ЭМEРИХ КОРEТ - ОСНОВЫ МEТАФИЗИКИ 3

Субстанция как таковая не дана чувственному впечатлению. Мы воспринимаем лишь некую (более или менее) постоянную связь чувственных качеств, например: 1) Я вижу нечто протяженное, такой-то формы, такого-то цвета и т.п.; я чувствую, что оно твердое, гладкое, сухое и т.п. 2) Я констатирую, что эти чувственные качества определенное время находятся в постоянной связи. 3) Это вызывает привычку и соответствующее ожидание, что такая связь чувственных явлений в дальнейшем сохранится. 4) Это же побуждает меня рассматривать данную "связку феноменов" как некую вещь (некий стол, некое дерево и т.п.), которая субстанциально существует в себе и которой чувственные качества присущи как свойства. Так я проецирую (субъективное) понятие субстанции на (объективную) реальность1.
1 Ср. соответствующую критику причинности Юма; ср. 4.2.2.3.
Это возражение перенял на свой лад Кант. Для него понятие субстанции также значимо не объективно (для вещей самих по себе), а лишь субъективно (для явлений). И все же он обосновывает субъективную значимость по-иному, нежели Юм, - не психологически (привычкой и ожиданием), а логической необходимостью мыслить некоторые явления чувственного созерцания в априорных категориях (чистых рассудочных понятиях) субстанции и акциденции (у Канта: субсистенция и ингеренция).
3.3.4.3. В возражении Юма верно то, что субстанция никогда не дана нам исключительно лишь благодаря чувственному восприятию. Но, вопреки Юму, это отнюдь не доказывает, что данное понятие не имеет реальной значимости; напротив, отсюда ясно, что мы не только чувственно воспринимаем действительность мира опыта, что она уже всегда духовно пронизана и понята нами. Мы живем не только в мире чувственных впечатлений, но и в некоей все же духовно понятой действительности. Этого не объясняют и априорные рассудочные понятия Канта, которые устанавливают только мир явления.
Исток понятия субстанции находится в реальном собственном опыте, в опыте не только чувственного восприятия, но и духовного знания и сознания (ср. 4.3.1 и сл.). И если я хотя бы вопрошаю или, кроме того, полагаю некий сознательный акт, то я знаю, что я вопрошаю, и этот акт полагаю как свой акт. Я знаю себя как тождественный субъект актов, который, однако, не тождественен с различными и переменчивыми актами. Я знаю, что я подвержен изменениям, влияниям, отношениям, пространственным и временным взаимосвязям и т.п., и все же как субъект этих определений я остаюсь "таким же". Здесь мы испытываем реальность того, что философски обозначаем как субстанцию. Точно так же в этом я знаю, что я сам есмь деятельный и, действуя, полагаю самого себя в новую действительность исполнения акта; она есть акциденциальное дальнейшее определение того, что я субстанциально есмь.

4. БЫТИЕ И ДЕЙСТВИЕ
4.1. Действие как самоисполнение
Конечное сущее онтологически конституировано благодаря бытию и сущности, чем его действительность еще не исчерпана. Это опять-таки обнаруживается уже в вопрошании. Если я вопрошаю о нечто (или же знаю или волею нечто), то я знаю, что полагаю некое исполнение акта, т.е. некую действительность, в которую я, вопрошая, перевожу самого себя, осуществляю самого себя или хочу далее осуществлять самого себя. Однако это не есть ни мое бытие, ни моя сущность, потому что я "есмь" и есмь "этот", даже если я этот акт не полагаю. Это нечто другое; что же это? И я вопрошаю о другом; ответ на это дают не только его бытие и сущность, но также то, как нечто действует, воздействует на меня и в этом обнаруживает, что оно есть. Что есть эта действительность, которая полагается в этом?
Мы поначалу пытались схватить это - уже в предварительном взгляде - в различии субстанции и акциденции, т.е. действие есть не (субстанциально) "в себе" сущее, а (акциденциально) "в некоем другом" осуществленное определение. Однако этим названо лишь формальное своеобразие, общее всем акциденциям, хотя они содержательно не сводимы друг к другу. Об особенной сущности действия этим еще ничего не сказано, его онтологическое своеобразие еще не достигнуто.
Что есть действие - это может быть установлено лишь посредством рефлексии над собственным исполнением действия. В акте вопрошания я знаю о себе как о конечном сущем; и я знаю о себе как раз в исполнении. Я знаю себя, следовательно, не только статически - как подлежащий исполнению "субъект сам по себе", но и одновременно динамически - как "субъект в исполнении", который то, что он есть, сам актуально исполняет и в этом развертывает. Только в исполнении и из исполнения я знаю о бытии: в тождестве бытия и знания в исполнении. Этот акт, следовательно, сам есть бытие, само-по-себе-бытие, действительность. Однако поскольку "субъект в исполнении" предполагает "субъект сам по себе" (ср. 3.1.3), то исполнению субъекта предшествует само-по-себе-бытие субъекта [An-Sich], т.е. исполнение превышает первое полагание (actus primus) сущего и придает ему, посредством второго полагания (actus secundus), некую соответствующую первому полаганию, но превосходящую и наполняющую его действительность.
4.1.1. Бытие как принцип действия
Как возможно действие? Не осуществимо ли полностью сущее уже благодаря бытию и сущности? Не ограничено ли окончательно бытие определенным способом благодаря сущности, и не осуществлена ли окончательно сущность благодаря бытию? Почему сущее переведено только в первоначальную, не окончательную действительность его самого, так что оно только само должно далее осуществляться? Попытаемся дать ответ на это, исходя из бытия и сущности сущего.
В исполнении действия положенная действительность есть бытие, которое, однако, превышает первое осуществление сущего (actus primus) и перемещает его во второе осуществление (actus secundus). Новая действительность происходит из самого сущего, исполнением действия которого она является. Ее основание не может лежать в сущности сущего, границы которой переступаются как раз в действии. Такое основание может лежать лишь в бытии сущего, являющегося принципом актуального содержания бытия; оно ограничено сущностью до конечного образа. Однако если исполнение действия порождает некую новую и высшую действительность бытия, то обнаруживается, что бытие, даже ограниченное посредством конечной сущности, сохраняет могущественность бытия, вытесняющую определенную ограниченность. Оно сохраняет динамику, которая способна перевести сущее сверх его сущностного осуществления в некую новую действительность бытия.
4.1.1.1. Даже будучи ограничено в конечном сущем благодаря сущности, бытие все же остается в принципе бытием. Бытие всегда и необходимо есть бытие, даже как бытие конечного сущего. Оно всегда и необходимо остается "безусловным в обусловленном", "неограниченным в ограниченном". Поэтому ему противоречит окончательное ограничение. Последнее есть самоотчуждение бытия, в силу чего оно больше не есть целостно то, чем оно, собственно, было бы само по себе. Вот почему бытие вытесняет границу, переступает предел сущности и стремится к чистому, полному самоисполнению. Из напряженности между бытием как принципом актуальной (в себе неограниченной) позитивности и сущностью как принципом относительного отрицания (ограничения) возникает действие как стремление к более полной действительности бытия.
4.1.1.2. Иными словами, бытие есть тождество, сущность же полагает различие. Если бытие и положено в различие конечной сущности, то оно все же остается принципом тождества, хотя и тождеством в различии; тождество, которое не снимает различие, а положено в нем. Однако тождеству противоречит различие; первое не есть целостно то, что оно, собственно, есть в себе - чистое тождество бытия с самим собой. Однако положенное даже в различие конечного, оно удерживает свою собственную сущность в стремлении к преодолению не-тождества в исполнении чистого тождества бытия. Таким образом, можно сказать: бытие есть динамическое тождество, благодаря которому конечное бытие, положеное в различие сущности, стремится к чистому тождеству самого бытия. Это событие [Geschehen] есть действие1.
1 Понятие "динамического тождества" в подобном смысле находим также у Lotz 1963, 93 u. 144 f.
4.1.1.3. Бытие есть чистая позитивность, конечная сущность есть негативность ограничения. Однако бытие как таковое остается принципом позитивности, и потому оно, положенное в границу конечного, стремится преодолевать негативность, чтобы осуществлять себя в чистой позитивности. Бытие прорывает и размывает границы сущности в некоей, так сказать, динамической позитивности действия, в полагают новой, превышающей границы сущности действительности бытия.
Из этого следует: бытие, действительно, ограничено в конечном сущем благодаря сущности. Однако бытие остается бытием, принципом чистой позитивности и актуальности реального содержания бытия. Как бытие конечного сущего, оно является актуально конечным, но как принцип бытия, оно остается виртуально бесконечным. Так как исполнение действия сущего есть не только самоисполнение, но одновременно и исполнение в нем бытия, то оно стремится через границы сущности к полноте бытия, хотя и, как еще остается показать, связано границами собственной сущности.
В этом обнаруживается известная диалектика бытия, сущности и действия. Бытие есть "непосредственность" чистой позитивности и чистого тождества. Сущность есть "опосредствование" конечного смыслового образа относительной негативностью или нетождеством. Противоположность снята в "опосредствованной непосредственности" существования сущего. И все же оно еще не вполне стало тем, чем оно может быть и должно быть; бытие устремлено поверх границ сущности. В действии сущее переводится в некое более полное тождество и в некую более полную актуальность его самого, оно "опосредствуется" в более высокую действительность бытия. Однако если оно есть действие сущего, которое определено благодаря бытию и сущности, тогда действие также должно быть обусловлено и определено не только благодаря бытию, но и посредством сущности сущего.
4.1.2. Сущность как принцип действия
Действие сущего вытекает из бытия, однако связано конечной сущностью. Если в действии осуществляется более новое и высокое содержание бытия, то этим сущность как принцип определенной ограниченности не снимается, сущее ни избавляется [entheben] от своего вида сущности, ни возвышается [erheben] к бесконечности. Оно остается действием этого конечного, сущностью определенного сущего. Поэтому сущность также необходимо входит в действие и полагает ему границы по мере возможностей бытия действующего. Сущность есть основание определенной конечности сущего в его бытии (actu primo), как и в его действии (actu secundo). Динамика действия, хотя и вытекает из виртуальной бесконечности бытия, однако привязана к актуальной конечности сущего; последнее даже в действии никогда не может достигать ни самого бытия, ни бытия в целом. Оно остается конечным действием.
Как было показано выше, конечная сущность есть относительное отрицание как отрицательное отношение (3.2.3). Относя себя к другому и выделяя себя из другого, сущее полагается в определенно ограниченную действительность бытия своей сущности. Если оно осуществлено, то бытие ограничено относительным отрицанием сущности, однако, как бытие, оно вытесняет границу в действии. Но так как отрицание есть определенное отрицание, то оно есть отрицательное отношение, следовательно, выделяющее себя отношение к другому. Актуальное исполнение отнесенности сущего к другому (отношение) и одновременно в выделении из другого (отрицание) - "исполнение отнесения" - происходит в действии на другое.
4.2. Действие на другое
4.2.1. Действие как отношение действия
4.2.1.1. Если сущее, действуя, переводится в некую новую действительность бытия, то это возможно лишь в отношении, т.е. в простирании на другое, т.е. на некую "другую" действительность бытия, которая, однако, полагается как "собственное" осуществление (примером может служить жизненный процесс). В этом смысле действие есть самоисполнение, самоосуществление в другом или благодаря другому. Однако в то же время оно выделяется из другого в отрицании и полагает в себе самом некое новое, осуществленное в действии содержание бытия. Действие есть самоосуществление, но зависимое от другого, одновременно выделяющее себя из другого.
Из этого следует: в действии сущее, относя себя к другому и выделяя себя из другого, полагает само себя в новую сущностно определенную действительность. Однако тем самым оно, исполняя себя относительно другого, полагает действительность бытия, которая превышает границу сущности. Превосхождение границы остается связанным границей, ею обусловлено и определено; она привходит в действие. И все же сущность сущего осуществляется только тогда, когда в действии сущего осуществляется нечто большее, нежели его ограниченная сущность.
4.2.1.2. В силу этого сущее благодаря своей сущности не только - статически - связано с определенно ограниченным содержанием бытия, но всегда уже - динамически - имеет полномочие на действие, благодаря которому оно в действии на другое переводит само себя всякий раз в более высокое содержание бытия, производя в то же время в другом некое действие, возвышающее другое к более высокому осуществлению. Действуя, одно в другом осуществляется, опосредствуется благодаря действию на другое и от другого. Это принадлежит к его сущности: "Omne ens qua ens est agens". Отсюда следует дальнейшее определение того, что есть сущность сущности. Как принцип определенного ограничения, она устанавливает не только минимум в бытии и в содержании бытия, необходимый для сущностного осуществления сущего: здесь сущность выступает как минимальная норма. Сущность, вместе с тем, устанавливает также норму действия: как должно далее осуществляться сущее сообразно своей сущности в собственном действии - здесь сущность выступает как принцип действия. Сущность как принцип действия называют "природой" (natura: essentia ut principium operandi). Из сущностно определенного бытия вытекает [entspringt] действие, соответствующее [entspricht] ему и далее его осуществляющее: "Agere sequitur esse".
4.2.2. Действие и противодействие
4.2.2.1. Если сущность позитивно определена в своем собственном образе благодаря отрицательному отношению к другому и если сущность, тем не менее, полностью осуществляется только в действии, то в нем исполняется как раз это отношение. Акты конечного действия непосредственно могут направляться всегда лишь на конечное сущее. Они как ограниченные акты могут направляться не на бытие в целом и не на все другое, а лишь непосредственно на единичное или на некую ограниченную сферу отдельных вещей, благодаря чему они посредствующе (опосредствованно благодаря другому) относятся ко всему другому. Это указывает на то, что все сущее (прямо или косвенно) находится со всем другим в отношении действия, универсальной связи действия.
Из этого следует далее, что сущее благодаря своему действию в другом не только активно причиняет или порождает (actio) действия в этом другом, но и пассивно испытывает или "претерпевает" (passio) воздействия другого. Оба сплетены во взаимном обусловливании. Если одно действует (actio) на другое, то его действие соопределено (passio) другим. Если же оно испытывает (passio) воздействие другого, то воспринимает последнее в собственное действие. Оно требует противодействия, последнее может быть (позитивно) принимающим или (негативно) отвергающим; однако оно положено в собственном действии (reactio). Воздействие становится полностью действенным только в силу активной реакции того, что воспринимает действие.
4.2.2.2. Это также должно приниматься во внимание и тогда, когда необходимо различить внешнее и внутреннее действие. Действие направляется вовне (actio transiens), если оно полагает действие в другом, следовательно, благодаря собственному действованию [Handeln] порождает или изменяет другое. Оно направляется вовнутрь (actio immanens), если полагает действие в самом себе и, действуя, далее осуществляет или разворачивает само себя. В этом состоит сущность жизни; она есть "внутреннее действие", устремленное к дальнейшему осуществлению и разворачиванию самого действующего (ср. 6.2.2). Это касается как физически-органической жизни, так и духовно-личностной жизни познания, свободного решения и нравственного поступка, где мы обязаны осуществлять самих себя актами действия.
Однако внутреннее действие также всегда сообусловлено воздействием или влиянием извне, которые действующий должен сам воспринимать и перерабатывать. Внутреннее действие никогда не сводится единственно лишь к (жизненно) действующему, оно воздействует и на другое; жизнь формирует среду. Это касается также духовной жизни. Собственные убеждения [Gesinnungen] и решения объективируются в делании и в творении, они воздействуют на вещественную среду и человеческий окружающий мир. Что бы мы ни осуществляли во внутреннем и внешнем действии, это сказывается на целом и, если исходит из свободы, то возлагает ответственность.
4.2.2.3. Против понятия действия в смысле каузального причинения эмпиризм выдвигает возражение, подобное тому, что и против понятия субстанции (ср. 3.3.4.2). Юм сделал лишь радикальный вывод из эмпиристского принципа, разработанного Дж. Локком.
В чувственном восприятии дана лишь временная последовательность явлений, а не причинная их связь. Вот пример: 1). Я вижу камень в свете солнца. 2). Я чувствую, что камень нагревается, однако не воспринимаю, что солнечное излучение "обогревает" камень и, следовательно, "причиняет" обогревание. 3). Закономерность временного следования таких явлений (post hoc) ведет к тому, что я привыкаю к этому и в будущем также ожидаю такого же следования явлений. 4). Это побуждает к допущению некоей причинной связи (propter hoc), следовательно, к понятию причинности, которое, происходя лишь из субъективного толкования, высказывается об объективной действительности. Этим должно быть доказано, что понятие причинности (как и субстанции) имеет лишь субъективную, а не объективную значимость.
Это возражение на свой манер перенял Кант. Для него также понятия субстанции и причинности значимы не объективно (для вещей самих по себе), а лишь субъективно (для явлений). И все же он обосновывает субъективную значимость иначе, нежели Юм, - не только психологически (привычкой и ожиданием), но и логической необходимостью мыслить некоторые явления чувственного созерцания в априорных категориях (чистых рассудочных понятиях) причины и действия (причинности и зависимости).
В данном возражении верно то, что причинность (как и субстанция) никогда не дана в одном лишь чувственном восприятии. Однако это не доказывает - вопреки Юму, - что такие понятия не имеют реального основания; напротив, это убеждает нас в том, что действительность мира опыта мы воспринимаем не только чувственно, но всегда уже духовно пронизываем и понимаем ее. Мы живем не только в мире чувственных впечатлений, но и в некоей духовно понятой действительности. Этому не способствуют даже априорные рассудочные понятия Канта, раскрывающие лишь мир явления. Напротив, происхождение понятий как субстанции, так и причинности коренится в реальном собственном опыте. Если же я все-таки вопрошаю или, кроме того, полагаю сознательный акт, то я знаю себя не только как тождественный субъект или "носитель" нетождественных актов (как субстанцию); я знаю также, что я сам есмь деятельный и, действуя, полагаю себя в новую действительность исполнения акта, воздействую на другое и испытываю воздействия другого (причинность). Однако я также испытываю, что мое действие нечто "причиняет", т.е. что нечто, на которое я, действуя, направлен своими действованиями, действительно порождается. Так внешнее восприятие подтверждает мне действие того, что сознается во внутреннем опыте как моем действии (волении и поступках).
4.2.3. Способность действия и исполнение действия
4.2.3.1. В итоге выходит: сущее должно действовать, чтобы все полнее осуществлять себя в собственном действии. Потому оно должно действовать на другое, чтобы осуществлять самого себя - и свое другое - в более высокой наполненности бытием. Однако его действие все-таки ограничено конечной сущностью сущего. И потому, действуя, оно не может достичь ни целостности бытия, ни совокупности конечных сущих. Оно может непосредственно действовать всегда лишь на единичное. Из этого следует возможность действия, которая, однако, не осуществляется в действительности акта, даже никогда не может достигаться или исчерпываться посредством действительного исполнения акта. Мы обязаны, следовательно, различать способность действия (как возможность) и исполнение действия (как действительность).
4.2.3.2. Рефлексия над исполнением действия показала, что оно как акциденциальная величина не тождественно с субстанцией, а отлично от нее. Субстанциальное целое "есть" то, что оно есть, даже если оно не находится в актуальном исполнении этого определенного действия (на это другое). Исполнение действия как новая действительность бытия прибавляется к субстанции или, точнее, порождается субстанцией как ее собственное продолжение определения.
Однако и способность действия не тождественна с субстанциальным сущим. Она не тождественна с бытием сущего, потому что последнее есть принцип действительности, а не возможности, актуальности, а не потенциальности. Возможность действия не тождественна также и с сущностью сущего; последняя есть, правда, принцип потенциальности, а не актуальности, но она есть возможность бытия данного определенно ограниченного сущего, она пребывает в потенции по сравнению с субстанциальным актом бытия сущего и благодаря ему актуально наполнена (actus primus). Она в то же время не может быть потенциальным формальным принципом действия, а следовательно, некоей дальнейшей действительностью бытия (actus secundus). В противном случае с осуществлением сущности было бы необходимо со-положено также исполнение действия; оно не было бы дальнейшей, превосходящей и продолжающей определять субстанциальное бытие действительностью. Способность действия, следовательно, не тождественна с бытием и сущностью сущего.
4.2.3.3. С другой стороны, способность действия вытекает из субстанциального сущего: из бытия и сущности. Если бытие вытесняет границу сущности, оно полагает действие, т.е. необходимость действия вообще, но вместе с тем лишь возможность определенного исполнения действия. Если, однако, сущность ограничивает бытие, то она есть основание для того, что сущему, - которое должно действовать на основании своего бытия, - свойственны лишь ограниченные возможности действия и что ему, - отнесенному на основании своей сущности к другому, - предпосланы определенные возможности или направления действия. Сущность как основание определенно ограниченной возможности бытия, опосредствованное способностью действия, есть, следовательно, основание определенно ограниченной возможности действия.
Из этого следует, что способность действия вытекает из единства бытия и сущности сущего. Необходимость некоей способности действия вытекает из бытия, определенное ограничение способности действия вытекает из сущности. Точно также в обоих имеет свое основание исполнение действия: в бытии, поскольку оно есть (акциденциальная) действительность бытия, исходящая из (субстанциальной) действительности бытия; и в сущности - поскольку исполнение действия положено благодаря конечной сущности в определенных границах. И потому можно сказать: способность действия первоначально вытекает из сущности как возможности бытия, исполнение действия первоначально вытекает из бытия как действительности бытия, не будучи при этом в обоих случаях одним и тем же. Как в субстанциальной конституции сущего относятся друг к другу сущность и бытие, возможность бытия и действительность бытия, так - аналогически - относятся друг к другу в акциденциальной сфере способность действия и исполнение действия.
Конечное сущее "есть" благодаря бытию, однако посредством своей сущности оно ограничено этим субстанциально определенным смысловым образом, в силу чего все же способно к действию дальнейшего самоосуществления. Действие как самоисполнение все же происходит в действии на другое и зависимо от противодействия другого, следовательно, в некоем охватывающем отнесении действия. К тому же конечному сущему (акциденциально) свойственна способность к соответствующему исполнению действия, благодаря которому оно должно осуществлять (субстанциально) свое собственное бытие [Eigensem] и воздействовать на другое. Одно происходит в другом, во взаимном опосредствовании отнесений действия сущего - в динамически-активной действительности.
4.3. Духовное действие
4.3.1. Дух как при-себе-бытие
Мы вопрошаем о нечто, "есть" ли оно и как оно "есть", присуще ли ему бытие и как присуще. Я вопрошаю не о том, как оно мне до сих пор является или что я уже знаю о нем (объект в исполнении), а как оно само есть и что я еще не знаю (объект сам по себе) (ср. 3.1.3). Я вопрошаю об этом, принимая во внимание бытие, а следовательно в горизонте бытия (ср. 2.3).
Однако в то же время я знаю, что я вопрошаю, что я сам "есмь" как вопрошающий, который полагает или может полагать этот акт вопрошания (или знания и воления), что я, следовательно, есмь не только исток этого вопрошания (субъект в исполнении), но я сам есмь и тождественное основание полагания других актов (субъект сам по себе). Я знаю о самом себе, принимая во внимание бытие.
Знание о себе исполняется лишь в знании о другом. Однако знание о другом содержит как свое условие знание о самом себе. Предметное сознание предполагает самосознание, однако самосознание исполняется только в предметном сознании. Последнее есть прямое и эксплицитное (тематическое), ибо интенция направлена на предмет. Содержащееся и соположенное в нем самосознание есть только косвенно и имплицитно (нетематически), однако оно не менее реально и актуально; оно есть "непосредственное" знание, которое, тем не менее, "опосредствовано" лишь в другом и в нем рефлектировано, т.е. может становиться отчетливым.
Однако оба знания - знание о себе в знании о другом - есть знания о бытии. В том же самом акте я знаю, что я "есмь", и вопрошаю о том, что "есть", или знаю о том, что "есть". Это исполнение акта, принимающее во внимание бытие (sub ratione entis), поскольку оно "есть", т.е. в безусловной значимости бытия, и потому в горизонте бытия. В данном смысле оно есть актуальное исполнение бытия.
Этот акт, хотя и относящий себя к другому, есть, однако, акт при самом себе, поскольку он знает о самом себе, сознает самого себя. Если я вопрошаю, то я знаю, что я вопрошаю. Если же я знаю нечто, то я знаю, что я это знаю. Если я нечто хочу или устремляюсь к нечто, то я знаю, что я это хочу и к этому стремлюсь. Это "обратное отнесение" [Ruckbezug] рефлексивности свойственно всем актам, которые мы обозначаем как сознательные, или духовные, акты.
4.3.2. К истории проблемы
В этом состоит древнейшее и все же всегда новое понимание. Уже Анаксагор говорил о разуме (nous), что он есть единственно лишь "для себя" (eph' heautou: Фр. 12). Для Аристотеля человек в своей свободе есть "ради самого себя" (hautou heneka: Met. I, 982 b, 25); это формула широчайшего исторического значения1. Фома Аквинский говорил о "redicio completa in seipsum" (in libr. de causis), Декарт - об "ego cogitans" (о самого себя сознающем Я). Лейбниц в противовес чистой "перцепции" (восприятию) образовал понятие "апперцепции" (самовосприятия или самосознания). Кант трансформировал это понятие в "трансцендентальную апперцепцию" (чистое "я мыслю") как наиболее внутреннее условие единства сознания. Он также настаивал на том, что человек как личность "никогда не должен использоваться всего лишь как средство", но всегда "должен рассматриваться как цель сама по себе"2; в самоотнесении, а значит, в свободном нравственном собственном решении коренится безусловная ценность личности.
1 "Sui causa" превращается в определение свободы, частично у Фомы Аквинского; у Спинозы же, напротив, "causa sui" превращается в понятие Бога; ср. Coreth 1985.
2 KpV B 155ff.; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, WW 4, 428ff..
Это остается значимым и для идеализма, для Фихте, который говорит об "относящем себя к себе дело-действии [Tathandlung]"1; тем более для Гегеля, у которого дух есть "при-себе-бытие" и "для-себя-бытие" - в этом состоит его свобода. Сознательное самообладание есть свободное самораспоряжение. Ведь дух "имеет единство не вне себя, он постоянно находит его в себе, он есть в себе и при себе самом"; он "есть при-себе-самом-бытие, и именно то же самое есть свобода"2. В-себе-, при-себе- или для-себя-бытие, отношение себя-к-себе - в этом сущность духа.
1 Особенно в Zweite Einleitung in die Wissenschanslehre 1796.
2 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Hrsg. von J.Hoffmeister. 5. Aufl. Hamburg, 1955, 55.
Подобным образом Хайдеггер говорит не о духе, а о существовании: "Существование есть самость, т.е. сущее, которое, пребывая, предоставлено ей [...]. Однако то, ради чего существует существование, - это оно само [...]. Существование существует ради себя" (WdG 37f.); это дословно соответствует "hautou heneka" (ради самого себя) у Аристотеля.
Приведенные высказывания, пусть даже в контексте различных способов мышления, тем более подтверждают общее основное понимание при-себе-бытия духа. Однако оно заключается лишь в исполнении акта - как в акте вопрошания, так и в других сознательных актах знания, воления и т.п.
4.3.3. Сознание
4.3.3.1. Сознательные акты данного вида, обращаясь на себя, направляются на другое; они суть сущностно интенциональные, т.е. отчетливая (тематическая) интенция направлена на предмет. Однако условием возможности предметной интенции одновременно является (нетематическое) обратное отнесение к себе - в знании о самом себе.
Исключительно лишь в этом заключается основание того, что мы можем "рефлектировать" над исполнением акта, т.е. имплицитное или нетематическое обратное отнесение к нам самим делать эксплицитным или тематическим и приводить к понятию. От прямого, отнесенного к предмету сознания, отличается рефлексивное сознание, в котором акт есть при самом себе. Это сознание положено с актом и посредством его самого, поскольку оно есть "сопровождающее" сознание (conscientia concomitans), которое, однако, остается нетематическим, если "последующей" рефлексией не приводится к тематически отчетливому сознанию (conscientia consequens). Последнее возможно только потому, что такое сознание уже прежде, в самом исполнении акта, было нетематически со-данным.
Из этого следует взаимное отношение условия: лишь в отношении к другому я могу полагать некий сознательный акт; он сущностно имеет предметную интенцию. Однако лишь поскольку я знаю о самом себе в исполнении акта, мне самому "прояснилось" это, постольку я могу знать о другом, исполнять другое в "свете" своего сознания и на основании этой проясненности, мысля, рефлектировать актуальное при-себе-бытие исполнения, чтобы привести его к тематически отчетливому сознанию.
4.3.3.2. Сознание, однако, есть исполнение бытия; сознательный акт сам есть некая положенная в действии действительность бытия, которая отличается тем, что она, зная, есть при самой себе, следовательно полагает в акте тождество бытия и знания. Это имеет огромное значение: в духовно-сознательном акте бытие приходит к себе, оно сознает самого себя, бытие знает о самом себе. Это происходит в конечном, связанном с чувственным миром духовном существе ("дух в мире", К. Ранер) - в тематическом исполнении другого, однако в нетематическом обратном отнесении сознательного акта к самому себе. В этом изначальном исполнении единства бытия и знания (3.1.2) основывается наше понимание основных законов (ср. 4.4), равно как и основных определений бытия (ср. 5), которые еще следует показать. Таким образом, актуальное тождество бытия и знания в исполнении духовного акта оказывается основным знанием о бытии и поэтому праусловием возможности всего вопрошания и знания.
4.3.4. Конечное и бесконечное
4.3.4.1. Вопрошание оказалось актом исполнения, в котором вопрошающий схватывает самого себя как субъект и другое как объект вопрошания, при этом обоих, однако, как нечто, которое "есть", т.е. как сущее, поскольку оно есть. Он исполняет, стало быть, самого себя и свое другое при формальном принятии во внимание бытия (sub ratione entis), т.е. при форме или формальном объекте бытия: я знаю, что я "еcмь" и хочу знать, что и как "есть" другое. Это есть, следовательно, событие в горизонте бытия, который оказался горизонтом безусловной, стало быть, неограниченной значимости (ср. 2.3.3 и cл.). Лишь благодаря этому акт совершенно сознателен, знает себя в бытии и, следовательно, является духовным актом исполнения.
Отсюда следует, что таковому акту во взаимном обусловливании присущи конечность и бесконечность. Он есть конечный акт, ибо исполнение действия некоего конечного сущего никогда не могло бы преодолеть или снять границы своей сущности. Тем не менее духовный акт, уже акт вопрошания, тем более знания и, как еще будет показано, также стремления и воления, имеет некое бесконечное измерение, поскольку он сущностно требует безусловной значимости, положен в неограниченном горизонте бытия и поэтому открыт для всего бытия и простирается на него. Знание о бытии настолько обширно, насколько безгранична широта и полнота бытия. Дух как таковой исполняет себя из своей сущности в этом бесконечном горизонте. Однако как конечный дух он никогда не может адекватно достичь этого горизонта. Он, правда, сущностно предспроектирован, однако не адекватно наполнен и наполняем горизонтом знающе-незнающего простирания на бесконечность бытия. Это есть безусловное в обусловленном, которое оказывается теперь бесконечным в конечном; оно - наиболее внутренняя сущность конечного духа.
Эта бесконечность означает не актуальное обладание, а виртуальное простирание, следовательно - виртуальную бесконечность. В исполнении конечного духа она остается привязанной с актуальной конечностью, так как исполнение никогда не может достичь бесконечности горизонта, но в своем сущностном виде определено этим.
4.3.4.2. Кант придерживался лишь конечности человеческого познания, вследствие чего, однако, был утерян безусловный горизонт значимости. Познание, отнесенное к конечному субъекту, остается ограниченным явлением в сфере возможного опыта.
Идеализм, напротив, стремился снять самоограничение познания и вновь достичь безусловной значимости. Однако последняя - не от объекта (в силу значимости бытия сущего), а лишь от субъекта: если субъект полагается абсолютно, то объект, отнесенный к абсолютному субъекту, сам приобретает абсолютную значимость; так обстоит дело с абсолютным Я у Фихте и с абсолютным духом у Гегеля. Однако в силу этого конечный субъект снимается бесконечностью духа; он больше не есть "он сам", а есть "момент" осуществления и разворачивания абсолютного духа, который, увы, тем самым растворяется в "дурной бесконечности" (Гегель).
Новейшее же мышление многократно замыкается в конечности: это характерно для всякого позитивизма, философии существования, для М. Хайдеггера, тем более для Ж. П. Сартра и вслед за ними для некоторых представителей "модерного" или "постмодерного" мышления, частично утопающего в полнейшем нигилизме.
Оба желания - конечности, как и бесконечности - может удовлетворить понимание "актуальной конечности" при "виртуальной бесконечности" конечного духа.
4.3.5. Духовное бытие
Выше мы остановились на акте исполнения конечного духа, оказавшегося исполнением бытия в горизонте бытия, поэтому актуально конечным, но виртуально бесконечным. Вместе с тем этот акт есть исполнение субъекта: "я" вопрошаю, "я" знаю или хочу и т.п. Акт как исполнение действия предполагает исток действия, т.е. соответствующую субстанцию, обладающую способностью к исполнению такого действия (ср. 4.2.3). Духовный акт, поэтому, предполагает некую духовную субстанцию, которую мы называем "душой". Она выделяется из материальной действительности как сущностно иное. Ее сущность может познаваться и определяться только из актов. Таким образом, с одной стороны, ее обозначают (негативно), как имматериальное, т.е. она не принадлежит к сфере и своеобразию материального бытия и со-бытия, а сущностно превышает последнюю, с другой - ее определяют (позитивно) через эту трансценденцию, т.е. через виртуально бесконечное измерение открытости для бытия.
Что это означает - может быть детальнее раскрыто только из сущности материи, т.е. материального бытия и действия (см. 6.2.1). Однако уже здесь следует сказать, что материя как таковая есть тот принцип сущего, который исключает при-себе-бытие духовного действия. Как сущностью конечного сущего выступает внутренний принцип бытийно-сообразного ограничения, исключающий другие возможности бытия, так, в частности, материя - или лучше материальность как принцип - есть то, что исключает содержание бытия (совершенство бытия) духа, его способность быть при себе и для себя. Материальное сущее есть не при себе, а при другом, оно действует не в себе и для себя, а в другом и для другого. Духовный акт, тем не менее, предполагает некую субстанцию, которой свойственна способность действия духовного самоисполнения и которая, поэтому, (негативно) нематериальна и (позитивно) выделена благодаря виртуальной бесконечности духовного бытия и действия.
4.3.6. Знание и воление
4.3.6.1. Исполнение субъекта и объекта
Конечное духовное существо обязано осуществлять само себя в собственном действии - в актуальной конечности и виртуальной бесконечности. Его действие никогда не может достигать бесконечности горизонта, оно непосредственно ограничено другим конечным сущим, которое встречается ему как предмет. Все конечное действие существенно находится в двойственности "противоположности" [Gegenuber] субъекта и объекта (ср. 3.1, 4.1 и cл.).
Эта двойственность есть относительная противоположность [Gegensatz], она не может полагаться абсолютно. Между тем это делалось Декартом, резко противоположно определявшим "res cogitans" и "res extensa", ибо ему недоставало аналогически охватываемого понятия бытия; это возымело далеко идущие последствия в мышлении Нового времени. Однако уже Гегель выявил взаимодействие субъекта и объекта, так как они процессуально взаимоопределяются во взаимном (у Гегеля - диалектическом) движении того, что называется "опытом" (PhdG, WW G1, 2, 78). Это, в принципе, правильно и оказалось герменевтически важным для "горизонта понимания". Однако сегодняшнее (постмодерн) стремление полностью снять двойственность субъекта и объекта (а значит, духа и материи) просто "наивно", ибо мне все же встречается другое, которое я своим способом воспринимаю и на которое воздействую; оно, как другое, остается моим "предметом" [Gegen-stand - противо-стоящее].
В манере и способе моего исполнения другого обнаруживается, однако, сущностное различие, имеющее основополагающее значение также для дальнейшего обнаружения трансцендентальных определений бытия: познавание и стремление, или (на уровне духовного действия) знание и воление, следовательно, теоретическое и практическое поведение.
4.3.6.2. Двойственность знания и воления
4.3.6.2.1. Мы исходили из вопрошания и обнаружили: вопрошать я могу, лишь если я уже знаю, о чем я вопрошаю; иначе вопрос не имеет смысла и направленности. Однако вопрошать я могу, лишь если я в то же время знаю, что я вопрошаю; иначе это не был бы сознательный и осмысленный акт. Если я вопрошаю о нечто, то я хочу его знать; а если я знаю, что я вопрошаю, то я знаю также, что я в этом стремлюсь к знанию. Следовательно, вопрошание предполагает знание, включает знание и стремится к знанию. Таким образом, первым способом духовного самоисполнения оказывается знание. Уже в исполнении вопрошания предполагается и со-исполняется знание.
Однако вопрошать я могу, лишь если я еще не знаю то, о чем я вопрошаю; иначе вопрошание было бы упреждено знанием и не было бы уже возможно. Вопрошать я могу, лишь если я знаю о собственном незнании и стремлюсь к дальнейшему знанию. Я хочу знать, поэтому я вопрошаю. Вопрошание, следовательно, это некое движение стремления к знанию и потому, как и знание, есть некое духовное исполнение. Духовное стремление мы называем волением [Wollen]. Это второй способ духовного самоисполнения, который уже содержится и исполняется в акте вопрошания.
Здесь обнаруживается некая сущностная структура в отношении знания и воления. Исполнение духа сущностно есть исполнение бытия, однако конечный дух никогда не может непосредственно обрести само бытие и в целом, он зависим от другого сущего. Духовное действие пребывает поэтому в напряженности субъекта и объекта. Лишь отсюда может проясняться отношение познавания и стремления, в духовной сфере - знания и воления.
4.3.6.2.2. Конечный дух в сознательном исполнении самого себя в своем другом исполняет некое актуальное тождество субъекта и объекта, не субъекта и объекта самих по себе, а субъекта и объекта в исполнении, т.е. поскольку они полагаются в акте. Субъект в исполнении есть, однако, субъект сам по себе, поскольку он исполняет себя в своем акте; и объект в исполнении есть объект сам по себе, поскольку он становится присутствующим [prasent] в акте субъекта. Тождество субъекта и объекта в исполнении предполагает, поэтому, их различие само по себе; иначе другое было бы снято, оно не было бы больше моим исполнением в моем другом. Однако если различие субъекта и объекта самих по себе не снимается, а остается предположенным, исполнение тождества может быть положено либо в субъекте, либо в объекте.
4.3.6.2.3. Если актуальное исполнение тождества субъекта и объекта полагается в субъекте, то оно есть самоисполнение субъекта в своем другом, поскольку последнее становится присутствующим в субъекте, т.е. не как объект сам по себе, а как объект в самоисполнении субъекта. Последнее, как духовное самоисполнение, полагает тождество бытия и знания; оно есть знающее себя, самого себя просвечивающее, самого себя сознающее исполнение акта. Однако если объект входит в духовное самоисполнение субъекта, то он полагается в его свете или "просветленности", т.е. в сознании или в знании. Самоисполнение конечного духа в своем другом, поскольку это другое полагается не в нем самом, а в субъекте, означает знание. Это акт, где субъект в собственном акте полагает свое другое как познанный предмет, однако тем самым не снимает, а предполагает инаковость другого, следовательно, знает о другом как другом.
4.3.6.2.4. Если же тождество субъекта и объекта исполняется не в субъекте, а в объекте, то это - самоисполнение субъекта в своем другом, поскольку это другое есть само по себе: не только как объект в исполнении, но и как объект сам по себе, не только в тождестве субъекта, но и в различии с субъектом. Если субъект исполняет самого себя в своем объекте, то он превышает или трансцендирует себя и идентифицируется со своим другим. Он актуирует самого себя в бытии и содержании бытия другого как в собственном бытии и содержании бытия. Однако пока другое остается еще другим, (реальное) различие с другим самим по себе не снимается, тождество не достижимо. Остается движение субъекта к объекту - это утверждение другого ради него самого, стремление к другому в том, что оно само есть. Духовное исполнение, утверждающее другое в его собственном бытии и собственной ценности, устремляющееся к нему ради него самого, мы называем волением. Самоисполнение конечного духа в своем другом, поскольку последнее само есть в своем бытии и содержании бытия, означает воление. Оно есть некий акт, в котором субъект исполняет самого себя по направлению к [auf... hin] своему другому, поскольку осуществляет себя в своем другом.
Эта основная структура духовного исполнения чрезвычайно важна, если мы намерены разворачивать самоистолкование бытия в его трансцендентальных свойствах или в определениях единого, истинного и благого. Во всяком духовном исполнении сущего оно подразумевается как "единое" (unum), во всяком (теоретическом) акте вопрошания, познавания и знания - предположено как "истинное" (verum) и во всяком (практическом) акте стремления, воления, утверждения ценностей - как "благое" (bonum). Что же высказывается в них о бытии сущего? Прежде чем показать это, следует еще остановиться на первых законах бытия.
4.4. Законы бытия
Сущее в своей метафизической конституции настолько прояснено, что становится возможным выявить первые и основополагающие законы бытия. Они относятся ко всему сущему и потому также ко всему нашему вопрошанию и знанию о сущем. Поэтому они суть законы бытия и мышления в одном. Чаще всего называют три таких закона: закон тождества (или противоречия), закон причинности и закон финальности1.
1 Законы бытия могут также подчиняться трем трансцендентальным определениям бытия: единому, истинному и благому (ср.5.1 и сл.). Однако так как это подчинение (прежде всего принцип причинности) не бесспорно, мы излагаем здесь обособленно законы бытия, хотя некоторые полностью могут раскрываться только из трансценденталий.
4.4.1. Закон тождества
4.4.1.1. Если я вопрошаю о нечто, то до всякого определенного ответа я знаю, что оно есть то, что оно есть, и не может быть ничем иным. Если я не предполагаю этого, то не мог бы ожидать ответа, который сам не упразднялся бы противоречием. И если я нечто знаю и утверждаю, то я знаю до всякого определенного содержания, что оно необходимо есть то, что оно есть, и не может в одно и то же время не быть или быть иначе. Если бы это знание не лежало в основе всякого отдельного знания, то вообще не было бы значимого знания. Если бы сущее в одно и то же время могло быть и не быть, быть и не быть самим собой, то всякое знание было бы упразднено; всякое высказывание в одно и то же время было бы истинным и ложным. Не было бы возможным также другое отношение к сущему в стремлении, волении и действиях, если бы это основное знание не было предположено во всем.
Этим доказывается изначальное знание о тождестве сущего, соответственно - об исключении не-тождества, как условие возможности осмысленного вопрошания и знания, мышления и высказывания вообще, как и всякого активного отношения к сущему. Это - трансцендентальное условие в строгом смысле, так как оно, хотя и нетематически, конститутивно и нормативно входит во всякое исполнение вопрошания и знания и потому может рефлективно обнаруживаться и тематизироваться. Это даже примерный случай трансцендентального условия, ибо оно предположено и содержится [mitenthalten] во всем и каждом и поэтому необходимо со-подтверждается. Если сущее положено в бытии, то оно необходимо есть оно само, тождественное с собой; оно не может не быть, не может быть нетождественно с собой. И поэтому мы можем предварительно сформулировать: то, что есть и поскольку оно есть, необходимо есть оно само, - закон тождества. В негативной, но равнозначной формулировке это звучит так: то, что есть и поскольку оно есть, не может не быть, - закон противоречия, логически точнее: закон непротиворечия (или исключенного противоречия), чаще всего называемый просто "принципом контрадикции".
4.4.1.2. Часто этот закон выражают в краткой форме: А=А. Это правильно, однако недостаточно, ибо предстает пустой тавтологией. Скорее подразумевается: А необходимо есть А, т.е. если есть А, должно быть А; не может быть не-А. Нечто есть, поскольку оно необходимо есть то, что оно есть; оно не может не быть, не может быть иным.
Закон тождества не простая тавтология и не чисто аналитическое положение, а синтетическое суждение, чей предикат высказывает новое положение, не содержащееся в субъекте, - необходимость самобытия, невозможность небытия или инобытия. Это важно, поскольку при обсуждении аналитического или синтетического своеобразия других принципов (в особенности закона причинности) едва ли принималось во внимание, что уже принцип контрадикции есть не чисто аналитический, а синтетический. Все первые законы бытия, поскольку они должны нечто высказывать, суть синтетические положения, и, имея априорную значимость, они, по Канту, суть "синтетические суждения a priori".
4.4.1.3. Принцип, будучи сформулирован вначале в онтическом смысле, относительно сущего, восходит к основному закону бытия, который мы можем обозначить как онтологический, касающийся самого бытия принцип.
Необходимость того, чтобы сущее было самим собой, и невозможность того, чтобы оно не было самим собой, основывается на необходимом тождестве бытия. Так как конечное сущее, хотя и "есть", однако не есть само бытие и не в целом, а ограничено и контингентно в бытии, то в "онтической" формулировке принципа должно прибавляться: "поскольку оно есть", т.е. если оно есть и как оно есть по мере и способу. Иными словами, речь идет о том, присуще ли и насколько присуще ему бытие, переведено ли оно в тождество бытия и исключает ли собственно небытие.
Реальное основание необходимого тождества, необходимо исключающее небытие, есть бытие (как акт бытия). Поэтому закон тождества в изначальном, "онтологическом", смысле может формулироваться так: бытие необходимо есть бытие, оно необходимо тождественно с собой - или, негативно, как закон противоречия: бытие не может не быть; оно необходимо исключает небытие. Это первый закон бытия и мышления.
Предстоит еще показать, что уже отсюда может открываться некий подход к необходимости абсолютного бытия (ср. 7.1.3).
4.4.2. Закон причинности
Мы вновь начинаем с вопрошания. Вопрошаем о том или об этом, есть ли оно и что оно есть. Однако мы вопрошаем не только о вещах или положениях вещей, которые всегда остаются одинаковыми, но и о многом в некоем мире постоянной перемены, о том, что возникает и исчезает, изменяется. Мы вопрошаем: почему это [есть] так? Каким образом это произошло? Благодаря чему оно стало [geworden], благодаря чему оно изменилось? Мы предполагаем при этом, что все становление того, чего прежде не было, и все изменение действительности требует основания становления и изменения. Оно должно быть "причиненным" неким нечто, т.е. порожденным посредством действия. В таком вопрошании "почему?" или "благодаря чему?" мы предполагаем как соответствующее основание пояснения (ratio sufficiens) некую воздействующую причину, короче говоря - действующую причину (causa efficiens). Как говорится, "из ничего ничто не возникает". Мы всегда и везде предполагаем, что всякое становление должно иметь основание как "отчего становление" т.е. воздействующую причину.
4.4.2.1. К истории проблемы
Понимание необходимости основания для всего становления и всего изменения проявляется уже в греческой философии. Платон говорит: "Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно" (Tim 28a). Аристотель еще более углубляется в основания того, что он называет "движением" (kinesis), понимая под таковым всякое изменение, а также возникновение вещей как осуществление возможности, что требует соответствующей воздействующей причины. Последняя выражается в основоположении: "Quid-quid movetur, ab alio movetur" (Phys VII, l, 242 в 21 и сл.). Если это не тавтология, то следует принять во внимание, что первое "movetur" подразумевается в медиальном смысле, второе - в страдательном смысле, следовательно, правильно переводится так: "Что бы ни двигалось (или ни находилось в движении), движимо другим".
Такое понимание осталось не без последствий. Оно воспринимается и уточняется, помимо прочих, у Фомы Аквинского. Последний понимает "движение" (motus) лишь как переход от потенции к акту (transitus de potentia ad actum), таким образом другие формы движения (например, простая перемена места), поскольку они не означают нового осуществления (актуирования), отсюда исключаются. Благодаря этому Фома Аквинский обретает принцип, который значим для всего становления контингентного сущего и потому становится основополагающим прежде всего для доказательства бытия Бога и в таком его значении входит в дальнейшую традицию.
В Новое время Лейбниц впервые формулирует "принцип достаточного основания" (principium rationis sufficientis, Monad. n. 32, ср. Theod. I, 44). Он понимает его не только в логическом, но и в онтологическом смысле, т.е. так, что все реально сущее требует некоего основания своего существования и своей сущности.
4.4.2.2. Основные понятия
4.4.2.2.1. Здесь следует различать понятия условия, основания и причины в их взаимосвязи. Рефлектируя над исполнением вопрошания, мы обнаружили условия, включающие онтическое, логическое и трансцендентальное условия (ср. 2.1.3 и сл.). Строго взятое, условие означает лишь кондициональное отношение: если есть А, должно быть В; или наоборот: только если есть В, может быть A (conditio sine qua поп). Тем самым высказано лишь необходимое отношение условия, но еще не способ, не то, "как" одно обусловливает другое.
Если условие (В) входит в другое (А) конститутивно или определяя его, то это его основание (principium) - то, из чего вытекает нечто (ex quo aliquid procedit). Основание или принцип может быть логическим основанием (ratio) - это предпосылки некоего доказательства, из которых вытекает следствие, или реальным основанием, которое порождает реальное сущее. Если Аристотель, например, различает четыре причины движения (kinesis) - материальную и формальную, действующую и целевую, то это суть внутренние и внешние реальные основания конечного (изменчивого) сущего. Если их называют причинами (causae), то это понятие употребляется уже в аналогическом смысле, ибо причина как реально порождающее основание (quod aliud producit) первоначально подразумевает действующую причину (causa efficiens), которая собственным действием порождает другое (actione sua aliud producit). Понятие причины можно также аналогически перенести на другие реальные основания, однако лучше говорить об основаниях (принципах), чем о причинах (causae), чтобы закрепить это понятие за действующей причиной.
4.4.2.2.2. Принцип причинности утверждает: если конечное, следовательно обусловленное и контингентное, сущее действительно положено в бытии (существует), то оно должно быть положено или порождено посредством действия некой причины. Конечное, и потому обусловленное, сущее требует некоего "условия" своего существования, которое, как "реальное основание", порождает действительное сущее. Оно требует действия основания, т.е. некой соответствующей "действующей причины". Этот принцип касается не всего сущего, а лишь того, что возникает и исчезает, оказывается не необходимым, а контингентным. Но так как все конечное существенно контингентно, то принцип касается всего конечного сущего. Таким образом, можно сказать: "Если контингентное сущее действительно есть (существует), то оно должно быть причиненным (осуществленным) благодаря действующей причине", - или короче: "Если контингентное сущее есть, то оно необходимо причинено некоей причиной".
4.4.2.3. Обнаружение принципа
Обнаружение данного принципа много обсуждалось. Из этого следует, что он может быть доказан не аналитически-дедуктивно, а лишь синтетически-редуктивно.
Он не может быть выведен аналитически ни из понятия (конечного) сущего, ни из принципа тождества или противоречия, ибо высказывает некое новое содержание, которое прежде понятийно в нем еще не содержалось. Если сказать, что "всякое действие требует причины", то это было бы аналитическим положением, однако прежде следовало бы показать, что есть "действие"" это уже предполагает, что оно "причинено" другим. В таком случае положение не высказывает ничего нового и превращается в пустую тавтологию.
Отсюда следует, что принцип причинности порождает синтетическое высказывание, превышающее субъект положения (контингентное сущее) благодаря дальнейшему определению. Последнее содержательно состоит в "причиненности [Bewirktsein] посредством причины", формально снова (как в принципе тождества) - в необходимости, и поэтому - в безусловной всеобщей значимости принципа. Так как всеобщая и необходимая значимость предлежит всякому отдельному содержанию опыта и "с самого начала" (a priori) значима для него, то логическую структуру положения вместе с Кантом можно обозначить как "синтетическое суждение а priori", хотя обосновать это необходимо иначе, нежели Кант. Тем самым поставлен дальнейший вопрос о выявлении необходимой значимости. Некоторые апеллируют к непосредственному уразумению [Einsicht], которое проясняется уже в сравнении содержания понятий "контингентный" и "причиненный" [verursacht] (например, И. де Фриз). То, что непосредственные уразумения такого рода имеют место, не должно вызывать сомнений; без них мышление не было бы возможным. Однако они остаются необоснованными, если непосредственность не опосредствуется. Отсюда возникает вопрос, не может ли уразумение в принципе опосредствоваться негативно-редуктивным обнаружением, а именно: в силу того, что отрицание принципа ведет к противоречиям. Редуктивное обнаружение такого рода может проводиться в различных, уже встречавшихся ранее аспектах, однако согласуется по предмету.
4.4.2.3.1. Всему, что есть, всему конечному (и обусловленному) сущему свойственна безусловность обусловленного (ср. 2.3.3). Поскольку оно "есть", ему присуща безусловная значимость бытия: оно "есть так", значимо "для всякого" и "по отношению ко всему", хотя как единичное оно еще столь же обусловлено и ограничено. Оно, следовательно, поскольку оно "есть", обусловлено и безусловно в одно и то же время. Оно обусловлено, так как оно есть не само бытие, а единичное и конечное сущее при многих условиях своего существования. И все же оно безусловно, поскольку положено в безусловной значимости и потому - в неограниченный горизонт бытия. Однако если обусловленное безусловно положено, то оно сверх собственной обусловленности должно быть определено в безусловности бытия. Иначе оно было бы само по себе - при том же самом принятии во внимание бытия - в одно и то же время обусловленным и безусловным, а это есть противоречие. Следовательно, оно требует, если оно "есть", позитивного элемента, благодаря которому оно, будучи само по себе обусловленным, определено в безусловности бытия: оно требует некоего основания своего бытия.
4.4.2.3.2. Иначе говоря, контингентному сущему, которое "есть", присуща необходимость не-необходимости. Ограниченное сущее есть не само бытие, оно контингентно в силу своей конечной сущности, т.е. может быть или же не быть. Однако если оно "есть", то оно положено в необходимость своего бытия: оно в одно и то же время не может не быть или быть иным. Следовательно, оно должно, если оно есть, быть определенным сверх своей контингентной сущности в необходимости бытия. Иначе оно было бы само по себе необходимым и не необходимым в одно и то же время, что противоречиво. И поэтому оно требует позитивного элемента, благодаря которому оно определено в необходимости бытия: оно требует некоего основания своего бытия.
4.4.2.3.3. Опять-таки по-иному, и уже исходя из онтологической конституции сущего из бытия и сущности можно сказать: сущее действительно положено благодаря бытию, однако ограничено сущностью. Бытие из самого себя не необходимо есть бытие этой конечной сущности, и сущность из самой себя не необходимо осуществлена в бытии. Бытие контингентно по отношению к сущности, сущность контингентна по отношению к бытию. Их единство, в котором "снято" различие бытия и сущности, - это не необходимое, а только контингентное единство.
И все же бытие и сущность, если сущее осуществлено, осуществлены в единстве. Последнее не дано ни с одним, ни с другим принципом как таковым; оно может быть положено или осуществлено лишь благодаря другому. Иначе единство бытия и сущности было бы положенным и не положенным; действительное сущее было бы определено в действительное существование (фактически) и в то же время (принципиально) не определено: опять-таки возникает противоречие. Если сущее действительно есть, то бытие и сущность определены в единство, однако не из самих себя, а благодаря чему-то другому, некоему внешнему основанию, которое полагает их в единство, осуществляет действительное единство в сущем, т.е. посредством воздействующей причины.
4.4.2.4. Следует, однако, различать в причинении конечного и контингентного сущего первую и вторую причины. Все становление, всякое изменение подлежит различным причинам, которые сами опять-таки контингентны, следовательно суть причиненные. Уже Аристотель показал, что бесконечный ряд причин ничего не объясняет, лишь переносит объяснение в бесконечное, если не предполагается некая первая причина (causa prima). Сущность причинного воздействия состоит в том, что оно, действуя, причиняет, порождает бытие или определение бытия. Конечное, само контингентное сущее действует как вторая причина (causa secunda), имеющая важное значение во взаимосвязи действий. Однако ее действие всегда уже предполагает действительное, "к чему" она нечто причиняет, "на что" она, изменяя, оформляя или разрушая, воздействует. Это никогда не есть действие, касающееся бытия сущего. Таким может быть лишь действие, которое может порождать бытие как бытие, полагать сущее как сущее (sub ratione entis), стало быть, имеет могущество над бытием. Это может быть лишь "само бытие", которое, как "первая причина", сущностно возвышается над "вторыми причинами" и придает им действующую силу. И поэтому ее нельзя понимать так, будто она, "наряду со" вторыми причинами, наравне с ними вмешивается в ход мировых событий; это следует понимать только так, что она действует в естественных событиях "через" вторые причины и благодаря последним действует в мире "опосредствованно".
4.4.2.5 Иногда выдвигается возражение, что понятие причинности неприменимо к отношению между Богом и миром (напр. Хенгстенберг). В основании этих сомнений лежит слишком тесное, даже исключительное привязывание к естественнонаучному понятию причинности, которое вряд ли вообще схватывает онтологическую причинность в смысле причиняющего порождения или сообщения некоей действительности бытия, не растворяясь в чисто функциональном отношении; при этом творящее действие Бога не может быть постигнуто.
Если же причинность понимают онтологически, то в приведенном возражении остается правильным то, что между конечным и бесконечным действиями имеется существеннейшее, даже бесконечное, различие, и потому творяще-продуктивное действие мы мыслим лишь аналогически, а не адекватно-понятийно. С другой стороны, понятие причинности, если мы видим в нем также "сообщение бытия" как причиняющее полагание бытия, осуществлено лишь в творящем действии Бога - "causa prima" в первом и полнейшем смысле, а во всяком конечном действии - лишь в аналогически производном, конечно ограниченном смысле. Поэтому уразумение принципа причинности, по сути, есть уже уразумение контингенции и сотворенности мира благодаря первой, превосходящей все конечное причине, благодаря Богу как абсолютному бытию, всемогущему Творцу мира.
4.4.3. Закон финальности
Если я вопрошаю о нечто, то я хочу его знать; я вопрошаю, "чтобы" знать. То, к чему стремится вопрос и ради чего он ставится, есть знание об испрошенном, оно есть его цель (telos, ftnis). В целом это касается нашего воления и наших поступков. Мы стремимся к нечто, полагаем себе цель и ищем средства для ее достижения или осуществления. То, что все человеческое, т.е. сознательное, руководствующееся познанием действие (вопрошание или стремление и поступки, всякое свободное решение и приложение усилий и трудов), обусловлено и определено целями, "мотивировано" ими, - не подлежит сомнению. Мы можем поступать лишь "целеустремленно". Есть ли, и в каком смысле есть здесь "целеуверенность", - это другой вопрос.
Определены ли и направлены ли "финально", или "телеологически", и в каком смысле естественные события всей вне- или дочеловеческой действительности - еще более древняя и всегда новая проблема. Кроется ли в ней лишь исходящее из своеобразия человеческих поступков антропоморфное толкование событий природы, или телеологическое понимание природы, можно предметно обосновать и философски оправдать?
4.4.3.1. К истории проблемы
4.4.3.1.1. Телеологическая картина мира свойственна всей классической греческой философии. Она была основополагающей уже для мирового закона (logos) Гераклита, как и для мирового разума (nous) Анаксагора, правда, оспаривалась теорией простого случая в атомизме Демокрита. Для Платона вечная идея была не только совершенным прообразом, но и целью земных вещей, которые уподобляются ей и стремятся к высшей идее блага. Аристотель в анализ движения (kinesis), наряду с причиной действия, включает также причину цели - как "то, ради чего" (hou heneka), стало быть, в цели он также видит конститутивный принцип всякого движения или изменения, в конечном счете - это чистый акт божественной действительности, которая - как высшее благо и последняя цель - все к себе притягивает и содержит в движении. Стоики в учении о силах произрастания [Keimkraften] природы (logoi spermatikoi, rationes seminales), которые разворачиваются финально, мыслят точно так же телеологически, как и неоплатоники с их идеей возвращения всех вещей в божественное пра-единство, из которого они возникли.
4.4.3.1.2. Финальное понимание мира такого рода, сообразно библейскому учению о творении, было воспринято христианским мышлением. Это заметно уже у отцов церкви (включая теологически понятое эволюционное учение), как и в схоластической философии, в особенности у Фомы Аквинского. Для него Бог, как "само бытие" (ipsurn esse), есть "высшее благо" (summum bonum), следовательно, "последняя цель" (finis ultimus) всего происходящего. Вслед за Аристотелем Фома Аквинский выдвигает основоположения: "Omne agens agit propter finem" (всякое действующее действует ради некоей цели: S. th. I, 44, 4с, ср. S. с. G. III, 2 и сл.), и вместе с тем: "Naturale desiderium non potest esse inane" (естественное стремление не может уходить в пустоту: S. th. I, 75, 6с; ср. S. с. G. II, 55 и сл.). В этом выражена не только целеопределенность, но и целеуверенность естественного стремления.
4.4.3.1.3. С начала Нового времени выдвигаются возражения против финальности. Уже Декарт, который математически "ясное и отчетливое" разумение возвел в ранг нормы истины и достоверности, не отрицая финальность событий, отказывается от нее потому, что она не постигаема "ясно и отчетливо". Из абстракции все же следует (фактически, не логически и методически оправданное) отрицание. В механистической картине мира для финальности столь же мало места, сколь и в позитивистском и материалистическом естествознании. Правда, телеологическое понимание мира продолжает жить в учении Лейбница, в романтизме и уж тем более в идеализме - в натурфилософии Шеллинга и Гегеля. Однако в естественнонаучном мышлении механистически-материалистическое воззрение настолько продвинулось вперед, что даже развитие жизни, например в дарвинизме (последователи Ч. Дарвина), должно было объясняться чисто механистически случайными "мутациями" наследственного материала и "селекцией" в борьбе за выживание. То, что этим объяснимо далеко не все, сегодня в значительной степени признается даже биологами. Мы не должны здесь останавливаться на естественнонаучных проблемах, необходимо ограничиться лишь основополагающим онтологическим вопросом.
4.4.3.2. Основные понятия
Латинское "finis", как и греческое "telos", может означать как случайный "конец", так и "цель" [Ziel] устремлений или "назначение" [Zweck] движения либо изменения, - так философски понимали "telos" уже Платон и Аристотель. Более однозначно немецкое слово Ziel (или Zweck); оно подразумевает не только то, что нечто "заканчивается", но и то, ради чего (hou heneka, propter quod) происходит движение, следовательно, то, к чему стремятся, что определяет движение стремления и дает ему направление. Это не только цель, устремленная сама в себе: finis qui, но и цель некоего действия, движения или устройства, поскольку она, обусловливая и указывая направление, входит в движение стремления: finis quo, часто обозначая также "смысл".
В способе, каковым цель входит в определение стремления, выражено различие между естественным стремлением (appetitus naturalis) и сознательным стремлением, вызванным и руководимым познанием (appetitus elicitus). Если оно руководствовалось духовным уразумением, следовательно интеллектуальным познанием, а потому является предметом свободного решения, то оно есть воление и соответствующее действование. То, что человеческое воление и действование должны быть обусловлены собственным познанием и уразумением, определенными посредством "цели", - не вызывает сомнений. При этом обнаруживается, что подлинно первое устремленное, как цель определяющее воление и действования (flnis quo), после приложения всех средств ведет к цели, последнее же устремленное (finis qui), согласно основоположению, есть "primum in intentione, ultimum in exsecutione". Эта структура целенаполненного действия не может бесспорно переноситься на естественное стремление, ибо последнее не руководствуется собственным познанием цели. Нельзя также предполагать осмысленного планирования естественных событий Богом. Это, скорее, составляет вопрос, может ли обнаружиться из внутреннего своеобразия действия сущего как такового финальность или телеология его действия.
4.4.3.3. Обнаружение принципа
Как в законе причинности, так и здесь возможно не дедуктивное, а лишь редуктивное обнаружение (ср. 4.4.2.4). Принцип финальности также не является аналитическим суждением, ибо высказывается некое новое содержание, которое формально не содержалось ни в понятии сущего, ни в понятии действия (причинности). Это опять-таки синтетическое положение, которое, однако, "a priori", до всякого единичного опыта, всеобще и необходимо значимо для всего конечного действия, и в этом смысле есть "синтез a priori". Его значимость, однако, может быть обнаружена негативно-редуктивно - тем, что отрицание принципа ведет к противоречию.
Должны, однако, различаться два аспекта: целеустремленность и целеуверенность. Первая означает, что всякое действие направлено на цель (propter quod), вторая - что действие также достигает цели, по меньшей мере принципиально может достигать, а следовательно, устремляется к некоей возможной, т.е. достижимой или осуществимой, цели и поэтому не может уходить в пустоту (невозможное).
Сначала в общем: сущее должно действовать; это вытекает из его бытия и ограничено его сущностью. Оно отнесено ко всему и благодаря всему со-определено. Как и на что должно оно действовать? Всякое конечное действие есть ограниченное действие, оно осуществляется в том или ином исполнении действия. Однако сущностью действия еще не дано его конкретное определение, в противном случае оно было бы (фактически) ограничено и в то же время (принципиально) не ограничено и не определено, что противоречиво. Следовательно, оно требует дальнейшего определения, которое, однако, следует установить из сущности самого конечного действия. Определение заключается в необходимой цели действия - в целеустремленности и целеуверенности действия.
4.4.3.3.1. Целеустремленность вытекает из сущности действия. Действие полагает некую новую действительность бытия сущего (actus secundus), которая превосходит первое осуществление благодаря бытию (actus primus), ограниченному в конечной сущности. Стало быть, сущее своим действием полагает само себя в некую новую и более высокую действительность бытия, оно осуществляет большее [ein Mehr] в содержании бытия. Действие, следовательно, есть самоосуществление, хотя и опосредствованное действием на другое и благодаря воздействию другого, однако связанное собственным бытием и собственной сущностью действующего. Сущее действует, чтобы перевести самого себя в некую новую действительность бытия.
Таким образом, само исполнение действия, действительность содержания бытия, которое осуществляется в нем и благодаря ему, есть то, отчего или ради чего сущее действует. Действие есть дальнейшее осуществление самого действующего, порождение дальнейшего содержания бытия, которое вытекает из бытия сущего и соответствует сущности сущего. Таким образом, всякое действие имеет в этом свою сущностно-сообразную цель. Поэтому все необходимо действует ради некоей цели: "omne agens agit propter finem" - принцип целеустремленности всякого действия. Так как цель, заложенная в онтологическую конституцию сущего, предварительно определяя его, входит в исполнение действия, она есть основание действия как целевая причина (causa finalis).
4.4.3.3.2. Этим, однако, еще не дана целеуверенность, т.е. то, что всякое действие достигает или же только может достигать своей цели.
Конечное действие выходит на другое, оно зависит от другого и причиняет другое (или в другом). Это касается не только внешнего действия, которое в другом полагает действование (actio transiens), но и внутреннего действия (actio immanens), которое в самом действующем порождает некое действование; в этом заключается сущность жизни (ср. 6.2.2). Также такое действие, с одной стороны, зависит от внешних влияний (например, от условий жизни, продуктов питания и т.п.), с другой стороны, оно воздействует также вовне, на другое (в среде). То, что исполнение действия как самоосуществление сущего из своей сущности должно быть финальным, было уже показано. Однако достигает ли или осуществляет ли оно также - поскольку зависит от другого или направлено на другое - всегда и необходимо свою цель?
Здесь становится важным различение как между естественным стремлением (appetitus naturalis) и сознательным, или духовным, стремлением (appetitus elicitus), так и между действительностью и возможностью достижения цели. То, что мы в сознательном стремлении можем полагать себе конкретные цели, которые (из внешних или внутренних оснований) недостижимы или даже бессмысленны, не подлежит сомнению. Однако и сознательное стремление вытекает из естественного стремления сознательной (духовной) сущности действующего осуществлять самого себя - в познании истинного, в деянии благого, в осмысленном формировании и наполнении жизни. Эта сущностно-сообразная цель, как цель всякого естественного стремления, принципиально достижима. Способность действия есть возможность (potentia) исполнения действия (actus). Если исполнение действия невозможно, то была бы упразднена и способность действия; она уже не была бы возможностью. Отсюда следует, что естественно данная способность стремления и действия предполагает принципиально возможные, т.е. достижимые или осуществимые, цели; иначе она упраздняет саму себя. Отсюда принцип: "Desiderium naturale non potest esse inane", естественное стремление не может "уходить в пустоту", не может быть направлено на принципиально невозможное. Тем самым выражена целеуверенность стремления и действия в том смысле, что оно должно быть направлено на принципиально возможные, следовательно, достижимые или осуществимые цели, но это не означает, что во всяком отдельном случае действительное достижение цели было бы обеспечено; ему (опять-таки в силу внешних и внутренних оснований) может что-либо воспрепятствовать.
Препятствия возможны лишь для достижения конечных и контингентных целей, но не для возможности достижения безусловно последней и абсолютной цели - самого бытия. Всякое конечное действие по своей сущности есть стремление к дальнейшему осуществлению посредством исполнения актов, которые полагают некое новое и более полное содержание бытия. Но поскольку действие всего конечного сущего остается ограниченным, никогда не может достигать самого бытия, то оно по своей сущности направлено на абсолютное бытие как последнюю, безусловно необходимую цель, одну только и дающую смысл всему действию.
4.4.3.4. Финальность имеет большое значение для нашей картины мира, даже для подобающего понимания природы. Если в новейшем естествознании финальность в значительной мере ставится под вопрос или оспаривается, то в основе этого чаще всего лежит недоразумение, будто предполагается некая другая квазикаузальная сила, которая, наряду с действующей причиной, должна влиять на ход событий. В то время как (механистическая) причинность точно измерима и исчисляема, это неприменимо к финальности; поэтому "таинственное" влияние такого рода следует исключить. Однако уже согласно Аристотелю финальность, напротив, есть не новая привходящая действующая сила, а внутреннее определение самой действующей причинности; последняя вовсе не могла бы действовать, не будучи направлена на некую цель. Финальность есть внутренняя, т.е. сущностно свойственная причинности, направленность действия на свою цель.
При этом следует принять во внимание: даже естественные науки, пожалуй уже о неорганическом (физика, химия, хотя здесь есть проблемы), в особенности, однако, о живом (биология, физиология, медицина и т.д.), не могут описывать и понимать свой предмет без вопросов "для чего? к чему?" Что составляет смысл данного события или закона? Чего "хочет" тем самым природа (что есть "природа", которая чего-либо "хочет"?). Ни отдельный орган, жизненный процесс или процесс развития, ни инстинктивное поведение животных и т.п. не может быть даже описано, и уж тем более объяснено иначе как финально. Ссылка на "случай" есть отказ от объяснения. То, что живое многообразие и очевидная наделенность смыслом происходящего в природе есть результат чистого случая, а не финальности событий, разумно подтверждено быть не может.
Верно, однако, и то, что телеологический порядок природы предполагает некий упорядочивающий разум, познающий цели и направляющий события. В итоге предполагается Бог как творец и распорядитель мира. Но так как "научно" это предположение ввести нельзя, то должна быть исключена и финальностъ (Н. Гартман и др.). Однако из современных дискуссий становится все более ясно, что механистически-функциональное объяснение природы неудовлетворительно, ибо в основе должно лежать телеологическое осмысление событий.
Из этого уж тем более ясно, что человеческая жизнь также есть финальное событие. С одной стороны, в основе ее лежит собственное решение, поскольку это коренится в сущности человека. С другой стороны, мы все же обязаны осуществлять ее саму в сознательном стремлении и свободном волении, в осмысленном целеполагании и ценностноопределенных поступках. Это опосредствуется всякий раз конкретными отдельными целями, однако спрашивается: отчетливо волелось ли или нет относительно [auf... hin] последней цели, которая есть само бытие (ipsum esse), высшее благо (summum bonum), последняя цель (finis ultimus) всего стремления и воления, становления и действия.
4.4.4. Единство законов бытия
Из законов бытия следует их внутренняя связность. Она может выражаться в динамическом тождестве бытия. Бытие необходимо есть оно само, необходимо тождественно с собой. Однако если оно положено в различие конечного сущего, а следовательно лишь в ограниченном (частичном) тождестве с самим собой, тогда оно, с одной стороны, необходимо имеет свой исток в чистом тождестве бытия, которое только "целостно" есть оно само, с другой стороны, оно столь же необходимо стремится обратно к чистому тождеству самого бытия.
4.4.4.1. Бытие необходимо есть бытие, оно исключает небытие; оно есть необходимое тождество. Последнее никогда не может быть всецело снято, т.е. не может ограничиваться полностью, а только частично - в конечном сущем. Конечной сущностью бытие как таковое ограничено не всецело, оно положено в различие с самим собой, поскольку другие возможности бытия исключены. Тем не менее тождество бытия остается сохраненным как реальное тождество сущего, которое, поскольку ему присуще бытие, необходимо есть то, что оно есть, не может не быть или быть другим. Сохраняется также формальное тождество бытия в различии сущего, поскольку все, что есть, согласуется в тождестве бытия. Бытие - как принцип - всегда равно себе [gleiche] (но не то же самое) [nicht dasselbe]. Даже в различии сущего оно удерживает себя как тождество.
4.4.4.2. Если тождество бытия положено в различие сущего, то необходимо предположено чистое тождество бытия. Бытие в различии конечного сущего есть сущностно контингентное бытие. Бытие контингентно сущности и сущность контингентна бытию; они не одно и то же, они не образуют необходимого единства. Однако если они положены в единство, то не сами собою, а благодаря другому, т.е. благодаря действующей причине. Предельное основание может быть лишь чистым единством - полным тождеством бытия и сущности в "самом бытии". Оно и есть необходимая первая причина как исток полагания конечного и контингентного сущего.
4.4.4.3. Если бытие в сущем положено в различие с самим собой, то оно необходимо стремится сверх себя к чистому тождеству бытия. Это означает: сущее должно действовать. В действии оно прорывает и превышает пределы собственной сущности и тем самым целеопределенно полагает некую новую действительность бытия. Последняя цель всего действия есть чистое тождество бытия. Эта цель, однако, не непосредственно, а лишь опосредствованно может достигаться простиранием на другое сущее в меру собственной сущности. Во всем действии все же есть стремление к последней цели творения. Способность действия, определенная целью действия, есть возможность исполнения действия. Тем самым дана возможность, а не необходимость достижения отдельных частичных целей, но, впрочем, и необходимость опосредованного достижения последней цели - чистого тождества бытия. В этом обнаруживается динамическое тождество бытия.
Это должно еще проясняться и углубляться в последующем самоистолковании бытия в трансцендентальных определениях единства, истины и благости сущего в исполнении духовного действия.

5. ЕДИНОЕ, ИСТИННОЕ И БЛАГОЕ
5.1. Трансценденталии
5.1.1. Трансцендентное и трансцендентальное
В духовном исполнении акта решительно все, о чем мы вопрошаем или к чему мы как бы то ни было относимся (познавая и стремясь, зная и желая), предстало сущим - "нечто, которое есть". Понятие сущего логически трансцендентно. По Аристотелю, оно превышает даже категории как наивысшие родовые понятия (suprema genera) и охватывает решительно все, что вообще "есть", хотя и аналогически образом (ср. 2.4.2. и сл.). Теперь возникает вопрос, существуют ли еще содержательно и дальнейшие свойства или определения бытия, которые необходимо даны с бытием сущего и потому присущи всякому сущему как сущему и должны высказываться о нем.
В традиции они кратко были названы трансценденталиями, точнее "трансцендентальными свойствами сущего" (proprietates transcendentales entis), ибо логически-понятийно они трансцендентны (превышающи). С этим словом, но не в буквальном его смысле, соотносится "трансцендентальная" рефлексия Канта, который резко различает "трансцендентное" и "трансцендентальное" (KrV В 352). До Канта эти слова употребляются равнозначно, здесь же - в смысле логически "трансцендентных" понятий1. Все-таки возникает вопрос, не являются ли эти определения бытия также трансцендентальными в узком смысле (согласно Канту), т.е. не априорные ли это условия нашего отношения к сущему, никак иначе не обнаруживаемые. Как трансценденция бытия, нашедшая выражение в логически трансцендентном понятии бытия и оказавшаяся трансцендентальным условием вопрошания, так и дальнейшие определения бытия оказываются трансцендентальными условиями возможности нашего отношения к сущему.
1 Понятия "трансцендентное" и "трансцендентальное" часто еще употребляются без различения, что вызывает недоразумения. Мы, напротив, используем их всегда согласно Кантову различению. Здесь же не избежать традиционного понимания "трансценденталий". Тем более следует прояснить их соотношение.
5.1.2. Трансцендентальные свойства
В качестве подобного рода трансцендентальных определений бытия чаще всего (как основополагающие) называют три: сущее как таковое есть единое, истинное и благое (unum, verum, bonum). Это учение исторически коренится уже в учении Платона, чья высшая идея блага есть принцип единства, истины и благости. Аристотель само сущее понимает как единое, истинное и благое. Однако эти мыслители еще не фиксируют данную тройственность свойств, еще не отчетливо схватывают последние как трансцендентные определения бытия. Более отчетливо это учение оформляется у Августина, он говорит обо всем сущем, что оно есть единое, истинное и благое1, не называя еще тройственность как таковую.
Только в схоластике Средневековья данные определения бытия понимаются как трансцендентальные свойства сущего и приводятся к систематической тройственности, в частности Филиппом Канцеллярским, Альбертом Великим и Фомой Аквинским, который, восприняв их, попытался увеличить их число до пяти определений: "res, unum, aliquid, verum, bonum" (De ver. l, 1). Однако "res" может сводиться к "ens", a "aliquid" (aliud quid) - к "unum". Таким образом, тройственность остается основополагающей и через Фр. Суареса входит не только в схоластическую философию последующего времени, но и в школьную философию Хр. Вольфа, и даже приводится Кантом (KrV В 113). Принципиальное значение учения о трансценденталиях, в том числе и с точки зрения новейшей философии, представлено прежде всего И. Б. Лотцем (1958 и 1963) и будет рассмотрено ниже.
1 Например: "Nihil est autem esse quam unum esse" (De mot. Manien. II, 6). "Verum mini videtur esse id quod est" (Solil. II, 5). "Inquantum est, quidquid est, bonum est" (De vera rel. XI, 21).
5.1.3. К методическому обнаружению
Мы вновь возвращаемся к духовному исполнению акта, дабы опросить его об условиях его возможности. Ему свойственно то, что в нем испытывается и исполняется бытие как бытие. Если оказывается, что в нем предположены содержания или определения сущего как такового, которые необходимо со-подтверждаются в исполнении акта и потому не могут отрицаться без того, чтобы акт не противоречил самому себе, то они суть содержательные определения, которые свойственны бытию как бытию, и поэтому a priori должны быть присущи всякому сущему, поскольку это трансцендентальные свойства бытия.
В их тематическом разворачивании вновь проявляется поступательная диалектика понятия и исполнения. Первое тематически схваченное свойство бытия проступает уже благодаря исполнению бытия. Оно указывает на дальнейшие определения, которые нетематически уже содержатся [mitenthalten], но тематически еще не добыты, пока нет основополагающей тройственности единства, истины и благости1.
1 На вопросе, имеются ли сверх этого еще дальнейшие трансценденталии, мы кратко остановимся в конце (ср. 5.5.2).
5.2. Бытие как единство
Если я вопрошаю о нечто, знаю о нечто или, стремясь, волея, действуя, отношу себя к другому, т.е. полагаю некий сознательный, следовательно интенциональный, акт, то я знаю в нем, что "я" направляю себя на "другое". Я знаю, что "я" полагаю этот акт и что в то же время все различные протекающие во времени акты в единстве моего сознания суть "мои" акты. Они предполагают единство Я во множественности и различности моих актов, тождество меня самого в различии моих способов исполнения: Я есмь тот же самый.
В акте я отношу себя к "другому". Я могу это лишь потому, что прежде знаю: это другое есть "оно само", тождественное с самим собой, "единое" в себе. Я предполагаю единство другого, которое, будучи отлично от меня, встречается мне как предмет [Gegen-stand, противо-стоящее] и отличается от всего другого, о чем я могу еще вопрошать или относить себя к нему: одно не есть другое.
5.2.1. К понятию единства
Из фундаментального понимания того, что я (как субъект) и все, к чему относятся мои акты (как к объекту), необходимо есть оно "само" и не отлично от себя, выделяясь из всего другого, исходит понятие единства, которое, однако, как прапонятие может строго не дефинироваться, т.е. выводиться из другого, а определяться лишь описательно: сущее как единое означает, согласно классической формулировке, что оно "неразделенно в себе, но разделенно со всем другим" (indivisum in se et divisum ab omni alio). Единство, следовательно, обнаруживает две стороны, которые, однако, взаимно обусловливаются: "внутреннее единство" как тождество сущего с самим собой и "внешнее единство" как различие (нетождество) со всем другим.
И все-таки здесь еще необходима понятийная дифференциация: под "неразделенным в себе" (внутреннее единство) и "разделенным со всем другим" (внешнее единство) подразумевают не то же самое, что и под тождеством (самость) с собой и различием (различность или нетождество) с другим. Это, более того, означает: нечто может иметь различные, не только отличимые, но и реально отделяемые части, из которых оно состоит; оно также может схватываться в различных аспектах и потому с помощью различных понятий. Однако если оно "есть" и поскольку оно есть, части или аспекты положены в единстве сущего: неразделенно (неразрывно) в самих себе, однако разделенно (отделенно) со всем другим.
Понятийно, поэтому "divisum" (отделенное) значит больше, чем "distinctum" (различное) и "indivisum" (неотделенное) - больше, чем лишь "idem" (тождественное). Нетождественные элементы также могут быть положены в неразрывное единство; т.е. не только понятийно различные аспекты, но и реально отличные (дистинктные), даже реально отделяемые части могут быть положены в единство. И они "неразрывно" должны быть положены в единстве сущего, если конститутивно принадлежат к сущности этого сущего и если сущее положено как то, что оно "есть" по своей сущности; однако они должны быть не только реально различными, но и "отделенными" от всего другого как то, что не есть это другое.
5.2.2. Сущностное единство
Разделенное или неразделенное бытие (divisium aut indivisum) нельзя, однако, представить лишь как некое пространственное совместное пребывание [Beisammensein] либо отделенное пребывание [Getrenntsein] частей или элементов. Правда, в материальном, пространственно-временном бытии это имеет место. Однако здесь подразумевается большее - в некоем сущностном смысле. Если сущее как таковое "есть", то все, что принадлежит к его сущности - все части или свойства, необходимые для осуществления этой сущности, - должно быть положено в содержание бытия и определенность бытия.
Отсюда следует: единство сущего в этом, первом, смысле есть сущностное единство. В том, что есть, должно быть осуществлено все, что принадлежит к его сущности, - все содержания бытия, свойства, а также все части, каковых требует конституция этой сущности. Однако это означает, что единство продолжает определяться в целостность. Сущее есть лишь оно само и в единстве с самим собой, если оно есть "целостно" оно само, т.е. во всем, что ему сущностно присуще, и если оно же "целостно" отлично от того, что оно не есть. Сущностное единство (indivisum in se) есть, следовательно, "тождество целого с самим собой", а разделенность с другим (divisum ab alio) - "различие (или не-тождество) целого с другим как целым".
Это сущностное единство как целостность дано благодаря бытию сущего. Так как и поскольку сущее "есть", оно положено в бытии и благодаря бытию, однако так как и поскольку ему, как конечному сущему, лишь в границах его сущности свойственно содержание бытия, оно лишь "целостно" (или вовсе не) может быть осуществлено в своей сущности, положено в бытии. Сущее, если и поскольку оно есть, есть по своей сущности целостно оно само; основание его единства - бытие.
5.2.3. Единичность
5.2.3.1. Мы вопрошаем о том и об этом, есть ли оно и что оно есть; мы обходимся с вещами, познавая и действуя, и знаем, что они определены не только благодаря всеобщей сущности (как человек, животное, растение и т.п.), но и что каждое, как действительно сущее, есть единичное: "это", а не "другое". Если же в рамках того же самого вида сущности (species) имеет место множество сущих, которые согласуются в специфической сущности (например, человек), то каждое все же есть благодаря тому, что оно "есть", есть некое единичное (Individuum), которое отлично от всякого другого единичного: "я" есмь не "ты", одно не есть другое. Мы называем это единичностью, или индивидуальным единством.
5.2.3.2. Тем самым дано, что конкретное сущее как то, что оно "есть", не повторимо, а решительно уникально [einmalig]. Если специфическая сущность повторима во многих единичных вещах, то положеное в бытии реально сущее есть неповторимое единичное. Бытие как бытие полагает тождество, а не различие. Различие сущего может находиться лишь в сущности как ограничивающем принципе. Индивидуальное единство уникального единичного, однако, также не может находиться в "специфической" сущности, присущей некоему множеству единичных. Это может находиться лишь в сущности, поскольку она единичностно определяет это сущее в его именно таковом бытии [Sosein]. Здесь опять-таки есть некий аспект внутреннего и внешнего единства.
5.2.3.3. Если мы исходим из внешнего единства (divisum ab omni alio), оно означает: сущее в том, "что" оно есть, отличается от всего другого (даже того же самого вида). Оно относится ко всему другому и выделяется в своем собственном бытии из него. Это возможно, только если реально и индивидуально сущее во внутреннем единстве (indivisum in se) относительно всякого лишь возможного определения бытия, всякого лишь возможного содержания бытия единичностно предельно определено, так что всякое определение в нем положено или не положено, присуще ему или нет. Если бы сущее не имело этой предельной определенности, то оно было бы неопределенным, принимая во внимание возможные определения бытия. Это означает, что оно в то же время было бы определено и неопределено, что ему было бы присуще и не присуще определение бытия, оно было бы в нем положено и не положено. Это возможно лишь в абстрактном понятии, которое "не учитывает" дальнейшие определения, а следовательно, высказываемо о многих единичностях. Однако это невозможно в реально сущем, которое упраздняло бы само себя, если бы не было абсолютно уникальным и содержательно предельно определенным.
5.2.3.4. Исторически с давних пор ставится проблема индивидуации, т.е. вопрос о возможности множественности материальных единичных вещей того же самого вида (species)1. Этой проблеме предлежит вопрос: должно ли и почему должно сущее как таковое быть определено всякий раз единичным, стало быть, индивидуальным. Это привело нас к уразумению того, что все реально существующее сущее единично из метафизической необходимости, стало быть, индивидуальное единство есть всеобщее онтологическое определение сущего. Только отсюда может возникнуть дальнейший вопрос о конкретной конституции единичности, например в сфере телесных вещей (согласно Аристотелю и Фоме Аквинскому) - благодаря "первой материи". Однако это всеобще-онтологически уже предполагает необходимую единичность реально положеного сущего. Оно есть актуальное осуществление (бытие) всякий раз единичностного и предельно определенного смыслового образа (сущности). Актуально сущее, в какой бы сфере бытия оно ни было, необходимо есть конкретно единичное.
1 На вопросе о принципе индивидуации "materia prima" у Аристотеля и Фомы Аквинского мы остановимся только при рассмотрении сущности материальности (6.2.1). Здесь речь идет о всеобщем определении бытия единичности.
Однако чем выше нечто находится в иерархическом порядке бытия (от безжизненной материи через жизнь растений и животных вплоть до человека), тем более аналогически образом концентрируется в нем индивидуальность вплоть до персональности, которая осуществляется в духовном сознании, в свободе и ответственности поступков (ср. 6.2.3. и сл.).
5.2.4. Все-единство
5.2.4.1. Все, что бы то ни "было", мы схватываем как сущее, ибо всему, что есть, присуще бытие и, следовательно, все согласуется в бытии. Поэтому возникает вопрос, образует ли все - совокупная действительность - и в каком смысле единство. Вопрос о все-единстве, или универсальном единстве, есть основной вопрос в истории мышления. Уже ранне-греческая философия (с 600 до Р. X.) "всё" мыслила как единство, пыталась привести к единым мировым законам и объяснить из охватывающего "пра-основания всего" (arche panton); как и в классической метафизике со времен Платона и Аристотеля.
Однако это единство часто обострялось до строгого "монизма" (мышления единства). Уже согласно Пармениду (ок. 500 до Р. X.) имеет место лишь единственное, вечно покоящееся бытие; всякое множество и изменение есть лишь неистинная видимость. Это положение нашло свое развитие прежде всего в неоплатонизме Плотина (в III ст. по Р. X.) и Прокла (в V ст.). Для него первым и высшим, божественным основанием бытия является "единое" (to hen), из которого путем необходимой эманации (истечения или излучения) происходит все другое, но затем оно вновь должно возвратиться вспять, дабы объединиться с пра-единым.
Такой взгляд оказывал длительное влияние на пантеистические воззрения, особенно на мистическую философию, в исламском, точно так же как в иудейском и христианском мире. Такие учения по-новому оживились тенденциями гуманизма в философии Возрождения, в особенности у Джордано Бруно (ок. 1600). Они вторгаются преимущественно из неоплатонизма в мышление Нового времени. В субстанциальном монизме Спинозы (в XVII ст.) имеет место лишь единственная божественная субстанция, которая осуществляется и представляется в конечных вещах как ее "модусах". В немецком идеализме Шеллинг обосновывает "абсолютное тождество", в котором все абсолютно едино; но вскоре он сам преодолел это воззрение. Гегель же стремился понять абсолютное, "диалектически" разворачивающее свое единство благодаря противоположностям и их снятию в многообразии мира, в конечной духовной сущности оно приходит к себе, становится духом и как абсолютный дух возвращается к самому себе. Это диалектическое мышление все-единства близко Проклу и Спинозе, однако сохраняет свое влияние вплоть до современности.
5.2.4.2. Здесь необходимо отметить: бытие есть принцип единства всего сущего, так как и поскольку ему присуще бытие, однако это принцип не только всякий раз единичного сущего, но и целокупности всего сущего, поскольку все находится в охватывающем единстве бытия. Однако единство целого не упраздняет единства единичного. Всякое сущее само "есть" в безусловной бытийной значимости субстанциального и индивидуального бытия. Тем не менее оно пребывает в видовой или родовой общности и взаимодействии с другим, а сверх того - во всеохватывающей, но аналогической общности всего сущего в бытии.
Следует, впрочем, принять во внимание отношение единства и множества. Множество невозможно и немыслимо без единства, различность - без общности. Множество предполагает единство, но единство не предполагает множество. В этом единству присущ примат перед множеством; они не равноценны друг другу. Если имеет место множество сущих, то они должны находиться в общности бытия.
Общность как единство во множестве может иметь свое основание не во множестве как таковом, а только в единстве. Единство во множестве предполагает поэтому единство до множества, т.е. некое общее основание бытия, которое осуществляет и обосновывает множество и различность, однако не упраздняет и не отменяет их в жестком все-единстве. Оно должно быть основанием бытия конечного сущего, которое осуществляет и неуклонно обеспечивает множество и различность в единстве и общности бытия. Единство целокупной действительности есть единство бытия как такового, которое аналогически разворачивается в многообразии сущего, но свое последнее основание имеет только в единстве абсолютного бытия.
5.2.5. Аналогия единства
Из этого следует аналогия единства. Как выявилось, единство есть трансцендентальное определение бытия и, следовательно, необходимо аналогическое понятие. Значит, это понятие должно далее истолковываться и определяться в нашем мышлении и понимании из себя - из своего собственного смыслового содержания [Sinngehalt]. И потому мы продвигаемся от внешнего к внутреннему единству, от сущностного единства - к индивидуальному единству, а далее - к аналогическому единству всего сущего в бытии, которое при всем множестве и различности конечных вещей и способов бытия предполагает некое абсолютное единство. В нем лишь завершается чистая сущность единства, но так, что оно не упраздняет множество и различность, а обосновывает их возможность и действительность. Единство как трансцендентное понятие сущностно аналогическое, но это не только понятие, оно обосновано в аналогическом единстве действительности бытия (ср. 2.4.6).
5.3. Бытие как истина
5.3.1. Истинное и благое
Трансцендентальное определение единства бытия касается сущего в самом себе, однако для нас оно становится познаваемым благодаря тому, что мы в каждом сознательном отношении к сущему необходимо предполагаем его единство и поэтому со-подтверждаем в исполнении акта: сущее, поскольку оно есть, есть единое. Исполнение духа в своем другом, субъекта в своем объекте, истолковывалось выше через основополагающую двойственность познавания (знания) и стремления (воления) (ср. 4.3.6). Субъект исполняет актуальное единство со своим объектом или в самом себе, или в своем другом. Если он полагает единство в себе, то это - познавание; в при-себе-бытии духа это - знание. Но если он полагает единство не в самом себе, а в другом или относительно другого, то это называется стремлением; как исполнение при-себе-бытия духа это есть воление.
Акт вопрошания, из которого мы исходили, предполагает знание - предзнание о спрошенном и знание-себя вопрошающего. Однако вопрошание в то же время есть акт воления, так как я желаю знать то, что я еще не знаю; это стремление к знанию, следовательно - воление. Вопрошание и знание предполагают познаваемое, "знаемое" (intelligibile). Стремление и воление предполагают притягательное [Erstrebbares], достойное устремления или "волеемое" (appetibile). Однако, как выяснилось, мы можем вопрошать обо всем без границ: о том, что "есть", о сущем. Стало быть, все сущее, поскольку оно есть, оказывается познаваемым, знаемым и в этом смысле - истинным (verum) и притягательным, волеемым, т.е. благим (bonum). Эти определения истинного и благого полагают сущее уже в сущностное отношение к самоисполнению духа в знании и волении; они могут раскрываться лишь отсюда, но как свойства самого сущего - так как и поскольку оно "есть", постольку оно есть истинное и благое.
5.3.2. Логическая истина
5.3.2.1. Что означает истина? Мы исходим из первого и ближайшего понимания истины. Если мы вопрошаем о нечто и хотим это знать, то разыскиваем истину: как это [есть]? А если мы знаем это, то утверждаем: это [есть] так; высказывание истинно. Истина в этом смысле - как истина познания или высказывания - называется логической истиной. В философской традиции со времен схоластики Средневековья она определяется как "приравнивание ума к предмету" (adaequatio intellectus ad rem) (ср. Фома Аквинский, De ver. l, l с и др.). Строго взятая, она подразумевает "приравнивание" не интеллекта, а отдельного акта познания, суждения или утверждения: это "есть" так или не так. Высказывание выдвигает требование безусловной значимости бытия (ср. 2.3.3 и сл.). Это истина в смысле адекватности или (лучше) корреспонденции познания и высказывания (утверждения) с предметом. Она соответствует естественному и спонтанному пониманию истины. Это повсюду предполагается как норма, уже обыденно, как во всяком научном исследовании, так и во всяком судебном производстве и т.п. Необходимо знать, как действительно "есть" или действительно было. Все другое есть заблуждение или ложь, не истина.
5.3.2.2. В отличие от классической теории адекватности или корреспонденции в новейшее время развивались другие "теории истины". Теория консенсуса гласит, что нечто считается истинным, если все осведомленные (предметно-компетентные) судьи соглашаются с этим, следовательно, среди них существует "консенсус". Напротив, теория когеренции требует, чтобы новое познание или высказывание непротиворечиво включалось в связь достоверного знания, было когерентно с ним. Эти теории едины в том, что отыскивают "критерий" истины, будь-то (субъективно) в согласии познающих и предметно судящих, будь-то (объективно) в соответствии с познанным и удостоверенным как истинное знание. Обе теории выдвигают важные аспекты конкретного поиска истины, например в научном исследовании. И все же они указывают лишь критерии отыскания истины, не высказываясь о сущности истины: что, собственно, подразумевается и к чему устремляются в поиске истины.
Теория корреспонденции, напротив, не указывая критерий отыскания истины, тем не менее выражает, что мы понимаем как сущность истины и к чему устремляемся в поиске истины. Еще лучше, чем в формуле "adaequatio intellectus ad rem", об истинном суждении, ссылаясь на Аристотеля, с классической ясностью высказывается Фома Аквинский: "dicit esse quod est vel non esse quod non est" ("говорят о том, что есть, что оно есть, или о том, что не есть, что его нет"" l Perih. 13).
Это значит: "приравнивание" подразумевает не отображение предмета в сознании, а только то, что (утвердительное или отрицательное) высказывание или утверждение соответствует тому, что "есть" или "не есть". Следовательно, только акт суждения или утверждения (аффирмации) может быть в полном смысле истинным или ложным, а отнюдь не чувственное восприятие или голое образование понятий. Они еще ничего не утверждают (аффирмируют). Это происходит только в акте суждения, который полагает утвердительное или отрицательное суждение: "это [есть] так", или "это не [есть] так". Только в нем имеет место истина или неистина (заблуждение).
5.3.2.3. Выше уже указывалось, что наше познание (вопрошание и знание) безусловно требует истины (2.3.3 и сл.). Если я вопрошаю о нечто, я хочу знать, что и как оно "есть". И если я это знаю и утверждаю, то я знаю, что это не просто мне так кажется, но что данное нечто, тем что оно "есть", утверждает себя (объективно) относительно всякого другого сущего и потому значимо (субъективно) для каждого разумного, способного к истине существа; тот, кто это отрицает, заблуждается. То, что есть поистине, имеет безусловную значимость и находится поэтому в неограниченном горизонте значимости - в отношении ко всему, что вообще есть, и для всех открытых бытию, т.е. для способных к истине (разумных), существ.
Однако здесь выясняется, что это касается истины в первом смысле - логической истины. Тем самым, вопреки обычному здесь возражению, возможность заблуждения не исключена, предметная критика не отвергнута. Формальная безусловность требования истины еще не означает содержательную правильность или точность высказывания. Даже единичностное и аспектно ограниченное познание может быть истинным. Содержательно наше познание остается всегда обусловленным и ограниченным, точно так же как и языковые средства выражения. Всякое высказывание может дополняться, обсуждаться и корректироваться; оно может быть также ложным, причем заблуждение сущностно состоит не (позитивно) в утверждении некой данности, а (негативно) в отрицании других аспектов, следовательно, в исключительном абсолютном полагании некоего частичного аспекта (ср. Coreth 1987). Однако если то, что я подразумеваю и утверждаю как истинное, действительно, то я уже превосхожу обусловленную значимость для меня и восхожу к безусловному, а потому неограниченному горизонту значимости бытия. Таким образом, уже логическая истина указывает на метафизическое измерение.
5.3.3. Онтическая истина
5.3.3.1. Если я вопрошаю о нечто, хочу знать это нечто, то я предполагаю, что оно познаваемо, "знаемо". А если я его достоверно знаю и утверждаю как истинное, то я предполагаю, что сам предмет являет мне себя как то, что он есть - очевидным и доступным, усматриваемым интеллектуальным познанием. Если я вопрошаю о сущем и могу знать о сущем, то оно прежде само должно быть "интеллигибельным" (intelligibile, возможный предмет intelligere). В отличие от логической истины высказываний это есть онтическая истина самого сущего. Логическая истина присуща акту познания, точнее, утверждающему суждению; онтическая истина, напротив, есть свойство (proprietas), присущее самому сущему. Однако онтическая истина есть условие возможности логической истины. Лишь поскольку сам предмет, сущее, онтически истинно (интеллигибельно), оно предоставляется познанию и уразумению и может схватываться и высказываться в логически истинном суждении, которое соответствует положению вещей.
5.3.3.2. Между онтической и логической истиной существует отношение взаимного обусловливания возможности и действительности (потенции и акта). Онтическая истина означает познаваемость (интеллигибельность) сущего и, следовательно, возможность его познавать. Сущее предрасположено к этому и, постигаемое духовным познанием, предоставляет свое истинное содержание схватыванию и исполнению. Следовательно, оно должно быть из себя сообразным духу, проясненным духу своеобразием; оно должно быть принципиально "рациональной", точнее "интеллигибельной", структурой, открытой и доступной духовному познанию. Это потенциальное своеобразие осуществляется актуальным познанием (в истинном суждении). Потенциально знаемое (intelligibile) актом знания (intelligere) превращается в актуально познанное (intellectum). Онтическая истина находится в потенции к акту логической истины.
С другой стороны, ум (intellectus) как способность духовного познавания находится в потенции к онтической истине, он обязан осуществляться в исполнении акта познания, т.е. в полагании истинного суждения. Отсюда вытекает двустороннее актуирование. (Объективная) потенция онтической истины сущего возвышается до актуальной познанности [Erkanntsein] в логической истине, тогда как (субъективно) потенция интеллекта как способность к истине осуществляется в исполнении акта истинного знания.
Обе потенции осуществляются в одном и том же самом акте. Уже Аристотель, а вслед за ним и Фома Аквинский, учил, что акт познающего и акт познанного суть одна и та же действительность, т.е. исполнение акта делает субъект актуально познающим и в то же время объект - актуально познанным. Поэтому выше мы могли обозначить духовное исполнение как актуальное "единство субъекта и объекта" (4.3.6; ср. 5.4.1). Это единство реализуется уже в познании (в знании), однако полагается оно в субъекте (а не в объекте). Так, объект актуируется в своей познаваемости, репрезентируется в субъекте, и сущее возвышается таким образом к более высокому способу бытия, осуществляется в свете духовного сознания. Воспринятое в проясненном при-себе-бытии духа, оно входит в мир познания и в самоисполнение духа.
5.3.3.3. Проблемно-историческое поле воззрений на вопрос об онтической истине весьма обширно. Мы выделяем лишь некоторые наиболее важные из них.
5.3.3.3.1. Критическое мышление Канта ограничивает теоретическое познание сферой возможного опыта и голым явлением. "Вещь сама по себе" предполагается, но объявляется непознаваемой. Хотя для Канта она, по сравнению с голым "феноменом" чувственного созерцания, значима как "ноумен" (интеллигибельное), как подлинно истинная действительность, достижимая, однако, не теоретическим знанием, а, пожалуй, практическими нравственными поступками. Научная картина мира (своего времени) низводится Кантом к голому явлению "для меня", тогда как нравственные поступки исполняются в "самом по себе" сущем, истинно "интеллигибельном мире". Этим Кант по-своему подтверждает, что все сущее "само по себе" интеллигибельно, следовательно, онтически истинно, хотя "для нас" оно есть предмет не теоретического знания, а лишь практической веры.
5.3.3.3.2. Напротив, понимание интеллигибельного своеобразия сущего гипертрофируется идеализмом. Так, уже согласно Беркли, esse est percipi (быть - значит быть познанным). Потенциальная познаваемость превращается в актуальную познанность; к этому редуцируется бытие. Сущее "есть" лишь постольку, поскольку оно познано духом.
По-иному это воспроизводится в немецком идеализме. Так, уже в самополагании Я и противополагании не-Я у Фихте другое (объект) есть лишь постольку, поскольку оно положено Я (субъектом) в самоисполнении. Точно так же Гегель "снимает" реальное в идеальном бытии. Только благодаря "абсолютному знанию" постигающего духа предмет осуществляется в своей истинной сущности: "в себе и для себя сущее есть осознанное понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее" (WW G1 4, 45). Верно здесь то, что вещи, если они познаются, полагаются в духовном сознании, а следовательно, поднимаются на более высокую ступень бытия (снимаются, возвышаясь), однако этим все же не снимается (не отрицается и не уничтожается) их реальное собственное бытие. Истина познания остается связанной онтической истиной самого сущего.
Кроме того идеализм гипертрофирует наше знание. С одной стороны, для человеческого познания не существует "постижения" действительности в смысле исчерпывающего (охватывающего) знания, которое могло бы адекватно постигать все знаемое (интеллигибельность). Чем больше я знаю, тем яснее, сколького я не знаю; тем больше раскрывается вопрошание. С другой стороны, отношение субъекта и объекта здесь изначально редуцируется к знанию, практическое поведение снимается теоретическим элементом "абсолютного знания", так это представлялось Гегелю (особенно Ph dG). Между тем мы не обладаем абсолютным знанием в гегелевском его понимании, и практическое поведение не может сводиться к теоретическому знанию (по Гегелю - к диалектическому мышлению) и в нем упраздняться.
5.3.3.3.3. С другой стороны, идеализму противостоит крайний реализм, стремящийся оградить самостоятельность бытия от познания тем, что придает ему предельную непознаваемость. Прежде всего это Н. Гартман, допускавший интеллигибельный слой предмета, однако принимавший также "трансинтеллигибельную сердцевину", в которой коренится последняя независимость бытия от познания. Когда же он тем не менее пытается высказываться об этом в "проективном образовании понятий", то вновь отказывается от полной непознаваемости. Даже если допустить, что мы не полностью распознаем и постигаем конкретное сущее в его особенном своеобразии, мы все же можем его схватывать как сущее во всеобщих определениях бытия (sub ratione entis), вплоть до его "сердцевины".
5.3.3.4. Отсюда уже ясно, что подразумевает онтическая истина и на чем она основывается. Она высказывает, что все сущее, поскольку оно есть, онтически истинно, а следовательно, из себя принципиально "интеллигибельно", что оно рационального или интеллигибельного (разумно-сообразного) свойства, и потому доступно интеллектуальному уразумению, так что, следовательно, онтическая истина оказывается трансцендентальным свойством сущего как такового.
Этим отнюдь не сказано, будто мы, люди, все, что ни есть, познаем в соответствующей его устроенности [Beschaffenheit]. Мы связаны чувственным опытом. Вещи должны "показывать" нам себя или рационально раскрываться из того, что себя показывает; это наверняка не касается всего, что вообще есть. Тем не менее все принципиально интеллигибельно и потому "как-либо" (quodammodo) доступно также конечному духу человека, ибо охвачено горизонтом его вопрошания и знания и настолько познаваемо, что мы об этом, "поскольку оно есть" (sub ratione entis), можем нечто знать и высказывать.
Это уразумение вытекает уже из подхода в вопрошании: "Я знаю, что я не знаю" (Сократ). Я знаю многое, однако не все и не обо всем. Поэтому я вопрошаю далее, преодолевая все возможные пределы. Вопрошание предполагает знание. Правда, я могу вопрошать лишь о том, чего я еще не знаю; иначе вопрос был бы упрежден знанием и уже не был бы возможен. Вместе с тем я могу вопрошать, лишь если я знаю, о чем я вопрошаю; иначе вопрос не будет иметь смысла, он еще не будет возможен. Вопрошание предполагает предзнание, которое наверняка еще неопределенно и нуждается в определении, ненаполнено и нуждается в наполнении, однако все-таки это уже знание, которое простирается на все и охватывает все, что только как-либо "есть". Все входит в горизонт нашего вопрошания и знания, по меньшей мере настолько, что, поскольку оно "есть", мы можем высказать о нем то, что необходимо касается сущего как такового, как-то: всеобщие законы бытия и трансцендентальные определения бытия. В этом смысле все сущее онтически истинно не только "само по себе", но и "для нас", т.е. для конечного духовного существа, оно достижимо и всегда уже достигнуто, так как объято неограниченным горизонтом нашего вопрошания и знания.
5.3.4. Онтологическая истина
5.3.4.1. Сущее есть сущее благодаря бытию. Истина сущего как такового имеет свое основание в истине бытия. Чаще всего то, что мы назвали онтической истиной, обозначается как онтологическая истина. Однако "онтологическое различие" между сущим и бытием прежде всего акцентировал М. Хайдеггер. Различение между "онтическим" (касающимся сущего) и "онтологическим" (относящимся к бытию) было также обоснованно принято метафизическим мышлением (Э. Жильсон, И. Б. Лотц и др.). Мы принимаем различение в смысле онтической и онтологической истины. Последняя подразумевает не истину сущего, а, как ее основание, истину самого бытия1.
1 Тем самым мы следуем за Хайдеггером в онтологическом различии сущего и бытия, однако не в том, что он понимает бытие лишь как историю бытия. Сомнение вызывает также способ, с помощью которого И. Б. Лотц перенимает вслед за Хайдеггером онтологическое различие, т.е. "бытие" (esse commune) понимает как самостоятельную величину (между бытием сущего и самим абсолютным бытием) и (особенно в поздних сочинениях), по-видимому, впадает в некоторую мистику бытия.
Сущее онтически истинно, т.е. из себя самого способно схватываться и исполняться знанием духа. Зная, дух способен постигать сущее, исполнять онтическую истину в логической истине. Сущее направлено на духовное познавание, и последнее зависимо от сущего; существует взаимное отношение.
Однако таким образом сущее мыслится как иное по отношению к духу и дух как иное по отношению к сущему - через противоположность объекта и субъекта. Эта двойственность - и отнесенность - возможна лишь при условии предшествующего единства. Если бы имело место чистое противопоставление [Gegenuber], то сущее было бы противоположено духу, а дух - сущему как совершенно иное. Возможно ли в таком случае было бы знание или хотя бы вопрошание? Могло ли бы сущее как духовно познаваемое (intelligibile) быть отнесено к духу, а духовное познание (intellectus) - к сущему? Подобное возможно лишь на основании предшествующего единства.
Это единство есть бытие. Не только объект, но и субъект "есть", он положен в бытии и благодаря бытию. Бытие изначально раскрылось нам в духовном исполнении знания - в тождестве бытия и знания. Бытие исполняется в нем как знание, и знание полагается как бытие. Бытие оказывается знающим-себя бытием, и знание - знанием-себя бытия. Бытие не иное по сравнению со знанием, а то, что знает себя в исполнении самого себя, есть знающее при себе, оно проясненно обладает самим собой и проникает в самого себя. И знание есть не иное по сравнению с бытием, а знание-себя, проясненное при-себе-бытие, знающее самообладание бытия.
Это единство бытия и духа в духовном самоисполнении бытия мы можем называть онтологической истиной как основанием онтической и логической истины: истиной не только сущего и не только знания о сущем, но истиной бытия, которое в тождественном исполнении акта знает о себе и становится познанным из себя; не только "adaequatio inter ens et intellectum", но и "identitas actualis inter esse et intelligere".
5.3.4.2. Здесь, однако, мы должны различать обусловленный (конечный) и безусловный (абсолютный) способы бытия онтологической истины. Знание оказалось самоисполнением бытия, чистым содержанием бытия (perfectio pura). Если бытие целостно есть оно само в чистом, неограниченном исполнении всех содержаний бытия при себе самом, то оно необходимо есть абсолютное знание-себя - знающее самоисполнение, проясненное при-себе-бытие в абсолютном тождестве бытия и знания. Но в конечной сфере все же появляется некое относительное различие бытия и знания.
5.3.4.2.1. Исполнение акта конечного духа отличается тем, что он знает себя, т.е. исполняет онтологическую истину как тождество бытия и знания. На этом основывается все знание, вся проясненность - знание о самом себе (самосознание), как и возможность знания о другом (предметное сознание).
Если конечное исполнение духа схватывает само себя как действительность бытия (sub ratione entis) и, следовательно, исполняет бытие как бытие, то в этом ему открыто бытие в целом: безусловный и неограниченный горизонт бытия, в котором иное как сущее также может познаваться, восприниматься в знание духа.
Конечный дух, однако, никогда не может постичь знанием бытие в целом, он не может достигнуть неограниченного горизонта бытия; его знание остается ограниченным. Из этого следует, что конечному духу противостоит сущее, которое хотя и онтически истинно (потенциально интеллигибельно), следовательно принципиально постижимо, однако не (или еще не) достижимо для актуального исполнения конечного знания, не обретено в его истине. Для конечного духа отсюда вытекает отличие онтически истинного (потенциально познаваемого) от логически истинного (актуально познанного как истинное).
5.3.4.2.2. Всякое конечное сущее положено благодаря бытию, но ограничено своей сущностью. Если оно ограничено так, что содержание бытия духа, знающего при-себе-бытия, исключено (в силу материальности, ср. 6.2.1), то такое сущее не может само полагать акт знания-себя, не может исполнять тождество бытия и знания. Но в силу того, что оно "есть", оно сущностно отнесено к духу. Как онтически истинное, оно открыто для духовного познания, чтобы не в самом себе, а в другом - в духе - прийти к себе, возвыситься к проясненному единству бытия и знания. Пра-единство бытия и духа не исключает недуховное [untergeistig] сущее, но обосновывает сущностное отнесение к духу всего сущего. Как онтически истинное, сущее открыто и расположено к духовному познанию. Только в духовном исполнении бытие приходит к самому себе и становится тем, что оно, собственно, есть, - онтологической истиной как тождеством бытия и знания.
5.3.5. Бесконечная истина
5.3.5.1. В конечном бытии существует различие онтической и логической истины. Эта двойственность предполагает единство онтологической истины - тождество бытия и знания. Однако такое тождество в исполнении конечного духа дано лишь как относительное единство. Правда, в духовном исполнении акта, словно в некоей точке, бытие и знание решительно совпадают, однако бытие в целом не совпадает с моим знанием, оно бесконечно превосходит конечное знание. Поэтому относительное единство бытия и знания не может быть последним основанием для отношения онтической и логической истины. Конечный дух не есть полагающий исток сущего; иначе он должен был бы исчерпывающе все постигать. И потому он не является также основанием онтической истины сущего; напротив, она пред-дана как условие его познания. С другой стороны, сущее не есть исток конечного духа, чье при-себе-бытие превосходит содержание бытия всего остального сущего. Отношение между конечным духом и конечным сущим предполагает, следовательно, некое условие их возможности, которое превосходит конечную субъект-объектную двойственность. Относительное единство бытия и знания предполагает абсолютное единство бытия и знания - это и есть онтологическая истина в первом и изначальном смысле.
5.3.5.2 Абсолютное бытие есть изначальное единство и бесконечная полнота всей действительности бытия. Все чистые содержания бытия суть здесь решительно бесконечная действительность. Знание как при-себе-бытие духа есть исполнение бытия как бытия, и потому оно выступает чистым содержанием бытия, которое не исключает дальнейших содержаний бытия, а охватывает их. Но если знание есть чистое содержание бытия (perfectio pura), то в абсолютном бытии оно осуществлено в бесконечной полноте. Оно есть бесконечное знание, наполняющее всякую возможность знания, исчерпывающее всякую возможность знаемого. В нем все, что как-либо познаваемо или знаемо, обретено в актуальном исполнении знания. Оно есть изначально неограниченное знание о бытии в целом и потому также обо всяком сущем в отдельности.
Абсолютное бытие есть абсолютное знание, и теперь не только в том смысле, что всякое знание выдвигает формально безусловное требование значимости, а в актуально содержательном смысле. Тогда как в конечном сущем субъект и объект знания, логическая и онтическая истины расходятся, в абсолютном бытии имеет место чистое тождество субъекта и объекта, логической и онтической истины: знающий и познанное суть решительно то же самое. В то же время исполнение конечного духа хотя и полагает относительное единство бытия и знания, однако не обретает бытия в целом, тогда как в абсолютном бытии точно так же имеет место абсолютное единство бытия и знания, в котором бесконечное бытие постигает само себя и все конечное сущее в бесконечном знании. Это онтологическая истина в изначально бесконечном смысле - абсолютное единство бытия и знания.
"Праистина" - онтологическая истина в абсолютном смысле - обосновывает и подтверждает онтическую истину всего сущего. Благодаря абсолютному бытию все, что есть, положено в бытие. Но если абсолютное бытие есть абсолютное знание, то все сущее проистекает из знания абсолюта, им помыслено и спроектировано. Сущее познаваемо, знаемо (intelligibile), ибо уже прежде оно познано и узнано [Gewu?tes] (actu intellectum). Возможности предшествует действительность, потенции - акт. Лишь потому, что все сущее прежде помыслено и постигнуто абсолютным знанием, оно, сообразно с духом, принципиально открыто духовному познаванию, подлежит исполнению знания, т.е. оно (потенциально) онтически истинно, открыто исполнению (актуального) знания и понимания. Онтическая истина, как и логическая, имеет свое основание в онтологической истине бытия - в тождестве бытия и знания в абсолютном бытии.
5.3.6. Аналогия истины
Истина есть трансцендентальное свойство бытия. Однако если бытие аналогично, то истина также должна быть аналогическим определением. Это обнаруживается в ретроспективном взгляде на продвижение мышления, которому открылась истина бытия.
Все сущее познаваемо (интеллигибельно), оно онтически истинно. Если его истина не исполнена в знании, то она лишь потенциальная, еще не актуированная истина, направленная на акт духовного познания и зависимая от акта духовного познания, последний же онтически истинное возвышает к логически истинному - к более высокому способу бытия истины, к истине не только потенциальной, но и актуальной, в знании пришедшей к себе истины. Вместе с тем конечное знание о сущем еще несовершенная истина. Она пребывает в двойственности субъекта и объекта, знающего и узнанного. Ее отношение возможно лишь на основании единства субъекта и объекта в онтологической истине как исполнении тождества бытия и знания. И все же в исполнении акта конечного духа она есть лишь относительное единство, ибо она не обретает бытие в целом в постигающем знании. Поэтому она вновь указывает поверх себя, на абсолютное единство бытия и знания - в абсолютном бытии, в изначально бесконечном единстве знания и истины, т.е. на онтологическую истину как условие и онтической, и логической истины в абсолютном смысле. Так продолжает определяться истина от ограниченных ее форм вплоть до изначально чистого и наиболее полного образа в знании абсолюта.
5.4. Бытие как благость
5.4.1. От знания к волению
Мы суть не только вопрошающие, разыскивающие и познающие истину, но и стремящиеся, водящие, действующие существа, только так мы и осуществляем самих себя. Уже вопрошание, из которого мы исходили, есть акт стремления и воления; даже если это только стремление к знанию, воление истины, то все же как чего-то благого, достойного устремления. Практическое стремление, сознательное воление и действование идут дальше - по направлению к благому или ценностному [Werthafte], которое как таковое устремляет к себе и достойно устремления. Поэтому мы должны вернуться к отношению познавания и стремления, знания и воления (ср. 4.3.6).
5.4.1.1. Исполнение конечного духа в своем другом есть актуальное единство субъекта и объекта. Если такое единство полагается в субъекте, то это - исполнение его единства с объектом, поскольку последний положен не в самом себе (объект сам по себе), а в акте субъекта (объект в исполнении). Предмет становится присутствующим в моем сознании - это означает знание. Если же единство полагается не только в субъекте, но и в самом объекте (объект сам по себе), то это есть стремление, или воление, в духовном исполнении.
Уже знание исполняет другое как сущее, поскольку оно "есть". Оно знает о другом, которое есть не я сам, а сознается мною как другое (объект в исполнении). Оно еще не достигается в своем собственном бытии и собственной ценности (объект сам по себе). Оно есть интенциональное единство, представляющее другое как другое в при-себе-бытии духа, но еще не достигающее его реально. Духовное исполнение другого этим еще не завершено; оно должно переходить в воление. Другое, в свою очередь, также исполняется как сущее, поскольку оно "есть" в самом себе (объект сам по себе). И потому оно устремляется не только к интенциональному, но и к реальному единству с другим. Однако так как реальное различие между мной и другим не снимается, а остается предположенным, исполнение другого есть не исполнение в другом, а исполнение на другое. Оно утверждает другое и устремляется к другому ради него самого - в его собственном содержании бытия и ценности, ибо оно в безусловном горизонте бытия таково есть и таким должно быть.
5.4.1.2. Из этого получается, что чистый основной акт воления есть утвеждение другого ради него самого, участие [Einsatz] в другом не ради меня, а ради него - одним словом, любовь. Воление в чистом и полном смысле слова есть не "схватывание ценностей", т.е. воление захватывать и обладать другим ради меня, а "утверждение ценностей", т.е. утверждение, признание и одобрение другого ради него, признание бытия другого в его собственном бытии и ценности, и потому в благоволительном действовании для другого. В полном смысле это возможно все же лишь по отношению к безусловной ценности духовно-личностного бытия другого; это [das] другое первенствует тому (или той) другому (другой), другой человек есть безусловная и уникальная личностная ценность.
Другие вещи, которые не имеют безусловной самоценности, а представляют относительную ценность - орудия, продукты питания и т.п., я могу утверждать в их собственной ценности лишь тем, что я употребляю их сообразно тому, что они сами есть и для чего они существуют. Я могу использовать как средство для моих целей некую опосредствующую практическую ценность, однако никогда - ценность другой личности, так как она, как подчеркивал уже Кант, "есть цель сама по себе и никогда не может употребляться как всего лишь средство" (KpV 155f. ср. WW 4, 428ff. u. а.). Здесь, как еще будет показано, наиболее четко выступает чистая сущность воления - в личностном утверждении, в благоволении, в деянии любви.
5.4.2. Примат теории или практики
5.4.2.1. Греческое мышление отдавало первенство "theoria" (интеллектуальному познанию); из теории выводилась "praxis" (нравственные поступки). Это очевидно уже в "этическом интеллектуализме" Сократа, а также в философии Платона, Аристотеля и других.
В христианском мире примат воли и любви особенно подчеркивает Августин. В схоластике Средневековья это приводит к контроверзам между интеллектуализмом (идущим от Аристотеля: Фома Аквинский и его школа) и волюнтаризмом (идущим от Августина: Бонавентура, Скот и другие).
В раннем Новом времени вновь на передний план отчетливо выступает теоретический элемент (рационализм: Декарт, Спиноза и другие). Кант, напротив, ограничивает теоретическое (научное) познание голым явлением в рамках возможного опыта. Там, где заканчивается знание, освобождается путь нравственному волению. Что переходит границы теоретического "знания", того достигает практическая "вера" в постулатах практического разума. Вслед за Кантом примат практического подчеркивает Фихте. Конец теоретического знания опосредствует свобода нравственных поступков в "бесконечном стремлении". Гегель оборачивает это отношение, поскольку в "Феноменологии духа" он пытается снять все практическое (мораль, праворелигию) в "абсолютном знании".
В новейшей философии практическое чаще всего находится на переднем плане - у Маркса и вплоть до неомарксизма, у Ницше и в философии существования, в философии ценностей от Лотце до Шелера и других.
5.4.2.2. В противовес этому указывалось, что и знание и воление суть способы исполнения духа, достигающие сущего в его бытии, а следовательно в горизонте бытия. Они не различаются своими предметными сферами. Уже знание, как и воление, может распространяться на все, что "есть". Оба ограничены тем, что конечны и связаны опытом, но в аналогическом простирании на бытие превышают последний, по сути он всегда уже превзойден. Различие, напротив, состоит в способе, каковым в них осуществляется исполнение другого. Актом знания исполнение единства субъекта и объекта полагается в субъекте, другое полагается как "объект в исполнении" субъекта. Только в волении это единство полагается в объекте, следовательно, "объект сам по себе" утверждается и к нему устремляются ради него самого. Исполнение духа в своем другом превышает теоретическое знание и завершается только в волении и практическом поведении (в поступках - вплоть до деяния блага).
Это дает ответ на вопрос о примате знания или воления (интеллектуализм или волюнтаризм). Если вопрошается о том, в каком исполнении акта впервые происходит к-себе-прихождение-духа, достигается способ бытия духовно-личностного бытия, то это - знание как сознательное при-себе-бытие духа. Однако если вопрошают о том, чем завершается самоисполнение духа в своем другом, в чем достигается его цель и его ценность, то это - воление и поступки. Теоретическое познание выполняет здесь сущностную, но лишь опосредствующую функцию, оно требует принятия активной позиции и свободного решения относительно практического поведения. Только в последнем происходит духовно-личностное самоосуществление: в реальном исполнении меня самого в другом или на другое.
5.4.3. Онтическая и исполненная благость
5.4.3.1. Мы исходили из вопрошания. Мы вопрошаем о том, что "есть", и, таким образом, можем вопрошать обо всем и без каких-либо границ. Однако вопрошание есть не только акт знания, обусловленный тем, что я уже должен знать, чтобы быть в состоянии вопрошать. Вопрошание есть также акт воления, так как я стремлюсь познавать и хочу знать то, чего я еще не знаю. Вместе с тем всякое стремление и воление, как условие своей возможности, предполагает некий предмет устремлений или "волении". Как все вопрошание и знание предполагает нечто в себе познаваемое или знаемое (intelligibile), так все стремление и воление предполагает нечто к себе устремляющее или достойное устремления как цель воления (appetibile). Своей собственной ценностью оно предлагает стремлению и волению некую возможную цель, некое наполняющее содержание. То, что достойно устремления благодаря своему своеобразию как сущее, следовательно желаемое, мы называем онтически благим (bonum). Но поскольку все, о чем мы можем вопрошать, есть сущее, то оно - в горизонте бытия - оказывается принципиально достижимо исполнению не только знания, но и воления, оказывается не только онтически истинным, но и онтически благим: опте ens est bonum.
5.4.3.2. Под бытийно-сообразной благостью всего сущего подразумевается лишь принципиальная ценностность, притягательность, а также заведомая позитивность. Этим не сказано, будто всякое сущее ценностно для всякого другого (определенного) сущего. Это имеет место только тогда, когда оно соответствует природе или своеобразию стремящегося, "подходит" ему (bonum conveniens), т.е. когда оно полезно или способствует его сущностно-сообразному саморазвертыванию. Если это не так, а вредно или гибельно, то какое-либо сущее может быть благим "в себе", однако "для меня" (или для других определенных существ) оно не благое, а дурное. Не все вещи, например продукты питания, одинаково "благи" всякому живому существу, способствуют жизни; они также могут быть дурными и вредными, даже смертельными. И не всякий предмет, к которому может устремляться человек, "благ" для него, способствует не только его телесной жизни, но также его духовному и целостному личностному развитию. То, что содействует личностно-нравственной жизни, называют моральным благом (bonum honestum). Норма того, что "для" другого существа - при принятии во внимание которого - нечто представляет собой благое, некую ценность, кроется в ограниченной сущности и своеобразии, а также в конкретной ситуации того, кто устремляется к этому благу. Благо "для нечто" мы называем его "ценностью", имеющей соответствующие границы. Однако она предполагает принципиальную благость как "саму по себе" притягательность всего сущего. Даже если сущее превращается в предмет конкретно недостижимого стремления, оно прежде должно быть притягательно в себе. Благодаря этому оно предоставляется правильному стремлению, свободному решению и ответственности воления и поступков - для конкретно правильного исполнения меня самого в моем другом как некоем благом.
5.4.3.3. Отсюда вытекает различение между онтическим благом и исполненным (актуированным) благом. Это соответствует отношению онтической и логической истины, а также - здесь - отношению потенции к акту. Однако даже язык философии не содержит общепринятого выражения для исполненной благости (bonum in actu, bonum exercitum). Это имеет предметное основание. "Истинное" и "благое" суть аналогические понятия, которые переносятся с некоего перво-помысленного [Erstgemeinten] на другое. Понятие "истинное" первоначально касается высказывания или утверждения, соответствующего положению вещей и подтверждающего его (dicit esse quod est...: логическая истина), однако затем (аналогически) переносится на само сущее, которое познаваемо (intelligibile: онтическая истина). Здесь все обстоит полному: понятие "благое" первоначально подразумевает само сущее в его собственном содержании бытия, в его ценностности (онтическая благость) и затем (вновь аналогически) переносится на акт, который устремляется к этому онтическому благу, волея и действуя принимает и актуирует его в своей благости (исполненная благость: bonum exercitum). Онтически благое (appetibile) своим содержанием бытия предоставляет возможность (потенцию) стремиться и волеть. Эта возможность актуируется актом стремления и воления, любви и поступка; только благодаря этому сущее в своей благости полностью осуществляется. Кроме того, здесь это один и тот же акт, в котором субъект сам себя исполняет и в то же время осуществляет объект в его собственной благости, т.е. потенция онтической благости возвышается к актуально исполненной благости.
5.4.4. Основание онтической благости
Как, однако, можно обосновать, что все сущее, поскольку оно есть, бытийно-сообразно является благим? Это следует раскрыть здесь в трех аспектах.
5.4.4.1. Мы исходили из вопрошания. Отсюда следует: мы можем вопрошать обо всем, что вообще "есть", без всяких границ в неограниченном горизонте бытия. Так как понятие сущего есть трансцендентное понятие, то вопрос о том, что есть, достигает решительно всего, поскольку оно есть. Вопрошание, однако, означает воление знать, оно есть некое стремление, хотя и только к знанию, следовательно, к интеллектуальному познанию. Уже в силу этого все сущее оказывается возможным предметом стремления и воления: притягательным или достойным устремления (appetibile), т.е. благим (bonum).
5.4.4.2. Стремление и действие превосходят познавание, и потому в духовном исполнении (практическое) воление и поступки превосходят (теоретическое) вопрошание и знание.
Познание выполняет здесь обусловливающую и опосредствующую функции. Исполнение меня самого в моем другом руководствуется познанием, однако завершается только в свободном волении и поступках. Рассудку (разуму: intellectus) как духовной способности познания соответствует воля (voluntas) как духовная способность свободного решения и поступка, руководствующаяся разумным усмотрением. Воля "комплементарна" рассудку. Однако последний открыт для бытия, его познание исполняется в горизонте бытия, оно достигает в этом отношении (sub ratione entis) всего, что вообще есть. И потому воля, руководствующаяся познаванием рассудка, также открыта для всего, что вообще есть. Все сущее может стать предметом ее воления, т.е. духовным стремлением, обусловленным разумным пониманием. Следовательно, предполагается, что все сущее как сущее является принципиально притягательным и достойным устремления (appetibile) - бытийно-сообразным благом.
5.4.4.3. Это опять-таки имеет свое основание в онтологической конституции сущего. Последнему в меру его сущности (essentia) присуще бытие (esse). Однако бытие означает не только состояние [Zustand] экзистенции, но и реальное и актуальное содержание бытия (совершенство бытия: perfectio essendi). Содержание бытия подразумевает все позитивные определения бытия сущего, соответствующего смыслового образа, материального качества, жизненной силы с ее способностями, формами выражения и т.п. Содержание бытия есть основание для того, что нечто предлагает стремлению обогащающее содержание, следовательно устремляет к себе и достойно устремления. Содержание бытия уже для самого сущего, которому оно свойственно, выступает наполняющим или обогащающим содержанием, "ценностью для него самого" (самоценностью, bonum sibi), однако благодаря этому может предлагать для другого сущего, которое должно, действуя, осуществляться в другом, некое достойное устремления, способствующее собственному осуществлению, даже нужное содержание, следовательно может быть "ценностью для другого" (ценностью чужого, bonum alten). Всякому сущему своим, хотя и ограниченным, способом присуще бытие и содержание бытия. И потому все сущее, поскольку оно "есть", своим способом полноценно [wertvoll], устремляет к себе и достойно устремления, оно является бытийно-сообразным благом (bonum).
5.4.5. К проблеме ценности
5.4.5.1. Понимание онтической благости противостоит другим воззрениям, представляющим либо чистое тождество бытия и ценности, либо их совершенное отделение. С одной стороны ценностный рационализм стремится свести благо только к рационально схватываемому, а стало быть, в благе видит не содержательно дальнейшее качество, которое конститутивно входит в стремление и воление, а только нечто последовательно вытекающее из рационалистически понятого бытия. Пожалуй, наиболее отчетливо это выступает у Спинозы, который всю этику и все человеческие аффекты пытается вывести чисто рационально (more geometrico) и таким образом втискивает в логико-математическую необходимость; даже наивысший акт любви к Богу (amor intellectualis) конституирован лишь посредством рационального познания, а не свободно-личностного утверждения и любящей самоотдачи. К нему приближается идеализм Гегеля, поскольку действительность он понимает как (логический) духовный процесс, которым охвачены даже практические манеры поведения, как, например, мораль и религия, а человеческая свобода в итоге снимается необходимостью абсолютного разума.
5.4.5.2. В противоположность этому новейшая "философия ценностей" представляет некоторый иррационализм в их понимании. Согласно этому на стороне объекта имеет место полное отделение бытия от ценности: вещь "есть", ценность "значима". Бытие позитивистски мыслится "свободным от ценности". Но чтобы сохранить ценности, прежде всего нравственные, последние полагаются "свободными от бытия", как и другие, не менее позитивные и нормативные качества (подобно платоновским идеям). В субъекте этому соответствует разделение познавания и чувствования: бытие мы "познаем", ценности же "чувствуем" (сообразно определенному виду чувствования ценностей). Это учение о ценностях, заложенное Германом Лотце (1817-1881), неоднократно подхватывалось и развивалось, особенно Г. Риккертом, Ф. Брентано вплоть до Макса Шелера, Н. Гартмана и других. Оно имело значительное влияние, но сегодня может считаться устаревшим.
Насколько справедливым было желание "спасти" ценности, настолько же несостоятельна теория дуальности бытия и ценности, познавания и чувствования. "Ценность" укоренена в бытии (и содержании бытия) сущего и должна осуществляться в своем действии. Напротив, "чувствование" есть резонанс личностной целостности человека в его телесно-духовной сущности, если под этим понимать не только неопределенно предчувствующее познание, а также не смутное влечение и стремление, не некий собственный способ интенциональности (наряду с познаванием и стремлением). В "чувстве" (даже смутные) познания связываются с ответом на это в (точно таких же смутных) устремлениях и вызывают реакцию личностной целостности, которую мы испытываем как "эмоциональную". Объективное понимание ценностей все же основывается только на познании сущего как онтически благого и обязанного осуществляться в свободном исполнении человеческого (морального) блага. Это может познаваться даже вопреки сопротивлению чувства, как обязывающая заповедь "долженствования".
5.4.6. Онтологическая благость
5.4.6.1. Сущее как сущее есть онтически благое, из себя самого способное к тому, чтобы оно утверждалось и охватывалось стремлением к ценности. Стремящееся к ценности и наполнению ценности сущее способно схватывать другое в его благости, а также актуировать его онтическую благость в исполненной благости. Одно "опосредствует" себя в другом, только благодаря этому оно и становится тем, что оно, собственно, есть и чем оно должно быть. Если стремление к ценности мы понимаем как сознательное воление и поступки духовного сущего, то его самоисполнение зависимо от онтической ценности сущего; она же требует исполнения ценностей, чтобы (актуально) целостно становилось то, что (потенциально) есть и должно быть. Здесь налично отношение взаимно обусловливающего опосредствования.
Однако таким образом сущее предстает как "благо" (в своей онтической ценности), как другое по отношению к духу и дух - как другое по отношению к благу или ценности сущего - в двойственности субъекта и объекта. Точно так же, как в вопросе об "онтологической истине" (как основании онтической и логической истины) (ср. 5.3.4), здесь возникает вопрос об онтологической благости (как основании онтической и исполненной благости). Двойственность возможна лишь при условии предшествующего единства. Если бы существовала чистая инаковость, то в таком случае как могло бы быть отнесено стремление некоего сущего к другому (как благому), как могло бы быть зависимым духовное стремление к ценностям, следовательно свободное воление и поступки - от объективных ценностей, каким образом это стремление могло, находить в них обогащение и наполнение? И как могло бы быть отнесено объективное сущее как полноценное, стало быть достойное устремления (appetibile) благо к духовному стремлению и волению (appetitus rationalis: voluntas), как могло бы оно предлагать последнему некое содержание ценности? Тем самым предполагается предшествующее единство.
Это единство - опять-таки - может лежать лишь в бытии. Субъект, как и объект, есть сущее в общности бытия. Сущее устремляется к бытию (в его содержании бытия), схватывается и исполняется как "bonum sibi", стремится к дальнейшему осуществлению собственной сущности в другом как "bonum alteri". Уже в этом состоит единство истока бытия и стремления. Оно раскрывается в духовном самоисполнении не только как тождество бытия и знания, но точно так же и как тождество бытия и воления. Сознательное стремление, которое проистекает из духовного при-себе-бытия и выражается в свободном волении, есть воление-себя [Sich-Wollen] в другом, т.е. сознательное стремление к свободному самоосуществлению, однако в пространстве другого, предлагающего для этого свое содержание бытия и содержание ценности.
Это - аналогично "онтологической истине" - есть онтологическая благость как единство истока стремления и воления с бытием, которое само себя волит и утверждает, которому свойственно поэтому стремление к саморазворачиванию и самоосуществлению. Если мы понимаем благо как устремляемое, волеемое (appetibile), то здесь подразумевается единство истока бытия и стремления, бытия и воления: "identitas actualis inter esse et appetere, esse et velle".
5.4.6.2. Здесь следует также различать (подобно онтологической истине, ср. 5.3.4) некий обусловленный (конечный) и безусловный (абсолютный) способы бытия онтологической благости. Воление есть исполнение бытия, позитивное содержание бытия. Если бытие целостно есть оно само, то в нем необходимо положено самоисполнение воления или воления-себя. В конечном сущем, тем не менее, относительно расходятся как бытие и знание, так и бытие и воление. Конечный дух, полагающий некий акт воления, исполняет в нем тождество бытия и воления. Само исполнение акта есть действительность бытия, которая, волея, утверждает саму себя. Акт воления есть бытие, бытие акта есть воление - в тождестве, но конечном, или относительном тождестве бытия и воления. Поскольку конечный дух утверждает и схватывает самого себя как бытие, ради бытия и содержания бытия, он исполняет себя в горизонте бытия, открыт бытию в целом. Но как конечный дух он - зная или волея - никогда не может обрести целостность бытия в актуальном исполнении. Из этого следует, что ему противостоит сущее как другое, которое достижимо для него, устремляет к себе и достойно устремления в принципе, однако не достигнуто и не обретено в исполнении акта - это сущее как онтическое благо (appetibile), которое не превратилось или еще не превратилось в исполненное благо (actu appetitum).
Если это сущее из-за своей (материальной) сущности столь ограничено в своем содержании бытия, что исключено духовное при-себе-бытие, то оно само не может полагать актуальное тождество бытия и воления. Оно не может достигать самого себя в своей собственной и подлинной, а именно в бытийно-сообразной ценности; в этом оно зависимо от духовного акта, который оно, волея, подтверждает и в проясненном тождестве бытия и воления возвышает к исполненной благости.
5.4.7. Бесконечная благость
5.4.7.1. Онтологическая благость как единство бытия и знания дана в исполнении акта конечного духа лишь как конечное, или относительное, единство. Правда, в духовном исполнении совпадают бытие и воление в тождестве, однако бытие в целом не тождественно с актом конечного воления. И потому конечное единство бытия и воления не может быть последним основанием отношения ценностей. Конечный дух не есть исток всего сущего, он также не есть основание для онтической благости сущего как такового, скорее он предполагает последнюю как условие всего стремления и воления. Воление как исполнение духа имеет свое основание также не в другом (предметном) сущем, ибо воление далеко превосходит последнее по содержанию бытия; скорее сущее отнесено к при-себе-бытию духа и зависимо от него, чтобы исполняться им в своей собственной благости. Взаимное отношение между конечным духом и сущим - между стремящимся к ценности субъектом и достойным устремления объектом - предполагает некое условие своей возможности, которое превосходит конечную субъект-объектную двойственность. Конечное единство бытия и воления предполагает абсолютное единство бытия и воления, т.е. в то же время - бытия и ценности, бытия и благости, т.е. онтологическую благость в абсолютном смысле.
Абсолютное бытие есть изначальное единство и бесконечная полнота любой возможности бытия. Все чистые содержания бытия осуществлены в нем решительно бесконечным способом. Духовный акт воления - волящего при-себе-бытия, утверждения бытия и обладания бытием - есть чистое содержание бытия (perfectio pura), поскольку такой акт, исполняя бытие как бытие, не полагает ограничение и не исключает также другое чистое содержание бытия. Но тогда и воление в абсолютном бытии осуществлено в изначально бесконечной полноте. Это есть бесконечное воление и - так как чистая сущность воления есть любовь - бесконечная любовь, которая исчерпывающе преисполняет все возможности воления и любви.
5.4.7.2. Абсолютное воление и любовь решительно тождественны с абсолютным бытием. Акт воления и любви сам есть действительность бытия; абсолютное бытие само есть бесконечное исполнение воления и любви. Это - абсолютное исполнение акта бытия, утверждающее и охватывающее самого себя в любящем волении, однако оно также есть любяще-волящее утверждение сущего. Все, что только как-либо является онтически благим и, следовательно, может быть целью воления, содержанием любящего утверждения, объято абсолютным велением и любовью, утверждено в любящей воле.
В этом состоит последнее основание онтической благости всего сущего. Оно есть лишь онтически благое (потенциально устремляющее к себе: appetibile), ибо оно прежде всегда уже (актуально) утверждено абсолютным волением и любовью, включено в его ценностность и благодаря своему содержанию бытия утверждено как цель возможного стремления, как содержание воления и любви. Таким образом, здесь актуальное исполнение (actus) также предшествует потенциальному своеобразию (potentia). Не действительность обусловлена возможностью, а возможность - действительностью. Онтическая благость сущего коренится в онтологической благости бытия, т.е. в итоге - в тождестве бытия и воления, бытия и любви абсолютного бытия.
5.4.8. Аналогия благости
Как единое и истинное, так и благое есть трансцендентальное определение сущего. И потому оно точно так же является аналогическим понятием, которое высказывается в том же основном значении, но различными способами. Однако поскольку истинное отнесено к познанию (знанию), благое - к стремлению (волению), то существует различие: "истинное" первоначально есть высказывание, стало быть, подразумевается логическая истина; с нее мы аналогически переносим понятие на онтическую истину сущего. В отличие от этого "благое" первоначально есть сам предмет в смысле онтической благости сущего; отсюда мы переносим понятие на акт стремления (воления) в смысле исполненной благости (actus specificatur ab obiecto). Поэтому онтическая благость есть первый, исполненная благость - второй член аналогии.
Онтическая благость - опять-таки аналогически - присуща сущему в меру его содержания бытия, в чем также пребывает ценностное содержание для стремления и воления. Однако мы вновь аналогически восходим сверх этого к онтологической благости, к единству истока бытия и стремления (воления). Она уже дана в относительном единстве конечного исполнения духа, которое еще раз аналогически предполагает абсолютное единство в самоисполнении и бытийно-утверждающем самообладании абсолютного бытия в качестве основания всей благости сущего как такового. Тем самым благое оказывается аналогическим понятием, в котором, тем не менее, продолжается определение во все более высокие способы бытия блага [Gutsein], но в соответствии с аналогической благостью самой действительности бытия согласно ступеням содержания бытия сущего, которые суть также ступени ее благости или ценностности.
5.4.9. Проблема зла
Возникает, однако, вопрос: действительно ли все сущее благо? Не предполагает ли это учение безоблачную картину мира, слишком оптимистическое разумение бытия, которое не соответствует действительности? Существует ведь и зло [Ubel] (malum), которое во многих образах мучительно, но могущественно действует в мире - древнейшая и всегда новая проблема человечества.
5.4.9.1. На этот вопрос давались самые разные ответы. Среди односторонне радикальных ответов одну из крайностей составляет оптимизм, который вытекает не столько из реального опыта, сколько из пантеистически-детерминистского мышления. Если все происходящее есть необходимое саморазворачивание абсолюта, как, например, у Спинозы, то нет места настоящей свободе и нет места ничему, что не было бы предопределено; и даже все то, что представляется нам дурным или плохим, выполняет позитивную функцию в целом. Нечто подобное имеет место у Гегеля, который все зло стремится диалектически "снять", так что оно благодаря "хитрости разума" служит прогрессу истории; это учение производит почти что саркастический эффект.
Против (часто неправильно понимаемого) учения о "наилучшем из возможных миров" у Лейбница восстает - с другой стороны - радикальнейший пессимизм, представленный Шопенгауэром, ибо для него этот мир является "наихудшим миром из всех возможных". Отсюда путь ведет к нигилизму, который через Ницше в значительной степени оказывает влияние еще и по сей день.
Из древних попыток опосредствованно объяснить реальность как благого, так и злого [Bose] вытекает дуализм, который, по-видимому, происходит из древнеперсидской религии (парсизма). В противоположность принципу блага (света) он допускает точно такой же абсолютный принцип зла (тьмы). Такие воззрения продолжают жить в гностических и манихейских учениях, в Новое время воспринимаются, например, Якобом Бёме, хотя и варьируются вплоть до того, что в самом Боге существуют добрый (светлый) и плохой (темный) принципы, которые, тем не менее, в конечном мире вступают в столкновение. Эти воззрения, в частности через Шеллинга, оказывают свое влияние и на последующий ход мысли.
В противовес этому уже Августин развивает против манихеев своего времени учение о том, что зло может существовать не в некоей позитивной реальности, а только негативно - в некоем "недостатке бытия" (privatio), в силу чего сущему или его действию недостает чего-то необходимого для интеграции бытия. Это воззрение входит в традицию христианского мышления, в учение Фомы Аквинского и других; в принципе этого можно придерживаться, даже если все конкретные проблемы не решаются вполне.
5.4.9.2. Здесь следует различать понятия. Во всеобщем смысле говорят о зле (malum). Однако есть физическое и моральное зло. Одно кроется в реальной (физической) устроенности вещей и событий природы, другое - в свободном (моральном) решении человека. Физическое зло (malum physicum) по-немецки можно обозначить как "schlecht" [плохое]: пища, орудие или погода могут быть плохими, больному может быть плохо. Под этим подразумевается все, что естественно дано как зло или обрушивается на нас, не будучи (непосредственно) причиненным злой волей человека. Моральное зло (malum morale) есть собственно "злое" [Bose], свойственное свободному решению и поступкам, если они противоречат тому, что повелевается нравственно: вина и грех вплоть до тягчайшего преступления, несправедливости и насилия, грабежа и убийства. Все это существует и причиняет человечеству неизмеримые страдания.
5.4.9.3. Следовательно, возникает вопрос о сущности зла. Существует негативное определение. Последнее, однако, не упраздняет бытия сущего; иначе не было бы реального зла. Но оно отрицает то свойство сущего, благодаря которому оно (в определенном отношении) было бы "благим". Зло не тотальное, а частичное отрицание сущего. Оно заключается в некоем недостатке бытия (privatio). Реально сущее предположено; как таковое, оно онтически благое, однако ему недостает либо оно лишено требуемого определения бытия (содержания бытия) (negatio perfectionis debitae). Этим не опровергается, что зло [Ubel] (плохая вещь, злое дело) есть некая позитивная реальность; невозможно ни отрицать, ни умалять ужасающее действие злого [Bosen] в мире. Однако то, что эту реальность формально (formaliter) делает плохой или злой, находится не в позитивном, а в негативном, точнее в привативном свойстве, в недостатке бытия, из-за чего вещи или акту недостает чего-то, что необходимо для целостности или совершенности его сущности, для выполнения некоей определенной функции (некоего орудия, а также некоего человеческого поступка или установления).
Следовательно, не всякое отрицание есть уже зло (malum). Конечность как ограниченность в бытии иногда называют "метафизическим злом" (malum metaphysicum), однако как таковая она не есть зло в строгом смысле, а только недостаток [das Fehlen] определения бытия, которое требовалось бы для целостности и благости сущего сообразно его сущности или его сущностной функции. Зло в собственном смысле является только физически плохим и морально злым.

<< Пред. стр. 3 (из 5) След. >>

Список литературы по разделу