, чем его ум" [23].

Находим мы у этого философа и высказывания, носящие деистический характер, очень похожие на аналогичные высказывания в "Опытах". Ближе всего к истине, говорит он, те мудрецы, которые, созерцая величие Вселенной, восхищаясь могуществом ее первопричины, не признают и не предписывают, никаких внешних форм ее почитания, как учили пифагорейцы и другие выдающиеся философы.

132

Мы уже говорили о нападках Монтеня на разум, о его заявлении, что тот, кто следует пирронизму, всего более восприимчив к вере. Все это повторяет за своим учителем Шаррон, у которого еще более восторженные, чем у Монтеня, дифирамбы разуму сочетаются с заявлениями, что разум человеческий "и для того, кто им пользуется, и для других чрезвычайно опасное оружие" [24]; что скептицизм - лучший путь к религиозной вере.

Монтень, деливший всех людей на три категории, писал, что немногочисленная категория тех, кто решает все вопросы по своему собственному разумению и потому отвергает владеющую массой слепую веру ("метисы", к которым он причислял и себя), заслуживает наибольшего осуждения. Шаррон, который делит людей на две категории, тоже говорит, что те, которые "сами себе присвоили право судить обо всем и решать", впадают в "порок, гораздо больший и гораздо более суетный", чем те, кто слепо верует [25], хотя из содержания "Книг о мудрости" явствует, что автор сам принадлежит к этой категории. В отношении же подавляющего большинства, приемлющего веру, даже не пытаясь задуматься над тем, заслуживает ли этого все, что им внушают, Шаррон высказывается даже смелее, чем его учитель. Последний пишет, что поведение верующих "в простоте душевной", слепо и бездумно, заслуживает наибольшего одобрения. Шаррон же такое поведение характеризует как "порок" и осуждает.

2. Шаррон и ортодоксы. Дамбская пишет, что в отличие от Монтеня, в высказываниях которого царит гармония, для Шаррона характерны противоречия - в нем сталкиваются "патетический проповедник-теолог с саркастическим скептиком" [26]. В действительности автор "Опытов" так же часто себе противоречит, как и его ученик. Оба высказывали противоположные положения преднамеренно: они были расчитаны на различных читателей. От сравнительно немногочисленных гуманистически образованных и соответственно настроенных людей оба автора ожидали, что они поймут и в той же или иной мере поддержат их смелые скептические, рационалистические и антифидеистические идеи, что они также должным образом поймут и нападки на разум, и фидеистические декларации. Многочисленные же ортодоксально католические богословы, рассчитывали оба автора, будут приветствовать пирронизм как отличное средство утверждения веры и борьбы против ересей, прежде всего против протестантизма. Выше приводились высказывания Монтеня, более или менее прозрачно дающие понять, что именно таковы были его намерения. Но осуществление такого необычайного замысла требует незаурядного мастерства. Одна из особенностей огромного дарования Монтеня заключалась в том, что он был как бы рожден для реализации такого рода тонких и сложных литературных замыслов, и он решил задачу, которую поставил перед собой, поистине мастерски. Его ученик ничего подобного сделать не смог.

133

Современники отреагировали на противоречия, присущие произведению Шаррона, гораздо быстрее и гораздо более бурно, чем на противоречивость "Опытов". Устные и печатные обвинения в пропаганде безбожия (ставшие многочисленными и яростными в отношении Монтеня лишь спустя 70-80 лет после первого издания "Опытов") были предъявлены автору "Трех книг о мудрости" сразу после опубликования первого их издания. Их автор был вынужден в подготавливаемое им второе издание этого произведения внести ряд изменений и написать в защиту своего труда "Малый трактат о мудрости". От преследований его (но не его произведение) спасло лишь то, что он умер через два года после выхода в свет первого издания "Книг о мудрости". Возмущенные теологи направили свои требования запретить печатание второго издания этого сочинения в парижский городской суд, в дворцовую канцелярию, в суд парламента, в тайный совет; их жалобы дошли даже до короля. Трижды накладывался арест на авторскую рукопись и на отпечатанные листы трактата. Только после длительной и упорной борьбы друзей Шаррона, добившихся вмешательства в это дело главного королевского прокурора и тех теологов, на поддержку которых Шаррон рассчитывал, второе издание его произведения через год после его смерти было опубликовано.

Пьер Бейль, подробно описывающий борьбу, развернувшуюся вокруг "Книг о мудрости", пишет, что ортодоксы не обрушились на Монтеня, так как он, "не следуя никакой системе, никакому методу, нагромоздил и сшил на скорую нитку все, что пришло ему на память. Но когда Пьер Шаррон, священник и теолог, задумал изложить некоторые взгляды Монтеня в методично и систематически написанном трактате о морали, теологи не оставили его в покое" [27].

Это объяснение верно лишь отчасти: не будучи теологом, Шаррон подчеркивал, что труд его светский, а читателей, интересующихся богословскими вопросами, отсылал (как мы видели) к теологам. Шаррон пытается следовать не только философии своего учителя. Монтень, прежде чем опубликовать свою исполненную крайне смелых идей "Апологию", проделал большую и крайне трудоемкую работу по переводу и изданию объемистой (около 80 авт. листов) "Естественной теологии" Раймунда Себундского, что должно было внушить тем, кто мог бы обвинить автора "Опытов" в ереси, что он действительно защищает взгляды испанского томиста. Шаррон тоже за несколько лет до опубликования "Книг о мудрости" издал книгу "Три истины", где утверждается, что истинная религия - монотеизм, истинный монотеизм - христианство, а истинное христианство - это католицизм. "Три истины" должны были показать религиозную благонадежность Шаррона. Но, как и в "Апологии Раймунда Себундского", в этой книге, прославляющей монотеизм, христианство, католицизм, содержатся высказывания, весьма далекие и от первого, и от второго, и от третьего.

Так, в третьей главе "Трех истин" рассматривается "вид атеизма, занимающий первое место, из ряда вон выходящий, ученый и всеобъемлющий", и о нем говорится, что он "может пребывать лишь в душе необычайно сильной и мужественной", что "необходимо обладать такой же и, может быть, большей силой и непреклонностью души, чтобы отвергнуть веру в бога и решительно освободиться от нее, как и для того, чтобы постоянно и прочно дер-

134

жаться веры. Эти противоположные крайности труднодостижимы и редко встречаются. Но первая из них встречается еще реже, чем вторая. Все люди, занимающие среднее положение, обладают посредственной силой и посредственной добродетелью, они не могут отделаться от бога и тем не менее держатся за него трусливо и равнодушно. В этой позиции пребывают почти все... [28].

Таким образом, "почти все" веруют из трусости. Очень малочисленны сильные духом верующие, и очень редко встречаются обладающие наибольшей силой духа атеисты.

В "Трех истинах", как и в "Опытах", много внимания уделено беспощадной жестокости, с которой одни христиане расправляются с другими. "Поистине странная вещь христианская религия, которая, будучи единственной верной религией на свете и владея истиной, открытой ей богом, должна была бы быть единой", а она расколота на враждующие партии, "каждая партия смертельно ненавидит все прочие и считает, что ей дозволено совершать против них любые акты вооруженной борьбы: явление, которое не наблюдается в других религиях. Одним лишь христианам разрешено быть убийцами, коварными людьми, предателями..." [29]. "Дружески относиться к тем, кто принадлежит к противоположной партии, считается тягчайшей провинностью. Все это многих возмущает, так как получается, что христианская религия учит ненавидеть и преследовать" [30].

Таким образом, Шаррон старается и рассуждать и поступать, как Монтень. Если "Книги о мудрости" были встречены несравненно более сурово, чем "Опыты", то это в значительной мере было обусловлено тем, что замысел, мастерски выполненный учителем, был гораздо менее умело реализован его учеником. В отличие от содержания "Книг о мудрости", которое и в переносном, и в значительной мере в буквальном смысле списано у Монтеня, форма шарроновского труда коренным образом отличается от "Опытов". Последние представляют собой великое, бессмертное произведение искусства, а сочинение Шаррона - это сухо, даже педантично написанный ученый трактат, не имеющий ничего общего с художественной литературой. Яркие образы, остроумные гиперболы, тонкая ирония, сочный жизнерадостный юмор, трогательная непосредственность, даже задушевность речи характеризуют мысли Монтеня. У Шаррона эти дерзкие мысли выступали обнаженно.

3. Скептицизм и наука. "Тетрада". Математика и естествознание развиваются в XVII в., как известно, исключительно бурно. С момента опубликования Галилеем "Диалога о двух великих системах" до появления "Математических начал натуральной философии" Ньютона прошло лишь 55 лет, в течение которых увидели свет "Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки" Галилея, "Геометрия" и "Трактат о мире" Декарта, "Новый метод максимумов и минимумов", "О скрытой геометрии и анализе неделимых и бесконечных" Лейбница, а также его "Теория абстрактного движения" и "Новая физическая гипотеза". Поразительные успехи "новой науки" производили сильное впечатление на умы и оказали глубокое воздействие на философию века вообще, на скептическую мысль в частности.

135

В чем же выразилось это воздействие?

Попкин утверждает, что ренессансный "новый пирронизм", возникший в результате Реформации "в качестве способа защиты католицизма" от протестантизма и сосредоточивший свои усилия на дискредитации разума и чувственного опыта в религии, первоначально не нападал на современную науку. А в условиях бурного прогресса наук в конце XVI и в XVII в. "новые пирроники" выступили против современной науки. Некоторые из них (Ламот Левайе, Патен, Сорбьер) выдвигали скептические доводы, "чтобы подорвать моральные науки. Другие, как Маранде и Гассенди, использовали пирронистское сомнение и новую информацию, чтобы подорвать естественные науки" [31].

Несостоятельность утверждения, что "новый пирронизм" в XVI в. был не антирелигиозным, а антипротестантским течением, достаточно ясно видна как из того, что тогда "новыми пиррониками" были и протестанты (Кастеллион и многочисленные его единомышленники), так и из того, что носители скептических идей, формально не порвавшие с католицизмом (Эразм, Боден, Монтень, Шаррон) подвергали католицизм столь же острой скептической критике, как и протестантизм. Приведенные выше материалы с неменьшей очевидностью свидетельствуют, что скептическая мысль названных гуманистов носила не фидеистический и антиинтеллектуалистский (как утверждает Р. Попкин), а антифидеистический и рационалистический характер.

Но верно ли, что в следующем столетии роль деятелей, именовавшихся "учеными пиррониками" (pyrrhoniens erudits), заключалась в подрыве и дискредитации наук?

Четверка друзей, так называемая "Тетрада", получившая благодаря своим скептическим идеям большую известность, особенно в первой половине XVII в., состояла из Пьера Гассенди, Франсуа Ламота Левайе, Эли Диодати и Габриэля Ноде. Постоянно стремясь познакомиться со всеми последними достижениями крупнейших ученых Европы, налаживая связи между ними, Диодати неоднократно с этой целью навещал ученых Англии, Голландии, Германии, чаще всего - Италии, где Галилей через посредство Диодати переписывался со своими зарубежными коллегами, прежде всего с Гассенди. Диодати готовил перевод "Диалогов" Галилея на французский язык. Он вступал в личный контакт не только с Галилеем, но и с Кремонини и Гуго Гроцием, с Гюйгенсом, Бэконом и Гоббсом. "То был, - отмечает Б. Э. Быховский, - настоящий эмиссар "Республики ученых"" [32]. Врач Ноде, которого II. Бейль считал одним из самых образованных людей его времени, был автором многочисленных научных трудов по медицине, фармакологии, истории, военному делу и по политическим вопросам, трудов, в которых вскрывались нелепость и вредность всякой мистики, всякой веры в сверхъестественное и отстаивалось рациональное научное понимание действительности. Познания и научные интересы Фр. Ламот

136

Левайе были исключительно обширны. Пятнадцатитомное собрание его сочинений содержит наряду с работами по вопросам философии, этики, логики труды по истории, географии, по проблемам искусства. Этот скептик не только не отвергал научные знания, но усиленно занимался науками. Он рассматривал свой пирронизм как концепцию, способствующую успешности научных исследований, и назвал одно из главных своих произведений - "Рассуждение, показывающее, что сомнения скептической философии весьма полезны в науках". И Ноде, и Диодати, и Ламот Левайе проявляют горячий интерес к рождающейся в их время науке Нового времени, высоко ее ценят и всячески стараются помочь тем, кто эту науку разрабатывает. То же следует сказать о принадлежавших к ближайшему окружению Гассенди его друзьях - Ги Патене и Самюэле Сорбьере.

Сам же Гассенди, профессор математики королевского коллежа в Париже, был одним из крупнейших ученых своего времени. "... Его влияние на науку было очень велико... он был известным астрономом - первым, кто изучил паргелии (ложные солнца) и северное сияние" [33], первым, кто наблюдал предсказанное Келлером прохождение Меркурия через диск Солнца. Он опубликовал совместно с Ферма работу "Об ускорении при падении тяжелых тел" многое сделал для утверждения созданного Галилеем учения о движении, провел ряд экспериментов, подтверждающих это учение, из которых, как справедливо отмечает А. Койре, особенно важен эксперимент, поставленный Гассенди в 1641 г. в Марселе для проверки мысли Галилея об инерциальном характере движения, эксперимент, по сути дела предвосхищающий сформулированный позднее Ньютоном первый закон механики [34]. Р. Фрере, отмечая, что Гассенди "был ученым, активно способствовавшим ... развитию новых наук" в XVII в., подчеркивает, что для успехов этих наук (прежде всего - новой механики) большое значение имели выработанные Гассенди "ясные формулировки великих принципов новой физики и в особенности первая формулировка принципа инерции" [35].

Таким образом, Гассенди был одним из активных участников научной революции. Не презрение, не равнодушие вызывает у него и близких к нему "новых пирроников" наука, а горячий интерес и исполненные оптимизма надежды.

Но правомерно ли с их стороны называть себя "новыми пиррониками"? В первом известном нам письме Гассенди (адресованном А. дю Фор де Пибрак в 1621 г.) он в такой последовательности перечисляет авторов, которых выше всего ценит: Монтень, Шаррон, Жюст Липс, Вивес, Пико делла Мирандола, Раме, а из древних - Цицерон, Сенека, Гораций, Лукиан, Лукреций, Секст Эмпирик. В первом произведении философа - "Парадоксальных упражнениях против аристотеликов" (1624) - сообщается, что в автора "вселило мужество" чтение Вивеса "и моего друга Шаррона", Раме, Пико, и многократно подчеркивается, что автор разделяет взгляды античных "академиков и пирронистов". Здесь одобряются самые крайние положения древних скептиков: и требование "выработать в себе умение говорить как против, так и в защиту всего

137

чего угодно" [36], и даже агностический тезис - "все непознаваемо" [37]. Но когда автор раскрывает смысл, вкладываемый в понятие "пирронизм", то оказывается, что в его трактовке эта концепция отвергает не подлинно научное знание, а лишь авторитаристскую псевдоученость. Ни здесь, ни в других произведениях Гассенди скептической критике вовсе не подвергаются (вопреки утверждению Попкина) ни Коперник, ни Кеплер, ни Галилей, ни кто-либо другой из творцов "новой науки". Объект этой критики люди, которые "настолько убеждены в том, что истина уже давно обретена, что уже больше не заботятся об ее отыскании" [38]. Гассенди язвительно высмеивает тех, которые отказались от нелицеприятного сопоставления взглядов их кумира со взглядами других мыслителей и - что еще важнее - "не веря в свои собственные силы ... забросили исследование вещей" и ограничиваются лишь комментированием сочинений авторитета. Свобода мысли - условие существования подлинной философии: "Если бы я не мог пользоваться этой свободой в моих философских исследованиях, то предпочел бы вовсе не заниматься философией" [39]. Подчинять свой ум уму другого - недостойно философа. "... Настоящий философ не должен быть в плену какого-либо мнения, а должен оставлять за собой свободу поисков чего-то более близкого к истине" [40].

В первой работе Гассенди защищается новаторство и опровергается традиционное убеждение (владевшее также умами ряда ренессансных мыслителей), что абсолютно верное и всеобъемлющее знание во всех областях было раз навсегда достигнуто мудрыми мыслителями древности. Все древнее, возражает Гассенди, было когда-то новым, а то, что ныне ново, будет для наших отдаленных потомков древним. Хотя в любую эпоху люди знают лишь ничтожную часть того, что хотят знать, и знания их исполнены заблуждений, но с течением времени многие из этих заблуждений изживаются, количество и точность знаний шаг за шагом возрастают. "Позднейшие умы имеют возможность блеснуть ярче своих предшественников: с одной стороны, они могут знать все то, что было исследовано до них, с другой - они могут на основании опыта благодаря собственным размышлениям прибавить к этому кое-что новое" [41].

Среди историков философии имеет хождение взгляд, что Гассенди придерживался скептических идей лишь в ранний период своей деятельности, когда писал "Парадоксальные упражнения", что позднее он от этих идей отошел [42]. Между тем и в написанных через 20 лет после "Парадоксальных упражнений" "Новых возражениях против метафизики Декарта" Гассенди решительно защищает воззрения греческих скептиков (как он их понимает) и доказывает, что Декарт - догматик, исполненный предрассудков и объявляющий недостоверным существование реального мира, того, "что непосредственно воздействует на наши чувства" и существование чего "очевидно". Скептики же отнюдь не ставят под сомнение реальную действительность. Что касается познания, то "сомнения скептиков касались вещей действительно недостоверных", "они остались свободными от каких бы то ни было предубеждений и сохранили полную свободу суждений" [43].

138

4. Скептицизм Гассенди. Гносеологическая проблематика. Конечно, в интерпретации Гассенди доктрина греческих скептиков отличается от той, какой она была в действительности. Но взгляды, излагаемые им при этом, позволяют понять особенности его собственного скептицизма.

"...При оценке очевидных вещей, - пишет он, - таких, которые доказываются геометрически, - никто из них не сомневался в этих вещах" [44]. Греческие скептики, по словам Гассенди, не выступали и против научных гипотез, поскольку они помогают понять и предвидеть явления природы; они критиковали гипотезы лишь в той мере, "в какой каждая из них рассматривалась своим автором как незыблемая, подлинно верная и естественная, при том, что гипотезы противоположного характера, которые как будто бы не могли быть такими же истинными, служили доказательству и предсказанию тех же явлений" [45]. Цель скептиков заключалась не в том, чтобы "опрокинуть эти гипотезы", а в том, чтобы обличать "заносчивость и хвастовство догматиков". Наконец, в первой части своей "Системы философии" (Syntagma philosophicum) - в "Логике" - Гассенди, строящий свою систему на принципах Эпикура, заявляет, что, хотя обычно "не совсем без оснований" Эпикура относят к догматикам, на самом деле "он один больше всех приблизился к скептицизму" [46]. В доказательство этого он приводит формулировки Эпикура, свидетельствующие, по его мнению, о скептическом характере Эпикуровой философии. В "Логике" скептикам уделено много внимания и места, и хотя автор отмечает, что в некоторых отношениях с ними расходится, он все время подчеркивает, что в общем является их единомышленником. Скептицизм (разумеется, своеобразный, отличный от античного скепсиса) содержится во всех его сочинениях, на что обратили внимание некоторые современные исследователи, отмечающие, что "по существу отношение или отношения Гассенди к скептицизму вовсе не подвергались эволюции" [47]. Более осторожные формулировки в поздних его работах и "скептические мотивы, столь явственные особенно в первой работе Гассенди, - справедливо отмечает Б. Э. Быховский, - объясняются не якобы притупляющей их последующей эволюцией, а теми возможностями, которые были доступны ему в анонимной работе" [48].

Отличие воззрений этого философа и от античного скепсиса, и от скептицизма "новых пирроников" предшествующего столетия было обусловлено не только эпикурейской сущностью его доктрины, но и возникновением опытного естествознания нового времени, в создании которого сам Гассенди принимал участие. Взгляды Эпикура интерпретируются в трактатах Гассенди с позиций философа и ученого XVII в., которому близка бэконовская трактовка значения в познании опыта и рациональной обработки его резуль-

139

татов. Вместе с античными пиррониками Гассенди говорит, что в отличие от очевидного, вполне доступного нашему познанию, неочевидные сведения, имеющиеся у нас о действительности, составляют лишь ничтожно малую часть того, что нам надо знать, переполнены заблуждениями, и только догматики могут приписывать столь сомнительным сведениям несомненность. Но характерный для Санкеза и Монтеня гносеологический оптимизм в "Логике" Гассенди конкретизируется и детально разрабатывается.

В трояком виде, пишет он, выступает перед нами неочевидное: это либо нечто, по-видимому, совершенно неочевидное, например ответ на вопрос, четно или нечетно число звезд (1); либо неочевидное, которое может быть познано через посредство очевидного, "указующих знаков", например видимое выделение пота позволяет узнать о существовании невидимых пор тела (2); либо то, что до поры до времени остается неочевидным, но с развитием научных исследований становится очевидным (3). Секст и его единомышленники, как мы видели, решительно отвергали агностицизм "академиков". Гассенди тоже говорит: "Хотя я не стану утверждать на манер академиков, что истина вещей непознаваема, однако считаю возможным утверждать, что до настоящего момента она не познана" [49].

Во втором и третьем разделах "Логики" автор выражает свое несогласие с греческими пиррониками по вопросу о критерии: "Догматики на самом деле не все то знают, о чем судят, что знают; они также не имеют соответствующего критерия для распознания этого; но также и не все то, на что ссылаются скептики, представляется столь неизвестным, чтобы мы не имели какого-нибудь критерия для разрешения этих вопросов" [50]. Гассенди уже в первой своей работе доказывал, что "всякое наше познание есть познание чувственное или происходящее от чувств" [51]. Эту же точку зрения он настойчиво защищает и в изданном за шесть лет до его смерти "Своде философии Эпикура", и в посмертно изданной "Системе философии". Сами показания органов чувств, утверждает философ, безусловно истинны: "Чувство - это первый критерий, на который должны опираться другие ... если ты скажешь, что все чувства ложны, то у тебя исчезнет критерий" [52]. Опровергая утверждение Декарта, что показания органов чувств вводят нас в заблуждение, Гассенди говорит: разумеется, бывает, что наш ум выносит ложное суждение о чувственно воспринимаемом явлении, так как не принимает во внимание обстоятельств, мешающих нам верно судить о том или ином сообщении органов чувств. Необходимо так поставить наблюдения и эксперименты, чтобы было учтено по возможности все, что может исказить наше суждение об исследуемом объекте.

140

Только чрезвычайно осмотрительные рассуждения позволяют нам исправлять ошибки, в которые мы впадаем, наблюдая какие-нибудь явления. При этом для Гассенди (как справедливо отмечает Г. Иган) "роль логики в науках заключается в применении правил, выведенных из опыта" [53]. Важнейшим же мерилом правильности рассуждения является опыт, который ставится для проверки предсказания, вытекающего из рассуждения. И в первой, и в последующих своих работах Гассенди-естествоиспытатель защищает мысль, что основой научного знания должен быть опыт, что "опыт - это весы, на которых должна взвешиваться истинность чего-либо... Это ведь средство для суждения, или, как говорят греки, критерий" [54]. В вопросе же о критерии, говорит этот философ, следует держаться средней линии между скептиками и догматиками.

Разъясняя, в чем заключается его скептицизм, он пишет: "Весьма вероятно, что наше знание какого бы то ни было объекта никогда не может быть столь всесторонним, чтобы многое не осталось скрытым от нас" [55], мы не можем достичь совершенного знания "о том, каковы естественные вещи в себе", короче - "сущности вещей для нас непознаваемы" [56]. В основе скептицизма Гассенди, пишет поэтому Г. Гесс, - "убеждение в том, что человеческое познание никогда не будет способно познать сущность вещей" [57]. Г. Иган тоже говорит: "Позиция Гассенди "в принципе" заключается в том, что человек не может познать внутреннюю природу, а познает только чувственные явления" [58]. Этот философ выдвигает "методологию, посредством которой можно получать эмпирически согласованное и рационально оправданное объяснение чувственных явлений" [59], но не самих являющихся объектов. Такое истолкование скептицизма Гассенди лишь отчасти верно. Наше стремление к абсолютно достоверному знанию, говорит он, подобно стремлению человека летать, как птица, и быть бессмертным. Наши мечты о полетах и о бессмертии неосуществимы, но мы можем ходить и довольно долго жить. И в познании, "если мы не можем быть допущены к самому храму природы, зато можно присутствовать при неких как бы внешних торжествах... исследование истины не является тщетным, ибо хотя доступ к ней и мал, однако и он представляет великую ценность..." [60]. Знанием Гассенди называет приобретение такой информации об объекте, при которой ничто в нем не остается для нас неизвестным, т. е. исчерпывающе полное, безукоризненно точное, совершенно безошибочное знание этого объекта. Гассенди убежден, что ни на одном этапе своего развития наше знание этим требованиям полностью удовлетворять не будет. Таков смысл, который он вкладывает в формулу "сущности вещей для нас непознаваемы".

В защиту скептиков он указывает, что они не ставят под сомнение объективную действительность. "Сомнение скептиков касалось только вещей действительно недостоверных", поэтому они ничего не утверждали "о внутренней природе каждой вещи, об ее истинности, причинах, свойствах, модусах и настойчиво подвергали их исследованию" [61].

141

Гассенди делает следующий шаг в развитии предложенной Монтенем рационалистической трактовки скептического тезиса о равносильности противоположных утверждений и приписывает эту свою точку зрения греческим скептикам. Пиррон, пишет он, и его исследователи ставили под сомнение и объявляли равносильными только те противоположные утверждения, истинность которых невозможно проверить. А среди исключающих друг друга суждений, надежно проверяемых показаниями наших органов чувств и разумом, пирроники строго различали те, которые истинны, ибо очевидны, и те, которые ложны, так как противоречат очевидности. Что же касается объектов, при исследовании которых разум устанавливает, что различные и даже противоположные их объяснения равновероятны, "смешно, конечно, давать таким вещам одно-единственное объяснение, исключающее все другие. Поскольку же речь идет о таких вещах, которые могут существовать или совершаться только одним-единственным способом, как, например, положения: из ничего ничего не бывает, мир состоит из тел и пустоты, первоначала вещей неделимы и прочее в том же роде, то было бы крайне нелепо не придерживаться их прочно" [62]. Критикуя Декарта, Гассенди указывает на правомерность позиции скептиков, которые сомневаются в общепринятых взглядах, но не утверждают, что все они ложны, а критически исследуют, чтобы выяснить, что в них ошибочно, что верно. Почему же ты, упрекает Гассенди Декарта, "предпочел признать все это ложным и таким образом не столько отделаться от старого предрассудка, сколько подпасть под власть совершенно нового?" [63] Мы часто, говорит Гассенди, делаем крайне сомнительные и даже совершенно ошибочные утверждения. Но в других случаях мы познаем подлинную истину, в которой "мы не можем сомневаться" [64], и поэтому "мы считаем, что по своей природе способны познать истину" [65]. В отличие от противоположных суждений, из которых разум не может сделать выбора, так как оба они в равной мере доказуемы и опровержимы, есть суждения, доказанные с очевидностью, и есть другие, столь же очевидно опровергаемые. В отношении таких суждений "мы обладаем свободой выбора на основе разума" [66]. Такой выбор покоится на разумных доказательствах, выясняющих неочевидное посредством очевидного. Поэтому философ критикует тех скептиков, которые отрицают существование доказательств. И в ранних, и в поздних работах Гассенди разъясняет: различие между мнениями, очень далекими от истины, и теми, которые к ней гораздо ближе, с одной стороны, означает, что лучшие знания, каких нам удается достичь, - это лишь большая степень приближения к безукоризненно точному и полному знанию, но не абсолютная истина, в которой ни убавить, ни прибавить ничего не нужно. С другой стороны, различие между утверждениями более или менее верными налагает на наш разум обязанность "обдумывать", "какое из противоположных мнений философов можно считать более близким к истине" [67]. Самостоятельность скептика заключается в том, что он оставляет "за собой свободу поисков чего-то более близкого к истине и ухватиться за это, если оно вдруг будет обнаружено" [68]. В "Парадоксальных упражнениях" так же, как и в позднейших работах, говорится, что положения, удостоверяемые очевидными показаниями наших органов чувств или покоящиеся на "непреложных математических доказательствах", - несомненно истинны. "...Почему с тех пор, как Эвклид написал свои "Элементы геометрии", не нашлось никого, кто бы их отверг? Кто бы им не последовал? Да безусловно потому, что в этих "Элементах" содержится непреложная истина" [69].

142

Знание о природе разум может получить, только осмысливая опирающиеся на показания органов чувств наблюдения и опыт. Отрицание их достоверности равносильно поэтому отрицанию "подлинного познания вещей и науки", а эту точку зрения философ решительно отвергает, заявляя, что без подлинного познания вещей, без науки деятельность людей, а значит, и их жизнь были бы невозможны [70].

Придавая большое значение опыту, Гассенди относит к последнему также работу ума ученого по подготовке и продуманной постановке наблюдений и экспериментов, по выработке на основе многократных наблюдений "предварительных понятий о вещи" ("антиципаций"). Пользуясь антиципациями, умозаключая, рассуждая, мы можем на основании непосредственно наблюдаемого (очевидного) познать то, чего наблюдать невозможно (неочевидное), и знание, полученное таким способом, столь же неопровержимо, как и знание о том, что нами непосредственно наблюдается.

Подчеркивание Гассенди своего скепсиса не мешает ему выдвинуть развернутую программу научных исследований, которые, как он убежден, позволяют "узнать историю камней, металлов, растений, животных и других подобных вещей, понять все их многообразие" [71]. "...Я призываю, - восклицает он, - ...будем стараться, будем работать, внесем свою лепту и мы! Ибо хотя достичь полной истины невозможно, но мы все же, может быть, добьемся чего-нибудь более близкого к ней и более ей подобного" [72].

Что касается системы философского материализма, разработанной Гассенди, то и здесь несомненна преемственность между ним и такими скептиками, как Санкез, Монтень, Шаррон.

5. Религиозная и этическая проблематика. Соотношение между скептицизмом Гассенди и его предшественников. Преемственность налицо и в отношении Гассенди к религии. Он резко разграничивает и противопоставляет друг другу знание и веру, науку и религию, философию и теологию. В науке и философии, пишет он, ничего нельзя принимать на веру, нельзя подчинять свой ум какому-нибудь авторитету; здесь необходимо руководствоваться только очевидностью наблюдаемых фактов и выводами, к каким приводят строгие рассуждения и доказательства; здесь все должно взвешиваться на весах опыта и разума. В религии ситуация диаметрально противоположная. Часто называют знанием "таинства ортодоксальной веры", важнейшие догматы христианства вообще, католицизма в особенности (о распятии и воскресении Христа, о причащении, о Троице и т. п.). В действительности же это вовсе не знание, а лишь вера, которая находит себе опору в откровении и божественном авторитете, и в этих случаях мы можем говорить о себе скорее "мы верим", нежели "мы знаем" [73].

143

Гассенди решительно возражает против того, что "обычно к знаниям причисляют схоластическую теологию", и резко осуждает схоластов за то, что они в философию "всовывают и втискивают совершенно посторонние вещи" - теологические вопросы, совершенно чуждые и науке и естественному разуму. Осталось ли в нашей философии, возмущается он, хоть что-нибудь философское, если исследование философских проблем, опирающееся только на знание (истинность которого устанавливают разум и опыт), подменяется рассмотрением вопросов теологии, догматов религии, всецело опирающейся только на веру. Данная концепция предполагает, логично утверждает Гассенди, что и философия не должна вмешиваться в рассмотрение и решение проблем религии: о существовании бога, о том, что он собой представляет, о бессмертии души и т. п. Но соблюдает ли он как философ этот принцип невмешательства? В первых своих возражениях на "Метафизические размышления" Декарта он доказывает, что наши научные знания отнюдь не обязаны своей достоверностью идее бога, от которой они вовсе не зависят. В этой же работе говорится, что "идея бога отвлечена от вещей" [74], что она "не содержит в себе больше объективной реальности, чем совокупность конечных вещей, из идей которых образована указанная идея бога" [75]; что не только невозможно вывести существование бога из идеи о нем, но что сама эта идея неясна, неотчетлива; как и Монтень, Гассенди говорит об антропоморфизме всех представлений о боге: "Все высокие совершенства, которые принято приписывать богу, приписываются ему по образцу тех совершенств, которыми мы обычно восхищаемся в нас самих... по возможности преувеличивая эти качества" [76], а такие представления, конечно, ошибочны.

Хотя этот философ разделяет креационистскую точку зрения, но пространство и время, по его мнению, не сотворены богом, а существуют вечно. Что касается всего прочего, то, создав атомы и наделив их движением, бог данного мыслителя после этого больше ни во что не вмешивается. "Нам не следует впредь, - пишет он, - искать других первичных причин того, что совершается, помимо тех же атомов, поскольку они одарены энергией (vigor), благодаря которой они движутся или постоянно стремятся к движению" [77]. Содержащаяся в этих мыслях деистическая тенденция не отличается от такой же тенденции, присущей рассуждениям Монтеня и Шаррона.

Отвечая Герберту Чербери, утверждавшему, что все важнейшие положения религии - это "принципы, против которых недопустимо спорить", что оспаривающие их - "безумцы, умалишенные", Гассенди заявляет: положения, что существует бог, существует провидение, существует бессмертие души и другие основные догматы религии, - "все это далеко не в одинаковой мере признается всеми. Более того, некоторые народы (как об этом свидетельствуют недавние сообщения о новом полушарии) и даже некоторые школы философов (как это известно из древней истории) убеждены в противоположном. И если я всех их буду считать нездоровыми и поврежденными в уме, то они скажут, что скорее я сам нездоров и умалишенный" [78].

144

Последователи разных религий в одинаковой мере уверены, что только их вера - истинная. В этом отношении нет разницы между христианами и теми, кто следует "ложным религиям". Об основах христианства (признание существования бога, вера в воздаяние после смерти, покаяние и т. п.) Гассенди пишет Герберту: "Пришли бы тебе в голову эти основы, если бы ты не был воспитан среди христиан?" [79] Позднее эту же мысль он выражает, возражая Декарту: "Разве слова, которые ты произносишь о боге, у тебя не от людей, с которыми ты живешь и общаешься?"; ведь идею бога "ты получил от вещей, от родителей, от учителей, от ученых, от общения с людьми, среди которых ты вращался" [80]. Мысль, которую высказывали Валле, Боден, Монтень, выражена тут теми же словами, какими они ее выражали.

"...Знакомые нам чужеземные философы", отрицающие основы религии, говорит Гассенди, "признают аргументы, но отклоняют веру, когда речь идет об истине, на том основании, что, если не твердо установлена правдивость говорящего (того, кто внушает нам данную веру. - В. Б.), вера может заставить принять ложь за истину" [81]. Религиозные взгляды, в том числе и христианские, имеют своим источником для большинства воспитание; а у тех, кто эти взгляды пытается выработать сам, они, как и все прочие взгляды и понятия, "отвлечены от вещей", т. е. основаны на опыте и разуме. В обоих случаях источник положений религии не откровение (как гласят лояльные заявления Гассенди), а естественная деятельность людей. Оказывается, что требование при установлении истины руководствоваться только разумом и опытом, а не слепой верой, имеет силу и для религии.

Вопреки утверждениям исследователей, усматривающих в воззрениях Гассенди фидеизм, философия этого мыслителя носит ясно выраженный антифидеистический характер; это скептицизм, "непримиримый к апологетике" [82], атакующий препятствия, создаваемые научному познанию иррациональным религиозным мировоззрением.

Воспроизводит Гассенди и аргументы античных скептиков, выясняющие, опираясь на многообразие этических воззрений различных народов, относительный характер моральных принципов. Но скептическая аргументация приводит его не к отказу от какой бы то ни было позитивной позиции в данной области, а к защите определенной этической концепции. Отрицая существование морали абсолютной, не зависящей от людей и извне им предписанной, он утверждает, что "мы обладаем свободой выбора на основе разума... сделать целью наших стремлений то, что разум признал благом и, с другой стороны, способностью отвергать и избегать того, что он признал злом" [83]. А в свете разума становится ясно, что "высшее благо состоит в наслаждении", как учил Эпикур [84]. Таким образом, эпикурейскую этику Гассенди также излагает с антифидеистических позиций.

145

"Позиция весьма схожая в целом с позицией Монтеня" [85] - такая оценка доктрины Гассенди в общем справедлива, и все же доктрина эта в четырех отношениях отличается от взглядов Монтеня и мыслителей, близких к скептицизму автора "Опытов".

1. Ее представители призывали поставить на место экзегетики и чистого умозрения опытное исследование природы, но сами они сколько-нибудь существенного вклада в такое исследование не внесли, и их призывы к созданию опытного естествознания носили отвлеченный, общий характер. Гассенди, ученый, своими исследованиями участвовавший в создании опытной науки Нового времени, разработал конкретные принципы экспериментального естествознания.

2. В скептицизме Монтеня и Шаррона отчетливо (хотя и непоследовательно) выступает лишь материалистическая (эпикурейская) тенденция (в трактовке "матери-природы", детерминизма, психофизической проблемы). У Гассенди его скептические идеи выступают как составная часть развернутой, детально разработанной материалистической философской концепции.

3. Содержащиеся в гносеологии предшественников Гассенди (особенно у Санкеза и Монтеня) диалектические моменты - признание того, что хотя совершенно точная и полная истина недостижима, но в добываемых науками сведениях наряду с сомнительными и ошибочными положениями содержатся неопровержимо верные знания; тезис, гласящий, что каждый следующий этап исторического движения человеческого познания приносит знания, все более точно и более полно соответствующие объективной действительности; требование, чтобы познавательная деятельность мышления и эмпирические исследования не противопоставлялись друг другу, а гармонически сочетались - разрабатываются у Гассенди с такой обстоятельностью и основательностью, которые дают основание считать его гносеологию качественно отличной от теории познания скептицизма XVI в.

4. Трактовка познания "новыми пиррониками" до Гассенди в ряде отношений отличалась от взглядов античных скептиков, но сами "новые пирроники" этим отличиям внимания не уделяли и о них почти не упоминали. Гассенди не только осознает, что его точка зрения отличается от точки зрения греческих пирроников и академиков, но и критикует их с позиций более глубокого понимания процесса познания.

6. Ламот Левайе и другие. Члены "Тетрады", главой которой был Гассенди, разделяли его скептические воззрения. Среди них своим скептицизмом выделялся Ламот Левайе (1586-1672). Называя произведения Секста Эмпирика "золотыми книгами", а их автора "божественным Секстом", он восхищается мудростью древних скептиков и воспроизводит многие их аргументы. Так, в "Скептических беседах с самим собой" он пишет: "Разум... не

146

может совершать свои действия, не опираясь на то, что ему подсказывают наши чувства; а мы в конце концов должны признать, что чувства и разум вводят друг друга в заблуждение" [86]; что постоянные споры между самыми мудрыми людьми показывают, что по большинству вопросов мы пребываем в неведении, которое гораздо более свойственно людям, чем точное знание. В работе "Скептические проблемы" этот философ приводит, по его мнению, одинаково убедительные доводы в пользу противоположных решений тридцати вопросов, чтобы показать, что все известные нам их решения сомнительны. Наш ум, пишет Ламот Левайе, обязывает нас, поскольку несомненно верного решения большинства религиозных, философских, этических проблем найти не удалось, оставаться "в нерешительности", и к такому же выводу приводит исследование представлений, которые "считают безусловно истинными различные народы" [87].

Еще Гассенди, утверждая, что всего лучше, доскональнее человек познает то, что ему удается самому изготовить, делал из этой мысли (в которой содержится зародыш понимания роли практики в познании) скептический вывод: так как почти все в окружающем нас мире не является делом рук человеческих, то почти все в нем досконально познать для нас невозможно. Сходное рассуждение имеется в "Скептических беседах с самим собой" Левайе: "Человек неспособен понять причину (raison) чего-либо иного, кроме того, что изготавливает сам; он не может как следует понять иных наук, кроме тех, принципы которых он сам создает: это может быть легко доказано при рассмотрении математики" [88]. В этой работе Левайе, следуя за Секстом, выступает с имеющим важное гносеологическое значение требованием, чтобы скептицизм был самокритичным, чтобы он распространял свою критику и на свои собственные основоположения, мысль, в которой implicite содержится догадка о недопустимости абсолютизации противоположности между истиной и заблуждением, между абсолютной истиной и относительной.

Как и другие "новые пирроники", Ламот Левайе использует скептические идеи прежде всего для борьбы против конформизма, против слепого следования тем или иным взглядам только потому, что они общеприняты. "Когда большинство людей придерживается веры" в истинность какого-нибудь мнения, пишет он, "каким бы абсурдным оно ни было... ложность этого мнения отнюдь не побуждает их его покинуть; напротив, часто, чем более оно безрассудно и абсолютно противно истине, тем сильнее упорствуют они в сохранении веры в это мнение" [89]. Между тем мнения, владеющие умами подавляющего большинства народа, ничего общего с истиной не имеют. Прав Сенека, писавший, что глас народа чаще всего вовсе не глас божий.

147

Не наука объект острой скептической критики Ламота Левайе, а догматический образ мышления его современников. Ничто так не распространено, как забуждения, предрассудки, нежелание критически отнестись к привычным представлениям, нетерпимость, проявляемая "здравым смыслом". На обвинение в том, что его позиция лишена здравого смысла, Ламот Левайе ответил: любого, кто отказывается разделять господствующие у нас взгляды, мы объявляем лишенным здравого смысла, между тем на самом деле его лишены те, кто слепо доверяется этим взглядам, не задумываясь, есть ли в них хотя бы что-нибудь верное. В "Диалогах Орация Тиберского" Ламот Левайе высмеивает догматизм и нетерпимость "ослов нашего времени", выступающих против всякого, кто, критически подходя к общепринятым воззрениям, отстаивает взгляды, к которым он пришел своим умом. Догматизм и нетерпимость тех, кто стоит на страже предрассудков, укоренившихся в умах большинства, он называет "ослиной философией". Этот скептик отстаивает принцип, диаметрально противоположный "ослиной философии": во всем - кроме, разумеется, религиозных догматов, которые "христианская вера обязывает нас считать в высшей степени достоверными" (tres certains), - нам надлежит "пользоваться нашим разумом, принимать то, что, как мы считаем, более всего согласно с разумом" [90].

Придавая очень большое значение подлинно научным исследованиям (которым сам он уделял много сил), Ламот Левайе видел в скептическом сомнении, отвергающем неопровержимую истинность всех получаемых в ходе познания результатов и требующем критического к ним подхода, - могущественное средство уточнения, совершенствования наших знаний, приближения их к истине. Во введении к "Рассуждению, показывающему, что скептическое сомнение весьма полезно в науках" доказывается, что скептицизм оберегает исследователя от заблуждений, в которые его вводят всевозможные ухищрения софистов. В работе "О том, сколь мало достоверности в истории" показывается, как скептицизм служит тому, чтобы помочь исследователю учесть и, насколько это возможно, преодолеть все, что мешает составить истинное, соответствующее действительности описание исторических событий.

Таким образом, в отношении науки позиции этого скептика и его друга, мыслителя, которого он особенно чтил, - Гассенди, по сути дела, совпадают. "Левайе ценит науку и поиски истины и борется только против философского догматизма" [91]. К этой характеристике, которую И. Дамбская дает Левайе, следует лишь прибавить, что он борется также с нетерпимостью и конформизмом, царившими в сознании большинства людей его времени.

Что касается отношения Лезайе к религии вообще, к христианству в частности, то при всей близости его взглядов к взглядам главы "Тетрады" между ними имеется существенная разница. Гассенди не повторяет за Монтенем мысли (особенно остро сформулированной в "Апологии Раймунда Себундского"), что пирронизм создает самую благоприятную почву для христианской веры. Левайе же, всячески афишируя свой скептицизм, постоянно повторяет эту мысль автора "Опытов". Левайе любит именовать свою доктрину "христианским пирронизмом". При этом он крайне

148

заостряет положение о противоречии между разумом и верой, между научным знанием и религией. Если допустить, говорит он, что веру можно убедительно разумно обосновать, то "всякий будет притязать на право думать о вере на свой лад... эта вера уже не будет [для всех] единой, каковой она должна быть" [92]. Дело, однако, в том, что положения, которые вера предписывает нам считать несомненными, "возвышенные истины, которые открыло нам небо, являются... недоказуемыми принципами" [93]. То, во что верят, доказать, знать невозможно. А "в то, что знают, не верят". "Если вы хотите во всем согласовать веру с человеческими науками, вы ее совершенно уничтожите" [94].

Инквизиторы, рассказывает этот скептик, предъявили Помпонацци бесспорные свидетельства того, что в его лекциях имели место высказывания о неверии лектора в бессмертие души. Не имея возможности отрицать это, Помпонацци признался, что действительно так высказывался, но в свое оправдание сказал: ведь "он знает, что наши души бессмертны и посредством доказательства учил этому"; вот почему он "не считал это делом веры". При этом Помпонацци сослался на Альберта Великого, тоже полагавшего, что верить следует лишь в то, чего не знаешь, а где есть знание - нет веры [95]. Пикантность этого фрагмента "Скептических бесед с самим собой" заключается в том, что в действительности Помпонацци (точно так же, как и сам Ламот Левайе) говорил и писал, что рационально обосновать, а следовательно знать, что душа бессмертна, невозможно, и признать ее бессмертие обязывает нас только вера. Левайе это, разумеется, знал и приписал флорентийскому профессору другую точку зрения только для того, чтобы не обнаружилось совпадение его собственной позиции с позицией итальянца, пользовавшегося у мракобесов репутацией безбожника.

Но действительно ли этот скептик придерживается постоянно декларируемой им точки зрения, согласно которой подлинная истина лишь в слепой вере, которой придерживается подавляющее большинство людей; а всякое рационально обоснованное знание сомнительно или ложно?

"Нужно, - пишет он, - глотать, не разжевывая, то, что предписывает вера, ведь она подобна спасительному лекарству, которое лечит внутренности, если его не выплевывают, а это происходит с теми, кто хочет попробовать его на вкус" [96]. Античные мыслители советовали руководствовать разумом во всем, христианам же позволено пользоваться им только вне пределов религии, "поскольку возвышенные истины, которые открыло нам небо, являются такими недоказуемыми принципами и духовными лекарствами, что их необходимо скорее мужественно глотать, нежели, проявляя чрезмерную любознательность, пробовать на вкус" [97].

149

Для успокоения тех, кто мог бы объявить скептицизм тягчайшей ересью, философ говорит, что общепринятые мнения (в том числе, разумеется, и вера) - это "заразительная лихорадка", которой поражены почти все члены общества. А провозглашаемое в его произведениях скептическое "установление недостоверности всего (что думают люди) не является средством исцеления лихорадки, поскольку, если все сомнительно, им простительно не покидать своих мнений, исполненных заблуждений, не принимать вместо них другие, - ведь и те не лучше. Таким образом, самое лучшее - оставить людей в том состоянии, в каком они пребывают" [98]. Эта точка зрения человека, принадлежащего к верхушке общества, близкого ко двору, напоминает позицию Помпонацци (а также Монтеня, Шаррона, Гассенди): критическое рассмотрение всех вопросов в свете разума - дело элиты. Удел народных масс - слепая вера, на большее они не способны. Но здесь выясняется и другое. Скептицизм этого мыслителя не только не есть отрицание рационального знания во имя торжества веры (как часто пытается изобразить дело сам Левайе), он, напротив, направлен своим острием против веры (которую он оставляет невежественной "толпе"), а за образованным человеком отстаивает право мыслить самостоятельно, критически относиться к общепринятым мнениям и верованиям, принимая лишь то, что "согласно с разумом".

Обычно представление о том, что нравственным человека может сделать только "истинная вера", опровергается, по Ламоту Левайе, уже тем, что образцы высокой морали дают люди, придерживающиеся различных религий и даже вовсе отвергающие какую бы то ни было религию. Последователям же "истинной веры" она не мешает вести порочный образ жизни. В работе "О благочестии" Левайе пишет, что многие его современники пользуются христианской религией как средством, чтобы прикрыть совершаемые ими "величайшие злодеяния". Этот скептик осуждает не только расправы, учиняемые ревнителями веры над иноверцами, и развернутую католической церковью торговлю загробным блаженством - индульгенциями. В "Диалогах Орация Тиберского" говорится, что в отличие от христианских государств, где религиозные разногласия рождают острейшую вражду и кровавые конфликты, атеизм никогда не вносил в государство раздоров. В книге Левайе "О добродетели язычников", показывающей, каких моральных высот достигли некоторые древние, понятия не имевшие об "истинной религии", есть место, позволяющее понять отношение автора не только к христианству, но и к религии вообще. На вопрос о том, что такое бог, сообщается там, философ, принадлежавший в древней Греции к школе пирроников, отвечал, что он этого не знает и не понимает. А на вопрос, не есть ли бог то же самое, что мир, он ответил: "Это возможно, мне кажется, что так может быть". Этот рассказ Левайе заключает замечанием, что, здраво рассуждая, трудно не уважать скромную сдержанность скептиков.

150

Таким образом, расчищая путь науке Нового времени, скептицизм этого философа носил антифидеистический, антихристианский характер, хотя сам он называл его "христианским пирронизмом". Враждебность фидеизму, рационализм, сциентизм этого скептика отмечают и те западные исследователи, которые видят в нем мыслителя, способствовавшего развитию философской и научной мысли (А. Бюссон, Ж. Гренье, Ж.-Э. д'Анжер, Р. Пен-тар [99]), и те, которые относятся к нему отрицательно и рассматривают его скептицизм как шаг назад в духовном развитии Европы. Так, Ж. Шевалье пишет, что вольнодумный скептицизм XVII в., опираясь на идеи Шаррона, полностью отделял общую всем людям нравственность (мудрость) от религии, требовал, чтобы нашими взглядами и поступками руководил разум, провозглашал всемогущество природы (вместо бога). "Такова позиция, занимаемая Ламотом Левайе..." [100] Правда, этот скептик уверял, будто его скепсис - это фидеизм. "Но вопреки этому фидеизму и этой доктрине двух истин в опубликованных нелегально работах "Диалоги Орация Тиберского" (1630-1632), "О скептической философии", "Скептическое пиршество", "Частная жизнь", "Редкие возвышенные черты душ нашего времени", "О божестве религий" он нам открыл глубокую основу его доктрины, которая менее всего является христианской" [101]; там отрицаются верования всех времен.

Только Р. Попкин считает, что все произведения этого философа "проповедуют слепой фидеизм", "крайний скептический фидеизм" [102], но он признает: "Я знаю, что в отстаивании этого взгляда я одинок" [103].

Сочетание антифидеистического скептицизма, рационализма и эпикуреизма мы находим и у остальных членов "Тетрады" - Г. Ноде и Э. Диодати. Подобно Гассенди и Левайе, они с энтузиазмом относятся к науке Нового времени и всемерно стараются содействовать работе ее представителей.

То же можно сказать и о друзьях "Тетрады" Ги Патене и Самюэле Сорбьере. Сорбьер был медиком, но обладал обширной эрудицией и активно участвовал в обсуждении проблем астрономии и физики, часто выступал, защищая свои взгляды, на заседаниях Академии физиков, перевел произведения Секста, Мора, Гоббса, Гассенди; отстаивал не только скептические, но и агностические взгляды, придавал первостепенное значение в науке опыту.

Конечно, позиция отдельных членов этой скептической группы в отношении религии не была идентичной. Если во взглядах Левайе имеет место, по-видимому, деизм, то Ноде был атеистом. Он, естественно, скрывал это от кардиналов Берберини, Ришелье, Мазарини, с которыми был близок. Но на вопрос кардинала Баньи, какую книгу он считает самой лучшей, он ответил: ""О мудрости" Шаррона... разумеется, после Библии". "...Что Гассенди не был атеистом, - справедливо замечает Р. Пентар, - это совершенно очевидно; что Диодати был скорее свидетелем, чем актером, в игре их свободомыслия - тоже верно. Но это не мешало и тому и другому, жившим в теснейшей и искреннейшей дружбе... с Ламотом Левайе и Ноде, разделять с ними то, что в них было менее всего христианским" [104].

151

Представители разложившейся аристократии XVII в. нередко прикрывали свою беспринципность и свой безнравственный образ жизни идеями скептицизма и эпикуреизма, ставшими в это время модными. Аморализм этих аристократов, разыгрывавших из себя вольнодумцев, широко использовался реакционными ревнителями ортодоксии. Они обвиняли тех, кто разделял взгляды Монтеня, Шаррона, Гассенди, Ламота Левайе, что они проповедуют вместе с безбожием безнравственность и сами ведут безнравственный образ жизни. Клерикальные противники скептической мысли немало писали о "пирронистском разгуле" (debauche pyrrhonien) и "скептических пирушках" (banquets sceptiques), которым якобы предавалась "Тетрада" и ее единомышленники. Вот как описывает Ги Патен в одном из своих писем этот "разгул". Ноде пригласил Гассенди и Патена провести воскресенье в его загородной даче в Жантийи с тем, что "нас будет лишь трое, и мы предадимся разгулу (nous ferons la debauche). Но одному богу известно, что это за разгул!.. Месье Ноде пьет, конечно, только воду и никогда не пробовал вина. Месье Гассенди столь слаб здоровьем, что не отваживается пить вино... что касается меня... то я пью очень мало. И тем не менее это будет разгул, но разгул философский". Патен поясняет, что, "будучи лишь втроем", они смогут без каких-либо ограничений высказывать все, что они думают, и "мы пойдем вплоть до того, что окажемся в непосредственной близости к святилищу. Я в прошлом году совершил путешествие в Жантийи с месье Ноде, один на один с ним; совершенно не было свидетелей, в них и не было нужды. Мы очень свободно говорили обо всем, и никого это не шокировало" [105]. Таков был "разгул" представителей скептической мысли XVII в.

7. Еще об отношении "новых пирроников" к науке. В том же 1524 г., в котором впервые были изданы "Парадоксальные упражнения против аристотеликов", Леонар Маранде опубликовал под названием "Суждение о действиях человеческих" книгу, где аргументы античных скептиков используются для доказательства того, что сколько-нибудь близкое к истине научное знание обо всем, что исследуют ученые, для людей совершенно недостижимо. Все рассуждения в науках покоятся в конечном счете на показаниях органов чувств, а образы, доставляемые нам этими органами, не имеют ничего общего с вещами, которые хотят познать науки. Никакого средства, позволяющего отличать истину от заблуждения, у ученых нет. "Наша наука есть лишь тщетность (суетность, vanite)" [106]. Но в отличие от членов "Тетрады" Маранде считает, что общепринятость - это не только весьма шаткое основание мнений, но также и единственное основание, на котором покоятся почти все принципы наук, в том числе и математика. Даже "1 + 1=2" считается верным только потому, что все люди с этим согласны. Неразрешимость спора между сторонниками геоцентрической и гелиоцентрической систем подтверждает, считает Маранде, справедливость его тезиса, что, подобно всем прочим наукам, математика дает знания, совершенно лишенные достоверности. "...Если я сомневаюсь в доводах и принципах наук... то, быть может, еще больше я сомневаюсь в доводах, которые я приводил против них" [107]. Будучи, по сути дела, агностическими, взгляды Маранде резко отличаются от взглядов "Тетрады".

152

Направленные против науки высказывания Маранде, резко диссонирующие со скептическими взглядами, получившими распространение среди образованных европейцев в это время, для "новых пирроников" вовсе не характерны.

Для отношения скептической мысли рассматриваемого периода к науке весьма показательна позиция, которую занимал по этому вопросу Марен Мерсенн (1588-1648), который больше, чем кто-либо другой из его современников, способствовал замечательным успехам, достигнутым науками в то время. В эпоху, когда из-за отсутствия научных периодических изданий переписка была единственным средством обмена мнениями и информацией между умами, Мерсенн, установив дружеские отношения с Декартом, Ферма, Робервалем, Дезаргом, Галилеем, Торричелли, Кавальери, Гюйгенсом, Паскалем, Гассенди, Гоббсом, Кампанеллой, Коменским и многими другими выдающимися учеными, сумел организовать переписку с ними и между ними в таких огромных масштабах и так умело, что она явилась действенным стимулом постановки ряда новых теоретических проблем и творческого их решения. В письмах к нему ученые и философы нередко "позволяли себе открыть замыслы, точки зрения, идеи или суждения, отсутствующие в их опубликованных и известных всем книгах" [108]. Б. Рошо даже находит, что "для идейных течений во всех областях интеллектуальной жизни XVII века - в математике, философии, теологии, физике, в естественных науках, в механических искусствах - он играл роль, подобную той, какую выполняет поворотный круг, переводящий железнодорожные составы в необходимом направлении" [109].

Как же относится этот "генеральный секретарь ученой Европы", как его именует его биограф Орео (Haureau), к идеям "новых пирроников"?

Он выступает как их решительный противник и в 1625 г. публикует под названием "Истина наук против скептиков, или пирроников" объемистую книгу, в которой обвиняет скептиков в подрыве наук, религии и нравственности. Здесь излагается дискуссия между Алхимиком, Скептиком и Христианским философом (выражающим точку зрения автора). Скептик убедительно опровергает Алхимика, утверждающего, что алхимия - совершенная наука, и, приводя пирронистскую аргументацию, доказывает, что нам доступно лишь познание явлений, действий, следствий, а их причины, реальную природу вещей мы познать не можем. На это Христианский философ возражает, что из доводов Скептика не следует, что мы не можем познать ничего; из них следует лишь, что есть много такого, чего мы познать не можем. Многочисленные действия вещей, а также небольшое число самих вещей доступны

153

нашему познанию. Если даже причины изучаемых нами явлений нам неизвестны, знания их действий вполне для нас доступны, вполне достаточны, чтобы служить нам руководством в наших действиях. Верно, что знание природы вещей, знание, на обладание которым притязали Демокрит, Платон, Аристотель, для нас недостижимо. Только этот вывод следует из той критики, которой скептики подвергают нашу познавательную деятельность, в частности показания наших органов чувств.

Но сведения, доставляемые нам опытом, производимым в различных условиях, позволяют открыть законы, обнаруживающиеся при наблюдениях, например законы преломления света. Мы можем таким образом исправить, уточнить сведения, доставляемые нашими органами чувств, освободившись от иллюзий, на которые указывают пирроники. В любой области нам известны некоторые истины: мир существует, Луна дает больше света, чем звезды, целое больше части, невозможно, чтобы вещь сразу обладала и не обладала одним и тем же свойством. Существует, следовательно, немало несомненных положений. Существуют обнаруженные наукой определенные законы (например, законы оптики), удовлетворительно объясняющие те различия между чувственными восприятиями, в которых пирроники видят доказательство того, что все сообщаемое этими восприятиями не заслуживает доверия. На заявление Скептика, что известные скептические тропы доказывают, что сущность вещей непознаваема, Христианский философ отвечает: "А это... не необходимо для установления какой-либо истины" [110]. Пользуясь инструментами и знанием открытых нами законов перспективы, преломления света, мы избегаем оптических иллюзий. На заявление пирроника, что все вообще утверждения спорны, Христианский философ возражает, что далеко не все спорно: есть самоочевидные положения, которые никогда не оспаривались, - они могут служить максимами, на которых можно построить научное знание, - бесконечного регресса не получается. Истинность этого научного знания может быть проверена посредством эксперимента: он либо подтверждает, либо опровергает то, что данное знание предсказывает. Мерсенн в этой книге на 800 страницах перечисляет те достоверные знания, которые различным наукам уже удалось приобрести. В истинности уже добытых науками знаний о природе, а также знаний математических может сомневаться только сумасшедший. Прочитав данный труд, пишет Мерсенн, скептик увидит, "что в науках есть много истинного и что, если не хочешь потерять рассудок и разум, нужно покинуть пирронизм" [111]. И Скептик, участник диалога, следует совету автора.

Отличается ли позиция автора этого трактата против скептицизма от взглядов Гассенди? Говоря об истинности добытых науками знаний, Мерсенн подчеркивает, что это - знания об отношениях между явлениями, а не об их причинах, и "не следует думать, что мы могли бы проникнуть в природу индивидов или в то, что происходит внутри них, потому что наши органы чувств,

154

без которых ум ничего не может познать, видят только внешнее" [112]. Но это в глазах Мерсенна, как и в глазах Гассенди, не дискредитирует науки. Оба оценивают возможности наук весьма оптимистически. Оба используют скептические доводы не для сокрушения науки, а для страстной ее защиты.

В борьбе, которую вели в XVII в. защитники унаследованного от средневековья иррационалистического, догматического, фидеистического образа мышления против создателей науки и философии Нового времени, "новые пирроники" были верными соратниками последних.

1 Charron P. De la sagesse. P., 1820. L. 1. P. 124.
2 Ibid. P. 141 - 142.
3 Ibid. P. LVIII.
4 Ibid. P. 288.
5 Ibid. P. LVIII.
6 Ibid. P. 315-316.
7 Berre H. Du scepticisme de Gassendi. P., 1960. P. 35-36. Т. К. Семелька тоже считает шарроновский метод предшественником метода Декарта (см.: Semelka Т. К. Piotr Charron na tle dzejow skeptycyzmu francuskiego. Krakow, 1936).
8 Charron P. Op. cit. P. 84-85.
9 Ibid. P. 112.
10 Ibid. P. 149.
11 Ibid. P. 114.
12 Ibid. P. 55-56.
13 Popkin R. H. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. P. 61.
14 Charron P. Op. cit. P. 139.
15 См.: Ibid. P. 311, 312, 314, 315, 316.
16 См.: Popkin R. H. Op. cit. P. 57.
17 Charron P. Op. cit. P. 60.
18 Ibid. P. 79.
19 Ibid. P. 240.
20 Ibid. P. 73.

<< Пред. стр. 7 (из 12) След. >>

Список литературы по разделу