<< Пред. стр. 3 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу
Подчеркнем еще один момент. Исследования американских реалистов являются ярким примером невозможности обоснования позиции «здравого смысла», опираясь на «самоочевидные данные опыта». Еще Ф. Энгельс говорил, что «здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор исследования»'. Именно так и получилось у американских реалистов: задумав обосновать естественное убеждение всякого здравомыслящего человека в объективном существовании внешнего мира, в возможности его познания и раз навсегда развенчать идеализм, реалисты оказались на позициях тех, кого они критиковали, и соответственно пришли в противоречие со «здравым смыслом», от имени которого они провозглашали свои исходные тезисы.
Эмпирическая гносеология в конечном итоге приводит критических реалистов, как и их предшественников — неореалистов, к спекулятивному идеализму, панпсихизму и теологии, что свидетельствует об идейном крахе критического реализма. Неудивительно поэтому, что в 30 — 40-е . годы это течение прекращает свое существование.
* * *
В последующие десятилетия концепции реалистической философии в той форме, в какой они формулировались неореализмом и критическим реализмом, постепенно сходят со сцены, уступив место дискуссиям позитивистов, натуралистов, феноменологов, неотомистов и т. д. Однако это не означало, что реализм как определенная гносеологическая позиция совершенно исчезает из буржуазной философии.
' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 21.
67
Представители самых различных философских школ вплоть до настоящего времени разделяют принципиальную постановку проблемы познания, данную неореалистами и критическими реалистами (М. Мандельбаум, К. И. Льюис, Д. Рэнделл, Ч. Бейлис, Д. К. Уильяме, Г. Бергман и др.). И хотя для объяснения процесса познания применяется новая философская техника и существенно новый язык, тем не менее принципиально они примыкают к той или иной форме реализма. Проблема реализма как в онтологическом (доказательство реальности «Я» и «мира»), так и в гносеологическом аспектах (доказательство независимости «мира» от «Я») продолжает оставаться на Западе предметом философских дискуссий.
Характерно, например, что позитивисты, относящие американские реалистические движения к «устаревшему» типу философии, приходят к тому же самому традиционному аспекту в постановке познавательных проблем, который был характерен для этих течений. Одна из важнейших проблем реализма — проблема универсалий на протяжении трех десятилетий широко дискутируется в логическом позитивизме и особенно в философии лингвистического анализа (Л. Витгенштейн, Дж. Райл, Г. Прайс и др.). Причем, как признают современные теоретики лингвистического анализа и их критики, постановка проблемы универсалий в новом, номиналистическом аспекте не помогла решению и не смогла устранить старый платоновский (т. е. онтологический) вопрос о статусе универсалий1.
Как и прежде, термин «реализм» в силу его неопределенности и многозначности получает самое различное толкование. В зависимости от решения основного вопроса философии реализм может выступать в идеалистической и материалистической форме. И действительно, в современной буржуазной философии наличествуют эти две взаимоотталкивающие тенденции, хотя чаще всего они выражены нечетко и непоследовательно и выступают в форме борьбы платонизма и натурализма.
Ярким примером развития идеалистических элементов реализма служит философия Сантаяны в 30 — 40-е годы. Принципы реализма получают у него завершение в метафизической и, по существу, теистической системе четырех-
' И. S. Me Kloskey. Philosophy of Linguistic Analyses and the Problem of Universals. «Philosophy and Phenomenological Research», N 3, v. XXIV, 1964.
68
слойного бытия, основанием которого служит «наиболее достоверное» бытие идеальных сущностей '.
Более современный вариант идеалистического реализма — позиция американских философов, объединившихся в «Ассоциацию реалистической философии», выраженная ими в сборнике «Возвращение к разуму» (1953). Особенность своего реализма, в отличие от его более ранних форм, авторы видят в распространении реализма на онтологию, в более полном использовании феноменологического метода, в подчеркивании роли разума в постижении реальности. Объявив себя продолжателями реалистической традиции Платона и Аристотеля, с одной стороны, и эмпирической традиции англо-американской философии — с другой, реалисты, объединившиеся в этой ассоциации, в действительности более всего следуют традиции буржуазной философии XX в., смешивающей материализм с идеализмом. В своей платформе они подчеркивают, что бытие не может быть сведено либо к материальному бытию, либо к нематериальному бытию, что в действительности космос состоит из «реальных субстанциональных целостностей, соотносящихся друг с другом с помощью реальных сверхдуховных отношений» 2. В конечном счете эти «целостности» толкуются ими в духе платоновских сущностей.
Позиция, выраженная в сборнике «Возвращение к разуму», импонирует многим американским неотомистам3. Как известно, проблема реализма — как в онтологическом, так и в гносеологическом аспектах — является для неото-мизма традиционной, ибо среди сторонников этого философского направления существуют разногласия в доказательствах реальности других «Я», реальности внешних объектов. Согласно Э. Жильсону, постулат существования внешней реальности недоказуем. Мерсье, наоборот, полагал, что принцип реальности теоретически доказуем с помощью аргументов современного философского знания.
Современные американские неотомисты, следуя скорее Мерсье, чем Жильсону, активно используют аргументацию американских реалистических направлений в защиту основных положений своей метафизики и гносеологии. Подчеркивая связь неотомистского реализма с американской
' «Realism of Being», 1942.
2 «The Return to Reason». Chicago, 1953, p. V.
3 См. раздел «Неотомизм — философия современного католицизма».
69
«платоновско-аристотелевской реалистической традицией», неотомисты тем не менее считают, что секуляристские формы реализма самопротиворечивы. «Доктрина реализма правильна только в том случае, если исходить из того, что сущности «участвуют» в божественном» 1.
Оценивая в целом две тенденции реализма — платоновскую и натуралистически-аристотелевскую, приходится признать, что господствующей тенденцией реализма скорее является вторая. Развитие научного знания, подкрепляющего материалистический взгляд на мир, способствовало тому, что материалистически-натуралистические элементы реализма не только сохраняются, но и получают дальнейшее развитие. Предпринимаются попытки обосновать реализм аргументами, использующими достижения современных научных знаний. Одна из попыток такого рода предпринята американским философом М. Мандельбаумом, предложившим «радикальный вариант критического реализма», базирующийся на тезисе о том, что «научные исследования имеют непосредственное отношение к решению философских проблем»2.
Для некоторых буржуазных философов, стоящих на позициях натурализма, реализм послужил базой для разрыва с откровенным идеализмом. Об этом свидетельствуют признания авторов сборников, изданных в США в конце 40-х годов3, особенно сборника «Философия для будущего. Поиски современного материализма».
Представление о современном реализме дает, например, концепция Дональда Керри Уильямса (р. 1899). Он применяет принципы реализма к проблемам, обсуждающимся в последние десятилетия, и противопоставляет эти принципы современным формам субъективистской философии — прагматизму, операционализму, позитивизму, бихевиоризму, экзистенциализму.
Уильяме называет свой реализм «эмпирическим реалдз-мом», подчеркивая тем самым важность опытного, индуктивного обоснования всех философских положений. Такого рода реализм, как он считает, совпадает с материализ-
1 I. Conway The Meaning of Moderate Realism. «The New Scholasticism», 1962, N 2, p. 143.
2 М. Mandelbaam. Philosophy, Science and Sense Perception. Baltimor, 1964, p. VII.
3 «Naturalism and Human Spirit». N. Y., 1944; «Philosophy for the Future. The Quest of Modern Materialism». N. Y., 1949.
70
MOM — широкой монистической доктриной, включающей онтологию, гносеологию и метод. Монистическая структура мира для Уильямса — это структура, состоящая из элементарных «конечных основ мира», которые выявляются не спекулятивным путем, а при помощи аналитической деятельности, сведения сложного к простому '.
Уильяме не отрицает принципиального различия между сознанием и материей, тем не менее он полагает, что в результате анализа возможно и то и другое редуцировать к единой, простейшей основе. Сознание принципиально сводимо к простейшим элементам уже потому, что его нельзя мыслить вне отношения к субстанции мира, человеку, функциям нервной системы и т. д.2
Понятно, что в такой концепции проблема сознания теряет свое специфическое значение, а проблема универсалий как частный вопрос проблемы природы идеального уже не является существенной и важной. Универсалии, по мнению Уильямса, это только свойства конкретных вещей, не существующие вне этих вещей, а поэтому являющиеся пространственно-временными протяженностями.
Несмотря на эмпиризм и недооценку социальной природы познания, для взглядов Уильямса характерно более последовательное в сравнении с другими формами натурализма проведение материалистической тенденции.
Несмотря на непоследовательность в обосновании реалистических тезисов и упрощенность толкования вопроса об отношении субъекта и объекта, можно считать, что в истории современной буржуазной мысли и неореализм, и критический реализм, и более поздние варианты реализма вошли как натуралистические направления. Материалистические элементы, содержащиеся в реалистических теориях, подкрепленные всем ходом развития современной науки, укрепили натуралистическую традицию буржуазной философии, традицию относительно прогрессивную на фоне откровенно идеалистических, обскурантистских и различного рода религиозных учений. Определяя в целом роль и место реалистической тенденции в буржуазной философии XX в., следует учитывать также, что именно натурализм для ряда буржуазных философов явился переходным этапом на позиции, близкие диалектическому материализму.
' D. С. Williams. Principles of Empirical Realism. Springfield, 1966, p. 219.
2 Ibid., p. 38.
ПРАГМАТИЗМ
Широкой публике прагматизм, пожалуй, более знаком (хотя бы по названию), чем любое другое течение идеалистической философии XX в. Дело в том, что прагматизмом часто именуют своеобразную житейскую философию, снискавшую недобрую славу философии практицизма, делячества и успеха, которая, как считается, получила наибольшее распространение в США и наилучшим образом выражает интересы, настроения и мировоззрение американского обывателя.
Однако прагматизм далеко не просто своеобразный (утилитарный) подход к жизненным проблемам, а сложившееся в рамках идеализма философское течение, обладающее собственной терминологией и проблематикой. Вместе с тем это одно из немногих идеалистических течений, которое сразу нашло доступ к непрофессиональной среде и, пусть в упрощенном и вульгаризированном виде, прочно утвердилось в ней. Несмотря на критику, которой было встречено его появление на свет со стороны представителей как материалистических, так и идеалистических философских учений, прагматизм сумел сохранить свои позиции и в отличие от многих других философских школ отнюдь не стал достоянием истории. Напротив, будучи устойчивым течением идеалистической философской мысли, оказавшим ни с чем не сравнимое воздействие на интеллектуальную жизнь США, прагматизм до сих пор является одним из главных идейных противников марксизма наряду с неопозитивизмом, феноменологией, экзистенциализмом и некоторыми другими новомодными течениями, вроде структурализма, франкфуртской школы и т. п.
На протяжении своей сравнительно долгой истории прагматизм претерпевал весьма существенные изменения,
72
хотя они и не затрагивали его основополагающих принципов. Способность приспосабливаться к меняющейся социальной и научной атмосфере и выдвигать — в рамках основной концепции — новые идеи, созвучные духовному климату каждой эпохи, составляет непременное условие «выживания» философского учения в обстановке постоянной конкуренции и борьбы идей за влияние на умы. В немалой степени эта способность присуща и прагматизму.
Но, пожалуй, более глубокой причиной продолжающегося интереса к прагматизму и устойчивости его влияния можно считать тот факт, что именно он ввел в буржуазную философию и детально разработал (конечно, с соответствующих идеологических позиций) тему, которая составила одну из отличительных черт философии XX в., — тему человеческой деятельности.
Данная тема в известном отношении была осознана уже в немецкой классической философии, особенно в философии Гегеля.
Сочетание промышленной революции, положившей начало изменению материальных условий существования людей, с социально-политическими революциями, радикальным образом преобразовавшими социальные условия их жизни, закономерно привлекло внимание философии к проблеме человеческой деятельности и породило еретическую догадку, что, вопреки Библии, в начале всего было вовсе не слово, а дело. В таком виде, однако, эта догадка была высказана только Гете, т. е. за пределами профессиональной философии. У Канта она выразилась в крайне абстрактной идее априорного синтеза. У Фихте она получила конкретизацию в понятии «дело — действие» как отличительной способности и функции человеческого «Я». Гегель же заговорил уже о практике, понимая под ней, правда, деятельность, имеющую, в сущности, духовный характер. Фейербах попытался вложить в понятие «практика» материалистический смысл, но не пошел дальше абстрактного понимания практики как родовой деятельности человека.
В научной форме проблема человеческой деятельности была поставлена и всесторонне разработана К. Марксом. В «Тезисах о Фейербахе» впервые понятие практики было рассмотрено как включающее идею предметно-дувственной и критически-революционной деятельности общественного человека. В несколько ином срезе — в качестве проблемы
73
материального и духовного производства — тема деятельности оставалась средоточием теоретических интересов Маркса и в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», и в «Немецкой идеологии», и в подготовительных работах к «Капиталу», и в «Капитале».
Но идеи Маркса о человеческой деятельности долго оставались вне поля зрения буржуазной философии. Тема человеческой деятельности стала входить в буржуазную философию конца XIX и начала XX в. в идеалистической интерпретации. В неокантианстве 1 научное познание из процесса понятийного отражения объективного мира превратилось в процесс логического, категориального конструирования научной картины мира, которая отождествлялась с самим этим миром, созданным самой же наукой, творческой, созидательной силой человеческого мышления по его собственным законам. Повседневная же жизнь, обыденный опыт и предметно-чувственная деятельность людей вовсе не вызывали интереса у неокантианцев и были отнесены ими к иной плоскости, с которой философия и научное познание якобы не должны иметь дела.
Несомненно, что неокантианцы повторили и заострили идею Канта, сочетав ее с идеей Гегеля о мышлении как демиурге действительности. Почему буржуазная философия после долгого перерыва вернулась к ним? Каковы гносеологические причины этого возвращения?
В соответствии с классической философской традицией, рассматривавшей в качестве познания всегда научное познание, моделью познавательно-конструктивной деятельности для неокантианцев стало естествознание, которое в этот период все в большей степени становилось математическим и одновременно все менее наглядным. Оно все более отрывалось от эмпирической действительности, так что научная картина мира утрачивала точки соприкосновения с картиной мира «здравого смысла», обыденного сознания. Эти особенности математического естествознания сыграли роль гносеологических корней неокантианского идеализма и в значительной мере обусловили отрыв теории познания неокантианцев (составляющей, кстати сказать, основное ядро всей их философии) от жизни и практики людей. Деятельность у неокантианцев выступает как автономная дея-
1 Неокантианство (прежде всего марбургская школа) в данном контексте представляет интерес также потому, что его идеи оказали заметное влияние на инструмен гализм Дьюи.
74
тельность мышления, имеющая своей единственной целью познание мира.
Такое понимание деятельности не является, однако, характерным для буржуазной философии рассматриваемого периода. Скорее это дань классической традиции. Более типичным было проникновение в философию понятия о деятельности, не имеющей познавательного характера, хотя и оказывающей воздействие на процесс познания и на понимание его. Немаловажную роль при этом сыграло распространение в конце XIX в. теории Ч. Дарвина, и прежде всего идеи естественного отбора и приспособления к среде'. В свете избирательно воспринятой теории Дарвина мышление предстало уже не как уникальная способность познания в смысле отражения объективной действительности, а как один из многочисленных видов жизнедеятельности живого организма, направленной на его сохранение и выживание. С этой точки зрения функцией интеллекта оказалось непосредственное обслуживание потребностей организма, взаимодействующего со средой. Характер этого обслуживания менялся в зависимости от того, на каком типе деятельности делал акцент тот или иной философ. Для А. Бергсона, например, функция интеллекта состояла в управлении действиями организма в мире твердых тел — действиями, направленными на создание орудий, с помощью которых человек мог создавать необходимые для его жизни материальные блага. Интеллект служит не для познания, а для действия — таков основной смысл этой новой точки зрения. Бергсон различал два типа познания:
заинтересованное и незаинтересованное. Первое связано с действием, оно полезно и интеллектуально по своему характеру, но не способно понять жизнь. Это наука. Второе принципиально не связано с действием, с практикой, с интересом, оно бесполезно и имеет интуитивный характер. Таковы, по Бергсону, искусство и философия.
Значительный шаг в направлении «дарвинизации» процесса познания был сделан Ф. Ницше2, для которого все
' Д. Дьюи выпустил специальную книгу «Влияние Дарвина на философию», в которой подчеркнул роль учения о происхождении видов на становление прагматизма.
2 Хронологически Бергсон был младшим современником Ницше. Деятельность Ницше закончилась в 80-х годах, когда деятельность Бергсона только началась. Но хронология в данном случае несущественна.
75
познание является заинтересованным, так как всецело служит воле к власти, составляющей высший принцип всего бытия. «Познание работает как орудие воли к власти» — этим афоризмом Ницше сформулировал свое понимание отношения познания к действию.
Но если познание объявляется орудием какого-то иного начала, если оно подчиняется требованиям действия (в данном случае реализации воли к власти), то его задача сводится к отысканию наиболее эффективных способов этого действия, обеспечивающих его наибольший успех. Если пользоваться традиционной терминологией, то придется сказать, что истинные суждения — это наиболее полезные и эффективные суждения, или что истина равнозначна полезности. Фактически это и говорит Ницше.
Но Ницше, как и Бергсон, предложив свое необычное понимание познания, не освободился все же от влияния традиции. Он полагал, что по идее, так сказать, истина должна быть соответствием действительности. Однако на деле, поскольку познание есть функция, необходимая для выживания и укрепления воли к власти, все те общие понятия или категории, которые составляют логический каркас любого научного или философского объяснения, представляют собой не более как фикции, имеющие лишь служебное значение. Люди пользуются ими, потому что это удобно и полезно для овладения опытом, сознавая при этом, что они и создаваемые с их помощью теории ложны.
Учения Ницше и Бергсона, возникшие почти в одно и то же время в разных странах, свидетельствуют о тенденции, которая постепенно овладевала идеалистической философией того времени, тенденции к радикальному пересмотру природы познания и истины: интеллектуальная деятельность стала рассматриваться как направленная не на понятийное воспроизведение объективной действительности, а на удовлетворение потребности в успешном действии, в проектировании наиболее эффективных реакций на внешние воздействия и т. п. Характерного персонажа «классических» теорий познания — гносеологического субъекта с его стремлением к чистому знанию и к абсолютной истине сменил заинтересованный субъект, безразличный к истине как таковой, для которого познавательная деятельность со всем ее понятийным аппаратом и с исти-ной как ее абсолютной целью выступала лишь в качестве средства решения непознавательных задач. То, что в уче-
76
ниях Ницше и Бергсона проявилось в виде тенденции, получило свое полное развитие и завершение в прагматизме.
Рассмотренная тенденция не возникла случайно, по прихоти антиинтеллектуалистски настроенных философов. Прогресс науки и техники к концу XIX в. значительно изменил внешний облик буржуазной цивилизации; он не только сказался на развитии промышленности, транспорта и градостроительства, но и вызвал изменения политического, демографического, культурного характера, перемены в уровне и стиле жизни. И все эти перемены, вызванные благодаря деятельности человека, произошли не в течение веков и тысячелетий, а на протяжении жизни двух-трех поколений. Философия не могла пройти мимо этого поразительного явления, не могла не задуматься вновь над ролью деятельности не только как важнейшего фактора человеческого существования в мире, но и как фактора, имеющего значение и для самого этого мира. Понятие цели, отвергнутое философией нового времени в пользу механической причинности, снова стало возвращаться в нее как понятие целеполагающей деятельности человека.
В то же время и развитие науки и анализ ее места в общественной жизни делали все более очевидным, что познание это не изолированная и довлеющая себе функция абстрактного гносеологического субъекта, а одна из сторон многогранной деятельности общественного человека, что на его ходе и результатах сказываются политические, классовые, экономические, культурные и другие социальные воздействия.
Поскольку философское осмысление этой проблемы происходило в обстановке идеологической борьбы, особенно обострившейся после выхода в свет «Капитала» К. Маркса, образования I Интернационала и Парижской Коммуны, нет ничего удивительного, что новая проблематика в буржуазной философии получила идеалистическую интерпретацию и была использована против материализма.
Новая тема — действие (практика) и познание — особенно активно разрабатывалась в США, где она и послужила фундаментом для особого философского направления — прагматизма.
Рождение прагматизма было не только появлением своеобразной и типично американской философской школы, но и возникновением особого типа философского
77
мышления, наложившего заметный отпечаток на большинство тех философских учений, которые возникали в США позже или ассимилировались после того, как были импортированы за океан из Европы '.
Не ставя своей задачей специальное рассмотрение вопроса о социально-классовых корнях американского прагматизма, детально исследованных в марксистской литературе2, заметим лишь, что если где-либо тема действия и успеха могла завладеть мышлением философа, то это должно было произойти именно в Америке — стране, где предприимчивость, действие и успех ценились превыше всех иных добродетелей, а абстрактные спекуляции вызывали ничтожный интерес. Конечно, путь от низин обыденного сознания, от типичных взглядов, настроений, установок, приобретших характер предрассудка, до вершин философских абстракций не является непосредственным. И тем не менее связь прагматизма с американским образом жизни не вызывает сомнения.
Пристрастные критики нередко говорят о прагматизме как философии узколобого практицизма и усматривают его наиболее характерную и наиболее одиозную черту в отождествлении истины с полезностью. У основоположников прагматизма можно найти прямые высказывания, подтверждающие подобное мнение. И хотя против такого определения прагматизма в самом деле трудно что-либо возразить, нам представляется правомерным выделить в качестве отличительной черты этого направления не столько непосредственное приравнивание истины и полезности, сколько введение в теорию познания вместо субъекта гносеологического субъекта заинтересованного.
Гносеологические учения обычно предполагали существование ощущающего и мыслящего субъекта познания, в сознании которого тем или иным путем возникало знание. Этот путь и подлежал исследованию. Иногда речь шла об эмпирическом субъекте, т. е. о конкретном человеке, обладающем органами чувств и способностью мыслить, иногда — об абстрактном или гносеологическом
' По мнению известного американского философа Дж. Сантаяны, какие бы названия ни присваивали себе американские философы, рее они все равно, по сути дела, остаются прагматистами.
2 См., например, «Современный субъективный идеализм». М,, 1957; Г. Уэллс. Прагматизм — философия империализма. М., 1955;
А. С. Богомолов. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.
78
субъекте (независимо от того, называли его так или нет), который обладал лишь познавательными способностями и был движим лишь одной «страстью» — стремлением к знанию. От всего остального теория познания отвлекалась. Это была определенная модель познавательного процесса, неполнота которой стала заметной лишь после того, как она исправно работала более двух тысяч лет. Прагматисты построили совершенно иную модель, они внесли в гносеологию идею о субъекте, деятельность которого стимулируется прежде всего потребностью в целенаправленном действии. Для такого «заинтересованного субъекта» познание и истина перестали быть абсолютной целью, они превратились в средства для осуществления психологических, моральных, социологических и иных целей, которые, несмотря на все их возможное различие, тем или иным способом были связаны с действием.
Основоположники прагматизма, особенно американцы Уильям Джемс и Джон Дьюи, англичанин Ф. К. С. Шиллер, представили пространные обоснования подобной, по выражению Дьюи, «реконструкции в философии». Прагматисты упрекали всю предшествующую философию в созерцательности, в отрыве от жизни, в абстрактности и нежелании считаться с действительными потребностями людей. Дьюи даже пытался дать социологическое объяснение этому коренному недостатку философии, выводя его происхождение из разделения труда в древнегреческом рабовладельческом обществе, где умственный труд отделился от труда физического и стал занятием привилегированной рабовладельческой верхушки. Так возникло противопоставление умственного труда физическому, идеального — материальному, теории — практике, которое и прошло через всю историю философии. Только прагматизму, согласно Дьюи, удалось покончить с этими дуализмами, признав, что теоретическая, познавательная деятельность может иметь значение лишь в том случае, если она связана с практикой и обслуживает ее. Джемс и Шиллер в свою очередь обрушивались на традиционное понятие познания, отождествляя его с равнодушным созерцанием чуждой и недоступной человеку действительности. Они утверждали, что в реальной жизни познанием занят не абстрактный субъект, а живой человек со всеми его страстями, потребностями и интересами. Ему вовсе не безразлично, каким окажется познаваемый им мир, и он отказывается признать его раз
79
навсегда данным и независимым от него. Активно вторгаясь в мир, он делает из пластичного материала опыта такую реальность, которая ему нужна и которую он может сделать. Мир таков, каким мы его сделали, каким согласились его принять.
Отрыв теории от практики испокон веков был присущ буржуазной философии (в определенном смысле, как это ни парадоксально, и прагматизму), а их единство есть неотъемлемый принцип марксизма. Говоря о единстве теории и практики, марксизм считает, что действие должно опираться на знание, которое, в свою очередь, проверяется действием. Для прагматизма же действие должно опираться па принцип максимальной эффективности, и задача познавательной, точнее, интеллектуальной деятельности состоит в том, чтобы эту эффективность обеспечить.
Может показаться, что речь здесь идет об одном и том же, разница лишь в форме выражения. На самом деле разница состоит в философской интерпретации отношения познания к действию. Чтобы убедиться в этом, обратимся к идее «заинтересованного субъекта».
Не подлежит сомнению, что изначальный инстинкт любознательности в процессе развития превратился у человека в стремление к познанию в связи с практической деятельностью. Практика — основа познания. Представляется также очевидным, что, чем полнее знание человеком окружающего мира, объективной действительности и ее законов, тем успешнее могут быть его действия. Это убеждение было выражено в старинном изречении «знание — сила». Из него следовало, что человек должен — ради своего собственного блага, а не только из чистой любознательности — стремиться к истинному знанию. Такое стремление постулировалось самим понятием гносеологического субъекта или тем или иным его эквивалентом.
Но Ницше и прагматисты обратили внимание на такой любопытный факт: для того, чтобы успешно действовать, оказывается, не всегда нужно обладать истинным знанием. В ряде практических случаев, чтобы преуспеть, надо не столько знать, сколько уметь'. Что же касается теоретического знания, то оно с диалектической точки зрения представляет собой лишь приближение к действительности, оно
' В английском языке есть специальные выражения, фиксирующие это различие: «to know» и «to know how».
80
всегда относительно, значит, в любой теории есть и момент заблуждения.
Самым впечатляющим примером здесь может служить геоцентрическая система. Она представляла собой величайшее заблуждение, но на протяжении тысячелетий верно служила людям. Представление об абсолютной истинности геометрии Евклида, а затем и механики Ньютона было заблуждением, сыгравшим, однако, весьма прогрессивную роль в создании науки нового времени. Понятия о теплороде, флогистоне и эфире до поры до времени «работали» весьма успешно.
Если же обратиться к общественным теориям и идеям, то вся история человечества показывает, что истинное знание здесь вовсе не являлось непременным условием успеха или успешного действия. Можно сослаться, к примеру, на религиозные идеи и верования, успешно выполнявшие различные социальные функции у разных народов, несмотря на свою бесспорную ложность. И политические идеи во всех странах и во все эпохи, как известно, служили той или иной социальной группе, хотя все они до Маркса строились на идеалистической, ненаучной, т. е. на ложной, основе.
Однако из того, что могут быть успешными действия, основанные на ошибочных идеях, вовсе не следует, что истинное знание безразлично для действия и вся наука, все знания о природе являются ложными. При всей относительности, даже до известной степени условности формы знания, содержание знания, проверенного и подтвержденного практикой в общечеловеческих масштабах, не может не быть в основе своей объективным.
С познанием общественных явлений дело обстоит, конечно, сложнее, так как в неизмеримо большей степени, чем знание о природе, оно испытывает влияние классового, группового, партийного интереса. Поэтому сколько-нибудь серьезное движение в общественном познании происходило во времена, когда те или иные классы или группы оказывались (по тем или иным причинам) заинтересованными в познании некоторых сторон общественной жизни. Тогда создавалась обстановка не только для появления отдельных правильных наблюдений, но и для создания теорий, включавших элементы объективного знания. В полной мере заинтересованным в научном познании законов общественной жизни оказался только рабочий класс, и только
81
его вождям и теоретикам Марксу и Энгельсу, основателям материалистического понимания истории, удалось заложить фундамент подлинной науки об обществе.
Что же касается прагматизма, то это философское учение складывалось и формировалось как антагонист материализма, в котором все прагматисты усматривали своего основного идейного противника. Положив в основу философии идею о «заинтересованном субъекте» и о познании как интеллектуальном обслуживании или обеспечении действия, прагматисты заботились не только о том, чтобы дать теоретическую разработку указанных идей, но и о том, чтобы осуществить определенную идеологическую установку — внести свой вклад в борьбу против материализма. Они попытались создать еще одну идеалистическую альтернативу материалистической теории отражения, марксистскому пониманию практики и научному материализму вообще. Конкретный прием, примененный в данном случае прагматистами, в самом общем виде состоял в весьма одностороннем развитии указанных выше идей и в чрезмерной абсолютизации тех выводов, которые из них можно было сделать. В этом, собственно, как указывал В. И. Ленин, и состоят гносеологические корни идеализма. Пользуясь этим приемом, стремясь вывести все логические следствия из принятых ими посылок. Пирс, Джемс и Дьюи получили новый, необычный вариант идеалистической философии — прагматизм.
* * *
Родоначальником прагматизма, автором его основной доктрины выступил Ч. С. Пирс (1839 — 1914) — личность весьма разносторонняя: естествоиспытатель (химик, астроном, геодезист), философ и логик, математик, создатель учения о знаках (семиотики). Его политические взгляды были консервативными, а сохранение и укрепление религии оставалось его постоянной заботой. Убежденный противник материализма, Пирс заявил однажды, что он ни разу в жизни не сделал ни одного материалистического утверждения. Это, конечно, преувеличение, поскольку как ученый он не мог не тяготеть к материализму. Источником философского вдохновения Пирса был прежде всего Кант, а затем средневековая схоластика, главным образом учение Дунса Скота. Большое влияние на него оказали и идеи
82
Беркли. Несмотря на то, что наследие Пирса представляет собой беспорядочное собрание рукописей, часто незавершенных и полных противоречий, где отдельные блестящие догадки перемежаются множеством более чем сомнительных рассуждений, многими историками он признается самым выдающимся философом Америки.
Философские взгляды Пирса отнюдь не сводятся к прагматизму, охватывая более широкий спектр идей. Они включают и' спекулятивную, несколько фантастическую, метафизику, и такие идеи, которые сейчас обычно входят в содержание «философии науки». Работы Пирса по логике и методологии науки до настоящего времени привлекают внимание специалистов. Некоторые исследователи, на наш взгляд, неправомерно относят их к прагматизму, по-видимому учитывая склонность Пирса при анализе научных понятий и теорий обращать внимание на их возможные экспериментальные результаты, на их способность давать предвидение возможных последствий, на необходимость использовать эти последствия для проверки ценности и работоспособности теории. Но в этом нет ничего специфически прагматистского. Прагматизм — это четко ограниченная, чисто философская доктрина, к которой работы Пирса по логике вообще и логике науки в частности имеют лишь внешнее отношение.
В общих чертах прагматистская доктрина была намечена Пирсом в начале 70-х годов XIX в. и доложена небольшому кружку молодых преподавателей, собиравшихся в Кэмбридже (Массачусетс) для обсуждения научно-философских проблем (в этот кружок входил и У. Джемс). В 1878 — 1879 гг. Пирс изложил ее в двух статьях: «Закрепление верования» и «Как сделать наши идеи ясными», которые, однако, остались незамеченными; Пирс на некоторое время отошел от своей доктрины. Но когда на рубеже XIX — XX вв. благодаря усилиям Джемса прагматизм стал входить в моду, Пирс вновь вернулся к своему покинутому детищу. В статье «Что такое прагматизм» (1904) он попытался заново изложить его принципы. В этих трех статьях содержатся теория сомнения — веры и теория значения, образующие ядро прагматизма Пирса.
Этимологически термин «прагматизм» является производным от слова «дело», «действие», на что обычно и указывается в словарях. Сам Пирс объясняет, что предложенный им термин ведет свое происхождение от «прагматиче-
83
ской веры» И. Канта. В «Критике чистого разума» Кант замечает, что, когда человеку необходимо действовать, а ситуация ему неясна и у него нет знания всех обстоятельств дела, ему приходится делать некоторое предположение и верить в то, что основанное на нем действие приведет к цели. Веру, необходимую для действия, которое нельзя обосновать знанием, Кант и называет «прагматической верой». Действие, основанное не на знании, а на вере, — вот та идея, которую выбрал Пирс в качестве основы новой философской доктрины. Она-то и составила суть прагматизма.
Анализируя в первой статье функцию и назначение мышления. Пирс различает два основных состояния сознания: состояние сомнения и состояние веры (belief) '. Сомнение понимается им как состояние нерешительности, неопределенности, колебания между различными альтернативами. Пирс вводит и эмоциональную характеристику сомнения как состояния беспокойного, тревожного, вызывающего раздражение. Состояние веры Пирс не определяет, предполагая его интуитивно известным. В эмоциональном плане оно характеризуется как спокойное и приятное. Еще до Пирса английский психолог А. Бэн предложил считать признаком или критерием веры (идеи, в которую мы верим), в отличие от любой другой идеи, наличной в нашем сознании, готовность действовать на ее основе. Пирс воспринял это решение проблемы с той поправкой, что он отождествил веру с готовностью действовать. Согласно Пирсу, содержание веры (верования), в какой бы форме оно ни выражалось, исчерпывается действием, которое готов совершить верящий субъект. Мышление, таким образом, рассматривается Пирсом с самого начала как имеющее лишь вспомогательную функцию по отношению к действию. Если, например, два человека придерживаются внешне различных убеждений или верований, но готовы действовать на основе их одинаковым образом, то, согласно Пирсу, никакой разницы между их убеждениями нет.
Итак, вера — это готовность действовать особым образом. Поскольку такая вера устойчива и поскольку дейст-
' Английское слово «belief» не имеет религиозного привкуса И употребляется шире, чем русское слово «вера». Оно означает также и «мнение», и «убеждение», хотя для каждого из этих слов есть особые английские эквиваленты. Иногда его лучше переводить как «верование».
84
вие совершается регулярно, можно сказать, что вера есть осознанная привычка действовать определенным образом. Действия животных управляются инстинктами, действия людей — привычками, которые в сознании выступают как верования. Человек, следовательно, — это «пучок привычек».
С точки зрения Пирса, человек (имеется в виду, конечно, все тот же «заинтересованный субъект») стремится во что бы то ни стало избавиться от неприятного состояния сомнения и достигнуть приятного и спокойного состояния веры. Переход от первого ко второму он называет исследованием, которое осуществляется мышлением и даже отождествляется с ним. Пирс приходит, таким образом, к выводу, который имеет фундаментальное значение для всей прагматистской доктрины: единственная функция мысли состоит в том, чтобы достигнуть устойчивого верования. Как только это будет сделано, деятельность мышления прекращается, ибо никакого другого назначения у него нет. Мышление тем самым направлено исключительно на удовлетворение непознавательного интереса, а именно стремления к покою. При этом, по мнению Пирса, человек получает полное удовлетворение от достижения устойчивого верования независимо от того, будет ли это верование истинным или ложным. К тому же, утверждает Пирс, если у человека сложилось устойчивое верование, то он обязательно считает его истинным.
Вот к каким удивительным превращениям привело включение в анализ познания «заинтересованного субъекта». Целью гносеологического субъекта традиционных теорий познания было знание, и мышление рассматривалось ими как путь к истине. «Заинтересованный субъект» прагматизма стремится лишь к эмоциональному покою, к психологическому удовлетворению от преодоления сомнения. Знание, как таковое, его не привлекает, ему нужна лишь устойчивая вера, приносящая покой. Именно такая вера в качестве привычки или готовности действовать обеспечивает его целесообразную деятельность. Очевидно, что уже в этой исходной фундаментальной доктрине основателя прагматизма содержится фактически отказ от познания, а следовательно, и от истины.
Но полностью исключить познание из духовной жизни человека — затея совершенно невозможная. Поэтому прагматизм выступает лишь против материалистического по-
85
нимания познания и истины, предлагая иную их интерпретацию. Объектом нападок всех прагматистов является понимание познания как отражения независимой реальности, а истины — как соответствия (идеи, теории, предложения и т. д.) действительности. Отсюда попытки так интерпретировать процесс познания, чтобы понятия отражения и соответствия реальности в его описании не фигурировали.
Тот специфический способ, которым эта задача решается прагматизмом, состоит в сближении познавательной и оценивающей деятельности, которое нередко переходит в их отождествление. Зачатки этого мы находим уже у Пирса. В самом деле, если человек заинтересован не в познании, а в достижении устойчивого верования и обретении душевного покоя, то результаты мышления следует оценивать не как истинные или ложные, а как хорошие или плохие, как удовлетворительные или неудовлетворительные — в зависимости от того, насколько они приближают его к цели. Возникает вопрос, как наилучшим образом можно удовлетворить главный интеллектуальный интерес человека — достигнуть устойчивого верования. Пирс рассматривает несколько возможных, по его мнению, методов (упорства, авторитета, априорный метод и метод науки), но при этом он подчеркивает, что выбор способа закрепления верования в принципе совершенно безразличен. Лучше, однако, чтобы такой способ был не индивидуальным, а социальным, обеспечивающим единообразие верований. Тогда он принесет наибольший эффект. Предпочтение на этом основании Пирс отдает методу науки, который, согласно его определению, состоит в предположении о существовании независимой реальности, которая определяет наши верования и с которой они должны согласоваться.
Все эти рассуждения примечательны тем, что, развив весьма нетрадиционную и, по сути дела, агностическую концепцию интеллектуальной деятельности, исключающую возможность научного знания, Пирс затем искусственным путем постарался восстановить основную предпосылку науки: признание независимой реальности подлежащего познанию мира. Объясняется это, по-видимому, тем, что Пирс был не .только философом-идеалистом, противником материализма, но и ученым, который безуспешно пытался примирить науку с религией и идеализмом. По этой же причине Пирс не мог удовлетвориться данной им самим характеристикой истины как действия, которое
86
ведет нас к цели, а не в сторону от нее. Он не мог согласиться и с субъективистским толкованием этого понятия другими прагматистами.
Понимая, что наука не может не стремиться к объективной истине, он, однако, не хотел признать истину соответствием объективной действительности. Пирс настаивал на том, что понятие истины должно быть определено в терминах сомнения — веры, в противном случае оно якобы не имеет смысла. Истина для него была тождественна верованию, но само-то верование должно было быть не личным, а коллективным, общим, ибо личным истинам в науке места нет. В конце концов он определил истину как «общее принудительное верование», как такое верование, к которому обязательно пришли бы все компетентные исследователи, если бы процесс исследования продолжался вечно. Такое понимание истины уводило Пирса от прагматизма и не было воспринято никем из его последователей.
Теория сомнения — веры не пользуется признанием у современных сторонников прагматизма, хотя именно в ней содержится в зародыше и учение Джемса о воле к вере, и учение Дьюи о проблематической ситуации. Что же касается теории значения, то она по преимуществу признается прагматистской теорией, хотя далеко не все понимают и толкуют ее одинаково.
Пирс был одним из первых философов, который поставил проблему значения, бесспорно являющуюся одной из наиболее сложных проблем философии, логики, семиотики, лингвистики. Но в рамках прагматизма Пирс решил ее предельно просто: он заимствовал основную идею Беркли, придал этой идее более динамический характер, дополнив ее идеей эффективного действия, и выразил ее в более современных терминах.
Изречение Беркли гласило: «Быть — значит восприниматься» (или «Быть — значит быть в восприятии»). Пирс освобождает это изречение от метафизического привкуса, связанного со словом «быть». Он говорит не о бытии, а о значении или содержании понятия, придавая тем самым всей постановке вопроса позитивистский характер.
Специфика прагматизма и его отличие от других философских школ состоит в том, что значение понятий о различных объектах усматривается в тех практических последствиях, которых можно от них ожидать. Знаменитый
87
«принцип Пирса» гласит: «Рассмотрите, каковы те практические последствия, которые, как мы полагаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. Понятие о всех этих последствиях и есть полное понятие объекта». Пирс разъясняет, что именно он понимает под практическими последствиями. Это, во-первых, чувственные последствия, или ощущения, и, во-вторых, те привычные действия, которые данное понятие вызывает. Пирс поясняет эту мысль на примере понятия «твердый». Применение этого понятия к какой-либо вещи предполагает, что никакие попытки поцарапать ее не увенчаются успехом. Отсюда следует, что понятие (в данном случае «твердый») означает не свойство, присущее вещи в силу ее особой физической структуры, а определенный чувственный результат, который получается при совершении некоторого действия. Так, алмаз может быть определен как твердый или назван твердым, поскольку оказалось, что никакой другой минерал не в состоянии поцарапать его. Очевидно, что Пирс смешивает тот способ, которым мы узнаем об исследуемом свойстве вещи, с самим этим свойством: говоря о каком-либо веществе, объекте, явлении, он имеет в виду исключительно те чувственные последствия, которые можно получить от данного объекта. Именно в утверждении, что понятием о чувственных последствиях, связанных с некоторыми действиями, полностью исчерпывается содержание понятия об объекте, и заключается смысл сформулированного Пирсом прагматистского принципа. Если понимать этот принцип буквально, то он приводит к столь явным противоречиям и нелепостям, что может показаться удивительным, как этого не заметил столь логический ум, каким обладал Пирс. Надо признать, что Пирс постоянно пытался внести уточнения в свою доктрину. Но поскольку суть ее оставалась неизменной, все его поправки, о которых так любят упоминать современные буржуазные комментаторы его работ, имели лишь словесное значение.
Субъективно-идеалистический характер прагматистской доктрины Пирса не вызывает сомнения. По убеждению Пирса, человек настолько поглощен миром собственного опыта и действия, что его интересы полностью замыкаются в этой сфере. «Человек настолько полно заключен в пределах своего возможного опыта, его ум настолько сведен к тому, чтобы быть инструментом его нужд, что oн
88
не может ни в малейшей степени иметь в виду что-либо выходящее за эти пределы» '.
Впоследствии сам Пирс писал, что его пресловутый принцип есть не что иное, как «своего рода логическое евангелие, представляющее несформулированный метод, которому следовал Беркли» 2. В рамках своей прагматистской доктрины Пирс исходил из того, что человек может обходиться без знания, что ему достаточно веры, чтобы управиться со всеми теми действиями, которые ему приходится совершать. Он недооценил силу стремления человека к знанию, его непреодолимую потребность в истине. Это было заблуждением ученого, у которого идеологические предрассудки взяли верх над научными интересами.
Основополагающие идеи прагматизма Пирса попытались развить Джемс и особенно Дьюи.
У. Джемс (1842 — 1910) начал свою научную деятельность как физиолог, затем преподавал психологию в Гарварде, получил международную известность после выхода двухтомного капитального труда «Принципы психологии» (1890). Не только научные, но и религиозные интересы всегда играли огромную роль в его жизни и литературном творчестве. Нескрываемая враждебность к материализму как к «мрачному, похожему на кошмар мировоззрению» проходит через все его произведения.
Прагматистские идеи Пирса были восприняты Джемсом с одобрением. В конце 90-х годов он стал активно их пропагандировать письменно и устно. Джемс черпал философское вдохновение не только у Пирса, но и в британском идеалистическом эмпиризме от Беркли до Милля. Свои философские взгляды Джемс назвал «радикальным эмпиризмом», прагматизм же рассматривал преимущественно как метод решения философских трудностей и как теорию истины. Фактически его «радикальный эмпиризм» образует общефилософскую предпосылку прагматистской доктрины. Но Джемс пришел в философию из психологии. Поэтому духовная жизнь личности была альфой и омегой его философствования. Все проблемы философии он пытался решать с точки зрения отдельной личности, ее интересов и потребностей. В философских проблемах, каковы бы они ни были, Джемса привлекало не их объективное
' Ch S. Рейсе Collected Papers, v. 5, § 536. 2 Ibid., v. 6, § 482.
89
содержание, но лишь то, что как-то касалось субъекта. По-настоящему его интересовало только то, что происходило в сознании субъекта. По мере того, как Джемс переходил от физиологии к психологии и философии, его научные интересы все более суживались и все, что непосредственно не касалось сознания и духовной жизни личности, оставляло его равнодушным.
Такой односторонний подход, когда философский интерес направлен лишь на сознание человека, взятого в отрыве от окружающей его природной и социальной среды, частью которой он является, неизбежно ведет к идеалистической трансформации любого учения о человеке. В свое время Сократ, как известно, считал изучение природы делом ненужным и чуть ли не греховным. Хотя Джемс и допускает, что изучение природы в практическом отношении может оказаться весьма нужным и полезным, он полагает, что к пониманию философских проблем оно не имеет отношения. «...Разве для большинства из нас составляет какую-либо разницу, есть ли у нас теория лучей Рентгена или нет?..» 1
Центральным понятием философии «радикального эмпиризма» является «опыт», подобно тому как у Спинозы таким понятием была «субстанция». Опыт, по Джемсу, охватывает все то, с чем мы имеем дело. Кроме опыта, нет ничего. Но в опыте Джемс видит только его субъективно-человеческое содержание (что человек чувствует, что он переживает). Объективная сторона опыта его не интересует. В свое время Локк разделил опыт на два вида: внешний, в котором человек получает впечатления от материальных вещей, испытывая их непосредственное воздействие, и внутренний, в котором человек размышляет (рефлектирует) над уже полученными впечатлениями или как-то их переживает. В одном случае внешние вещи или объекты обязательно присутствуют, в другом — нет. Но опыт как совокупность переживаний есть и в том и в другом случае. Именно эти переживания и имеет в виду Джемс, только они имеют для него значение. Для материалиста опыт предполагает взаимоотношение человека с внешним миром, существующим независимо от опыта, от сознания человека. Для Джемса объективная реальность полностью растворяется в понятии опыта. Сам же опыт в
' У. Джемс. Зависимость веры от воли. Спб., 1904, стр. 23.
90
своей основе оказывается не чем иным, как потоком сознания, потоком переживаний. Он включает не только ощущения, но и любые чувствования, эмоциональные состояния, волевые импульсы, настроения и т. п.
На основе таких представлений Джемс пытается создать картину мира и дать свою интерпретацию традиционным философским проблемам, в том числе проблемам реальности, познания, истины и, конечно, веры.
Сохраняя верность традициям британского эмпиризма, Джемс выделяет в опыте прежде всего ощущения, которые и образуют основу или материал окружающей человека действительности. «Ощущения принудительно навязываются нам, приходя неизвестно откуда» '. Они образуют то «вещество», из которого состоит значительная часть мира или реальности. Кроме ощущений реальность включает, по Джемсу, еще две равноправные части: отношения, которые не привносятся в опыт извне, а существуют так же, как существуют ощущения2, и совокупность тех истия, которые мы высказываем о первых двух частях.
Состав реальности оказывается, таким образом, довольно разношерстным. Но Джемса это не смущает, потому что все ее элементы не более как части одного и того же опыта, или потока сознания.
Объявляя основой опыта ощущения. Джемс непосредственно примыкает к сенсуализму Беркли, Юма и Маха. Не случайно В. И. Ленин писал, что с точки зрения материализма разница между прагматизмом и махизмом имеет десятистепенное значение: и та и другая философии — разновидности субъективного идеализма.
Но взгляды Джемса несколько отличаются от махист-ских. Для него вещи как нечто определенное не даны в опыте, выступающем как нерасчлененный поток, или хаос, ощущений, а берутся, выделяются или «вырезаются» из него самим субъектом, усилием его воли.
Волевое начало, таким образом, — а оно всегда связано с действием — играет решающую роль в опыте. Так философия Джемса оказывается пронизанной волюнтаризмом. «Волевому элементу нашей природы принадлежит преобладание как над познавательным, так и над чувствен-
' Джемс. Прагматизм. Спб., 1910, стр. 149.
2 Джемс имеет в виду область теории, сферу научных понятий, которые фиксируют отношения между ощущениями. Влияние Маха и махизма сказывается здесь совершенно определенно.
91
ным; или, выражаясь проще, восприятие и мышление существуют лишь ради наших волевых актов» '. Именно волевому усилию вещи обязаны своим существованием. «Что мы называем вещью? По-видимому, это дело нашего полного произвола, ибо мы, в зависимости от своих потребностей, выделяем что угодно, подобно тому как мы выделяем созвездия» 2. Но этот произвол не имеет абсолютного характера; он подчинен цели, так как человек — целесообразно действующее, целеполагающее существо. Отличительный признак сознания еще в «Принципах психологии» Джемс усматривал именно в способности ставить цели и выбирать средства для их достижения. В этом и состоит функция мышления.
Таким образом, хотя материал опыта в качестве потока ощущений нам дан, всю конкретную, определенную реальность мы создаем сами. Каким же образом, согласно Джемсу, осуществляется это «делание реальности»? В чем принципиальное различие между марксистским пониманием практики как материальной деятельности, преобразующей объективный мир, и прагматистским учением о «деланье реальности»?
Согласно учению К. Маркса, человек в процессе труда противостоит веществу природы как некоторая сила природы. Для Джемса же человек — это не часть и не сила природы, а нечто от нее в принципе отличное, это личность, обладающая самосознанием, волей и т. п. Если встать на точку зрения Джемса, то процесс труда следует рассматривать как активность человека, направленную на достижение каких-то ощущений, переживаний и др. Конечно, и К. Маркс рассматривает труд как целесообразную деятельность (вспомним замечание Маркса: самый плохой архитектор отличается от самой хорошей пчелы тем, что пчела строит соты инстинктивно, а архитектор строит здание в соответствии с тем планом, который он создал в своем уме). Но Маркс тем не менее характеризует процесс труда как явление объективное, как взаимодействие двух материала ных объектов или сил. Джемс же в деятельности человека видит лишь субъективный процесс достижения цели.
Прагматисты, как мы уже говорили, обвинили другие философские учения в созерцательности, бездеятельности
1 У. Джемс. Зависимость веры от воли, стр. 134.
2 Джемс. Прагматизм, стр. 155.
92
в склонности безропотно принимать действительность в качестве некоего неизменного абсолюта. Они призывали обратиться к жизненно важным для людей вопросам, способствовать решению человеческих проблем, помогать людям улучшать и перестраивать свою жизнь. Но при этом оказывается, что прагматисты имеют в виду вовсе не практическую, предметно-чувственную, материальную деятельность человека, которая единственно только и способна произвести реальные преобразования в мире. Прагматизм, как и всякий идеализм, не знает действительной, практической деятельности как таковой. Она остается вне понятийного кругозора прагматистов. Говоря о деятельности, прагматисты фактически имеют в виду деятельность духовную, теоретическую да, пожалуй, еще и языковую. Поэтому, хотя процесс познания как таковой остается вне их философских интересов, они все равно вынуждены оперировать познавательными категориями, правда вкладывая в них не столько познавательный, сколько оценочный смысл. Не будет поэтому преувеличением сказать, что та деятельность, о которой говорят прагматисты, на самом деле не преобразует и не создает реальность; она изменяет лишь человеческое восприятие этой реальности, отношение к ней. Примерно так понимает «делание реальности» и Джемс: это произвольный отбор, комбинирование и классифицирование ощущений, закрепление результатов данных операций в некоторых высказываниях, имеющих значение истин. «Возьмем, например, наши ощущения. Тот факт, что они существуют, лежит, разумеется, вне нашего контроля. Но от наших личных интересов зависит, на какие из них мы обращаем внимание, какие мы замечаем и на каких мы настаиваем в наших заключениях. И в зависимости от того, на что мы напираем, получаются совсем различные формулировки истины. Мы различно читаем одни и те же факты. «Ватерлоо»... означает для англичанина «победу», для француза же оно означает «поражение»... Итак, наши высказывания относительно действительности зависят от той перспективы, в которую мы ее ставим. Наличность (the that) действительности принадлежит ей; но содержание ее (the what) зависит от выбора (the which), а выбор зависит от нас... Действительность нема, она ничего не говорит о себе. Мы говорим за нее» '. Говорить же за нее и о ней мы
' Джемс. Прагматизм, стр. 150.
93
можем, согласно Джемсу, все, что нам угодно, потому что Вселенная представляет собой абсолютно пластичный материал и «охотно переносит человеческое насилие». «...Мы по своему произволу делим поток чувственного опыта на вещи. Мы создаем субъекты как наших истинных, так и ложных суждений. Но мы создаем также и предикаты» 1. В свете этих рассуждений становится ясным, какая из трех выделяемых Джемсом частей реальности играет главную роль: хотя без ощущений не может быть никакой реальности, ее конкретность и определенность исходит не от них, а от суждений или высказываний о них, т. е. от истин.
Человек, согласно Джемсу, воспринимает мир через систему истин, которые он высказывает относительно этого мира2. А истины создаются им самим. Таким образом получается, что «делание истины» совпадает с «деланием реальности».
Несмотря на отличие прагматизма от неокантианства, в этом важнейшем пункте их позиции в принципе совпадают.
Итак, истина, с точки зрения прагматистов, есть высказывание. Но не всякое высказывание есть истина, следовательно, должен быть и критерий для различения истины и лжи.
Джемс выступает против теории истины как соответствия, или, как он предпочитает выражаться, теории «копирования». Употребляя обычно слова «истина» и «ложь» в их общепринятом смысле, при определении понятия «истина» Джемс лишает его гносеологического значения и превращает в категорию оценки. Истина, по Джемсу, «разновидность благого», одна из «рабочих ценностей в опыте». Суть его многочисленных высказываний об истине и в то же время суть прагматистского понимания истины вообще состоит в том, что истина есть идея, которая наилучшим образом «работает», ведет к успеху, приносит пользу и удовлетворение. Истина — это «просто выгодное в образе нашего мышления» 3. Если идея успешно ведет нас через дебри опыта, то «мы можем сказать, что она истинна, ибо
' Джемс. Прагматизм, стр. 155.
2 Здесь напрашивается прямая аналогия с неопозитивизмом, особенно в его лингвистическом варианте (см. раздел «От позитивизма к неопозитивизму»).
3 W. James. Pragmatism. N. Y., 1963, p. 98.
94
полезна, или что она полезна, ибо она истинна. Оба эти выражения имеют одно и то же значение». Поскольку Джемс строго придерживается предписания Пирса о том, что истина должна быть определена в терминах сомнения — веры, для него истина также есть верование, но такое, которое себя оправдывает. Или иначе: истина — это то, во что человеку следует верить. А так как истина у Джемса как бы замещает реальность, представляет ее, становится на ее место, сама реальность тоже оказывается объектом веры. «Реальность», «истина» и «верование» становятся в известном смысле взаимозаменяемыми понятиями.
Несмотря на теоретическую и практическую несостоятельность отождествления истины с полезностью, именно оно составляет суть прагматистской концепции истины. Именно в таком виде она была сформулирована и защищалась Джемсом, Шиллером и Дьюи. Данная концепция необходимо вытекает из непознавательной интерпретации прагматистами природы мышления, из превращения интеллекта в функцию, обслуживающую действие и непознавательные интересы субъекта.
Современные последователи прагматизма вынуждены признать, что формулировки и определения истины, данные Джемсом, были весьма неудачными. Поэтому они либо склоняются к пирсовой концепции истины, либо пытаются свести концы с концами за счет тех поправок и оговорок, которые были внесены в теорию истины Дьюи.
Наряду с теорией истины Джемс был автором доктрины о «воле к вере». Один из описанных Пирсом методов закрепления веры, названный им методом упорства, состоял в упорном следовании излюбленным взглядам, которые не подвергаются сомнению и обеспечивают покой мысли. Джемс использовал эту идею Пирса для обоснования религиозной веры.
Джемс хорошо понимал, что развитие естествознания противоречит религии, что никакое рациональное доказательство бытия бога не возможно. В то же время он был глубоко убежден, что религиозная вера отвечает наиболее глубоким, внутренним потребностям человека, что только она способна обеспечить его моральное поведение.
Суть религиозного восприятия мира, по Джемсу, состоит в вере в «возможность переживать единение с чем-то более широким, чем наша личность, и находить в этом
95
единении глубокий душевный покой» 1. Однако вера предполагает не просто спокойное душевное состояние, но и готовность действовать. Только такая религиозно-нравственная вера, по Джемсу, и может обеспечить моральное поведение человека. Поэтому вопрос об обосновании такой веры приобретает жизненно важное значение. Джемс соглашается с тем, что не может быть приведено никаких логических, космологических или иных рациональных оснований в пользу веры. Таким основанием, считает он, может служить эмоциональная природа человека, потребность человеческого «Я». По сути дела, Джемс предлагает психологическое обоснование религии. Он так формулирует принцип «воли к вере»: «Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна решать выбор между двумя предложениями каждый раз, когда выбор этот истинен и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях» 2. Иначе говоря, вера в бога оправдывается просто желанием верить. Таким образом, согласно Джемсу, не только картина эмпирического, чувственного мира определяется волей человека, но и само существование сверхчувственного мира также определяется ею.
Остается добавить только, что и свой «радикальный эмпиризм», и прагматистскую теорию истины Джемс привлекает для оправдания религиозной веры. С одной стороны, считает он, бесспорно существование религиозного опыта, в котором некоторые люди переживают присутствие божества и общение с ним не менее живо и сильно, чем присутствие других людей и вещей. А так как опыт для Джемса это и есть реальность, то какие же могут быть сомнения в существовании того, что переживается в нем? С другой стороны, Джемс полагает, что религиозная вера меняет жизнь и поступки человека, т. е. она имеет последствия (даже благие последствия!). Поэтому, в соответствии с прагматистской теорией истины, ее следует признать истинной. «Согласно принципам прагматизма гипотеза о боге истинна, если она служит удовлетворительно в самом широком смысле слова. Но... опыт показывает, что она действительно служит нам...» 3
1 Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, cip. 516.
2 У. Джемс. Зависимость веры от воли, стр. 25.
3 Джемс. Прагматизм, стр. 182 — 183.
96
Джемс видит пользу религии прежде всего в эмоциональном удовлетворении: «Религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости» '. Она придает ему уверенность, что в конце концов все будет хорошо, ощущение мира и гармонии, утверждение жизни, несмотря на то, что внешние обстоятельства нисколько не изменились. Тем же, кто более счастлив в жизни, религия облегчает совесть; она приносит им «моральные каникулы», позволяет наслаждаться жизнью и не думать о горе и зле, которыми полон мир: ведь есть бог и заботиться о несчастных — это его дело.
Каковы бы ни были личные психологические мотивы религиозности самого Джемса, приведенные рассуждения показывают действительную общественную роль религии, объективный смысл религиозной апологетики Джемса и буржуазную социально-классовую функцию его прагматизма.
Трудно сказать, кто более известен в США — Джемс или Дьюи. Но, бесспорно, влияние идей Дьюи на общественную мысль в этой стране в период после смерти Джемса и до второй мировой войны было более сильным, чем влияние любого другого философа.
Дж. Дьюи (1859 — 1952) прожил долгую жизнь и оставил обширное литературное наследие. Он писал по самым различным вопросам — от психологии до политики, от логики до эстетики. Прежде чем стали выходить его основные философские работы, он приобрел известность как педагог, как реформатор школы, создатель, теоретик и пропагандист так называемого прогрессивного обучения.
В философском отношении Дьюи — менее оригинальный мыслитель, чем Пирс, а может быть, даже и Джемс. Он начал с приверженности учению Гегеля в интерпретации американских гегельянцев и не избежал влияния неокантианства. После того как Джемс познакомил американских философов со сформулированной Пирсом доктриной прагматизма, Дьюи сразу же примкнул к этому новому течению и создал внутри него свою, так называемую чикагскую школу.
Будучи систематическим мыслителем, Дьюи подробнейшим образом разработал идеи, воспринятые им у Джемса и
' Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 45 — 46.
97
Пирса, придав им несколько иной оттенок. Дьюи был таким же противником материализма, как и его прагматистские коллеги, по свои философские взгляды он избегал квалифицировать как идеалистические. В этом отношении он занимал позицию, близкую к позитивизму. В немарксистской литературе о Дьюи термин «натурализм» весьма часто применяется к характеристике его учения. Уклончивость Дьюи по отношению к основному вопросу философии — это частное проявление его уклончивой позиции вообще, уклончивости и неясности, возведенных в принцип.
В свое время Пирс обратил внимание на то, что в ряде случаев по необходимости приходится иметь дело со смутными (vague) понятиями; он даже собирался разработать логику таких смутных понятий, но не успел или не сумел это сделать. Зато прагматизм Дыои можно по праву определить как искусство оперировать смутными понятиями, доведенное до- совершенства. Если Джемс попытался изложить прагматизм на языке улицы и рынка, то Дьюи применил для этого псевдонаучный язык, в котором ни один термин не поддается точному определению. Напротив, все термины употребляются здесь в каком-то неясном, расплывчатом, лишь интуитивно воспринимаемом смысле. Возможно, эта неясность проистекает из смутности самого фундаментального понятия философии Дьюи — понятия «опыт». Уклоняясь от какого-либо определения этого понятия, он ограничивается лишь перечислением того, что входит в опыт, что охватывается этим понятием. А входит в него, по Дьюи, все: война и трансцендентальные системы, урожай овса и сияние луны, короли и капуста и так до бесконечности. Нередко сам Дьюи отождествляет опыт с жизнью во всем ее многообразии. Но возникает вопрос:
в чем же тогда смысловая нагрузка этого понятия? На какой основе могут приравниваться в качестве опыта, казалось бы, самые несопоставимые вещи? Очевидно, такой основой может быть только их равенство как фактов сознания. Дьюи включает в опыт все, что может стать содержанием сознания. Само слово «опыт» в его обычном применении предполагает наличие сознания воспринимающего, ощущающего, переживающего — короче, имеющего опыт субъекта. Дьюи воспользовался этим понятием в том парадоксально безличном его применении, которое было введено уже позитивистами (Авенариус) и неогегельянцами (Бредли, Ройс). По сути же дела «опыт» Дьюи в гно-
98
сеологическом плане — это тот же «поток сознания». Идеалистический характер этого понятия у Дьюи маскируется тем, что обычно при рассмотрении конкретных проблем философ оперирует содержанием опыта, не ссылаясь на его основу — сознание. Чтобы выявить ее, необходим специальный гносеологический анализ.
Хотя понимание опыта у Дьюи и Джемса, по существу, одинаково, отличие состоит в том, что Дьюи придает опыту более динамический характер, включая в него всю сферу активной жизнедеятельности человека, взятую, однако, исключительно с ее субъективной стороны. Дьюи постоянно говорит о перестройке опыта, о его улучшении, расширении и совершенствовании. В этом смысле его можно было бы назвать философом прогресса, если бы сам он не предпочел «прогрессу» другой, гораздо менее определенный термин — «рост». Если понятие «прогресс» исторически связано с идеей закономерности (теоретически — с материалистическим пониманием истории, а политически — с идеей коммунизма), то понятие «рост» в силу необычности его употребления не отягощено никакими ассоциациями, достаточно эмпирично и ни к чему не обязывает. «Опыт» перестраивается и растет, согласно Дьюи, вне всякой закономерности, как следствие волевых усилий отдельных людей. Каков будет результат этих усилий, никто сказать не может.
Хотя «опыт» у Дьюи понятие универсальное, фактически его содержание ограничено областью психологических, эмоциональных, моральных, политических, педагогических отношений между людьми. Если для Джемса эталоном опыта был опыт религиозно-нравственный, то для Дьюи это, скорее, опыт нравственно-политический. Производственная деятельность людей и их производственные отношения целиком остаются за пределами предлагаемого им инструментального метода.
Согласно Дьюи, в нашу эпоху обнаружился разрыв между двумя формами иди типами деятельности людей, или их опыта. С одной стороны, это наука и ее приложение к технологии, достигшие величайших практических успехов и продемонстрировавшие свою надежность и работоспособность. С другой стороны, это область социальной жизни: имущественные противоречия, войны, конфликты, упадок нравов и т. д. Другим выражением этого разрыва Дьюи считает расхождение между успехами безличной
99
<< Пред. стр. 3 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу