ЭМEРИХ КОРEТ - ОСНОВЫ МEТАФИЗИКИ 4

5.4.9.4. Но в чем же состоит основание зла! Если Бог сотворил мир, не "ответственен" ли Он и за все зло, а также за все злое в мире? Этот вопрос волновал уже Августина (De libero arbitrio). В Новое время он был воспринят в первую очередь Лейбницем (Theod., 1710) и с тех пор именуется проблемой теодицеи, т.е., буквально, оправдания Бога в отношении зла и злого в мире. В строгом смысле - это бессмыслица: обязан ли Бог "оправдывать" себя перед нами? И можем ли мы Его "оправдать"? Однако здесь должен быть найден подход к ответу.
5.4.9.4.1. Вместе с божьим творением дана конечность. Если вне абсолютного бытия имеет место еще и сущее, то последнее может быть лишь конечным, бытийно-сообразно ограниченным. Неправильно уже в этом видеть "метафизическое зло" (malum metaphysicum), потому что это не может быть и не должно быть иначе. Однако этим, пожалуй, уже дана возможность физического зла (malum physicum). Его можно оправдать тем, что физическое зло может способствовать осуществлению более высоких ценностей. Мы испытываем сами и на других, что человеческое несчастье, пограничные опыты, страдания и нужда вплоть до смерти могут - однако не обязаны - содействовать исполнению собственно человечески-личностных, моральных и религиозных ценностей. Это не природосообразное действие, а свободное решение индивидуума [Einzelnen]. Позитивные следствия физического зла мы иногда можем познать или предугадать, часто лишь ожидать, но никогда не можем целостно узреть, тем более рационально рассчитать. Многие страдания, по-видимому, бессмысленны - это проблема, которая человеком никогда полностью не будет разрешена.
5.4.9.4.2. Еще труднее проблема морального зла [Bosen]. Как может Бог причинять или допускать все это - злодеяния человечества, неправду, насилие, эксплуатацию, угнетение и даже массовые убийства? По Августину, ответ может быть дан лишь в таком ключе: свобода человека - также и для Бога - это настолько высокая ценность, что ради нее Бог допускает возможность злоупотребления ею. Человек высвобожден [frei-gegeben] в собственной свободе, благодаря этому он сам решается на благо, в деянии блага осуществляет смысл своего существования. Свобода есть способность к благу (facultas boni). В предоставленности собственному решению заложена, однако, возможность ошибочного решения - как во зло, так и во благо. Злое кроется не в воле Бога, а в свободном решении человека, который единственно лишь ответственен за это.
Размышления могут продолжаться далее: материальный мир имеет смысл, лишь если в нем есть духовно-личностные существа, принадлежащие ему, но сущностно превышающие его в духовном познании и свободе воления и поступков, т.е. люди, которые предоставлены самим себе. Так как Бог не может создать что-либо бессмысленное, в мире должен существовать человек, в коем обязан воплощаться смысл этого творения. Но для этого человек должен быть высвобожден в своем собственном решении во благо, как и во зло. Стало быть, это следует из того, что все материальное творение имеет некий смысл лишь тогда, когда возможно также злое - не действительно, не необходимо, но, по меньшей мере, возможно. Мы знаем из опыта истории вплоть до современности, что люди, с самого начала злоупотребляя свободой, творили зло, совершали ужасающие злодеяния и преступления.
Как поступает с этим Бог, мы не знаем. Философски мы ничего не можем к этому прибавить, теологически - лишь немногое. Наверное, Он крайне серьезно воспринимает грех человека; Он предает его Своему суду. Однако Он также может обратить человеческую вину в "felix culpa", которая ведет к спасению не благодаря человеческим усилиям, а только лишь из божественного всемогущества. Он есть "онтологическая благость" в абсолютном единстве бытия с волением, любовью и действием блага.
5.5. Единство трансценденталий
5.5.1. Единое как истинное и благое
5.5.1.1. Напомним вновь: если мы лишь вопрошаем о нечто, то мы уже утверждаем и исполняем сущее как единое, истинное и благое. Мы можем вопрошать об этом лишь тогда, когда оно целостно есть оно само, тождественно с собой, исключает небытие или инобытие [Anderssein]; - если оно едино. Если мы вопрошаем об этом, то мы предполагаем, что оно познаваемо, принципиально доступно духовному познаванию или знанию (intelligibile), - что оно онтически истинно. Уже в вопрошании как некоем акте стремления, знания-воления, тем более во всем дальнейшем стремлении, волении и поступках мы предполагаем сущее как возможную цель стремления и воления, как устремляющее к себе и достойное устремления (appetibile); т.е. как онтически благое.
Так в духовном исполнении сущее раскрывает свои трансцендентальные определения. Однако это не значит, будто они редуцируются к конечному исполнению духа и в нем упраздняются (как может показаться). Это означает, напротив, что наше исполнение акта в качестве условия своей возможности предполагает само сущее в данных определениях бытия. В том, что мы нетематически предположенные условия рефлектируем и делаем тематическими, происходит некое самоистолкование бытия в его сущностном своеобразии.
5.5.1.2. Однако в духовном исполнении акта трансцендентальные определения не только предполагаются, но и актуально осуществляются в своей сущности. Это исполнение единства сущего. Чем больше содержание бытия в сущем, тем глубже и интенсивнее его внутреннее единство вплоть до духовного при-себе-бытия в сознательном самообладании (знании) и свободном самораспоряжении (волении). Эти способы исполнения духовного бытия проистекают, стало быть, из единства сущего и актуируют его тождество.
Не-духовное (материальное) сущее не может, зная и волея, исполнять само себя. Оно зависимо от духа, благодаря которому в тождестве своего бытия приводится к духовному сознанию, но не в самом себе, а в другом - оно онтически истинно. И оно предлагает духовному стремлению воления и любви присущее ему содержание бытия как обогащенную ценность - оно имеет онтическую благость. Благодаря духовному акту (знания и воления) оно, в своем собственном бытии (как истинное и благое), но опосредствованно, другим, приводится к самому себе и вновь осуществляется на уровне бытия духовного свершения.
Точно так же конечный дух в своем самоисполнении (знания и воления) зависим от другого. Он может знать, лишь если он знает о другом (истинное); он может водить, лишь если он волит другое (благое). Лишь опосредствованно, благодаря другому, он приходит к самому себе и, действуя, может разворачивать свое духовное бытие. В этом обнаруживается взаимное обусловливание в свершении опосредствования единого в другом, сущего - в духе и конечного духа - в другом сущем.
5.5.1.3. Здесь бытие еще раз раскрывается как динамическое тождество самого себя. Бытие как бытие есть принцип чистого, неограниченного в себе содержания бытия, ограничиваемого, однако, конечной сущностью. Если бытие сущего столь ограничено, отчуждено от самого себя, что не может духовно прийти к себе, то оно стремится к чистому исполнению самого себя - в знании и волении духа. Сущее необходимо есть единое; однако его тождество сознательно исполняется только в духовном акте. Поэтому оно не только статически единое; оно и не другое. Оно также динамически единое, ибо, как истинное и благое, открыто духовному исполнению, чтобы в нем прийти к самому себе.
Единство было бы еще несовершенным в противоположности субъекта и объекта. Двойственность как последнего основания требует пра-единства в абсолютном бытии. Только в нем бытие есть целостно "оно само" как изначальная полнота чистого содержания бытия, и потому также только в нем бытие целостно "при себе" в духовном самоисполнении абсолютного тождества знания и истины, воления и благости; поэтому в нем также есть основание бытия конечного знания и воления, конечной истины и благости. Как всякая возможность коренится в действительности (потенция предполагает акт), так динамическое тождество бытия основывается в актуальном тождестве абсолютного бытия.
5.5.2. Дальнейшие трансценденталии?
5.5.2.1. Должен быть, однако, поставлен еще вопрос, имеют ли место дальнейшие трансцендентальные свойства сущего как такового. Вслед за единым мы обнаружили истинное и благое в основных исполнениях познавания (знания) и стремления (воления). Этим, по-видимому, исчерпаны трансцендентальные определения бытия, поскольку иных основных исполнений нет. То, что называют "чувством" или "душой" (эмоциональным опытом), не есть некая новая сущностная способность, нет также свойственной ей интенциональности, т.е. не имеется нового и другого объектного отношения, подобного познаванию и стремлению; поэтому сущее не может раскрываться новым, ведущим далее способом. Скорее во взаимосвязи познавания и стремления - и в реакции на это - имеет место резонанс личностной, телесно-духовной целостности человека, который мы переживаем как аффект или эмоцию. Естественно, это имеет огромное субъективное (психологическое) значение, ибо касается человека и движет им как живой целостностью, но в меньшей степени - объективное (онтологическое), так как не обосновывает новое объектное отношение и потому не обогащает дальнейшее истолкование сущего как такового.
Предпринимались попытки расширить число трансценденталии, прибавив красоту и даже святость (например, Лотц 1988). Это представляется проблематичным, и прежде всего потому, что отбрасывается методический принцип обнаружения определений бытия как основных исполнений духа. В этом смысле приведенные нами определения, наверное, суть основополагающие, если не единственные1.
1 Понятия "святости" и "красоты" представляются в этом свете настолько расширенными, что, по-видимому, готовы утратить свой смысл. Однако здесь, по всей видимости, не следует обсуждать этот вопрос более подробно.
5.5.2.2. Не останавливаясь более детально на проблемах эстетики есть здесь следует лишь кратко рассмотреть вопрос о красоте. Фома Аквинский говорит: "Pulchra dicuntur quae visa placent" (S. th. I, 5, 4 ad 1). По-видимому, под этим подразумевается непосредственность созерцания, которая вызывает "незаинтересованное благорасположение" (Kant, KU). Последнее состоит не только в чувственном восприятии, но и в непосредственном озарении [Aufleuchten] некого духовного смыслового содержания. Видимо, красота пребывает в связи истины и благости, однако благодаря обеим опосредствует к непосредственности как чувственное, так и духовное созерцание, которое точно так же вызывает непосредственное "благорасположение". Касается ли это всего в природе и в искусстве? Конечно, речь не о "современном" искусстве, поскольку оно вообще отказывается от нормы красоты; но искусство ли это? Устанавливать красоту как трансцендентальное определение всего сущего представляется все же проблематичным.
Поэтому мы остаемся при по меньшей мере основополагающих свойствах сущего как такового: единого, истинного и благого, в которых само бытие истолковывает себя нашему его пониманию.

6. БЫТИЕ И МИР
6.1. Мир человека
6.1.1. Понятие мира
Мы вопрошаем о многом, даже обо всем, что есть, но прежде всего и чаще всего - о вещах и положениях вещей, которые встречаются в нашем "мире" опыта. Что же есть этот мир?
6.1.1.1. Понятие мира многозначно, однако во всяком случае оно подразумевает некую целокупность нам пред-данной действительности. Так, под миром можно понимать целокупность содержаний возможного опыта или даже (шире) - совокупность всех конечных вещей, т.е. творение исключительно в противоположность Богу как "творцу мира". Однако говорят также (в узком смысле), например, о мире гор, мире растений или животных, мире звезд и т.п., и в каждом случае подразумевают при этом совокупность вещей в некой определенной, хотя и ограниченной сфере.
И все же мы употребляем слово "мир" преимущественно по отношению к человеку и "его миру", его жизненному пространству, его полю зрения, его горизонту опыта и понимания. Таким образом, от некоего космологического понятия мира, приблизительно совпадающего с тем, что называют также "природой", можно отличать некое антропологическое понятие мира, которое в новейшее время феноменологически разворачивалось и герменевтически истолковывалось (ср. Coreth 1969).
6.1.1.2. Но так как мир, понятый как космос или универсум, сам по себе никогда не дан чисто объективно, а всегда опосредствован субъективным познаванием и пониманием, то сегодня чаще всего различают картину мира и мировоззрение.
В этом различении картина мира подразумевает синтез эмпирических конкретно-научных познаний в некоторую целостность совокупного воззрения. Так, можно говорить о физической или биологической, исторической, географической или астрономической картине мира, которая, насколько возможно, исключает оценочную точку зрения. В том же самом смысле существует также эмпирический образ человека как сумма научных знаний о нем - его биологический, психологический, социологический образ.
То, что называют мировоззрением, превышает это. Оно подразумевает некое целокупное разумение действительности, определяемое не только эмпирическим познанием и исследованием, но и пониманием смысла, оценкой и точкой зрения, как теоретическим, так и практическим отношением к моему "миру" как целому. Так как мировоззрение касается самого человека, оно включает разумение жизни или самопонимание человека, где переплетаются познание и оценивание "мира человека" и "человека в своем мире".
Однако здесь не важны дальнейшие дифференциации понятия мира, если под "миром" мы понимаем прежде всего пред-данную нам и окружающую нас целокупность испытываемой, пространственно-временной действительности.
6.1.2. Действительность мира
Есть ли этот мир лишь субъективное "явление для меня" или объективная "действительность сама по себе", т.е. целокупность сущего, которая сама положена в бытии и соопределяюще пред-дана моему существованию?
Только в новейшей философии - Декартом, Кантом и идеализмом - познавательно-критически вопрошалось о реальности внешнего мира и предпринималась попытка "доказать" ее. Это возможно, однако, по сути, вопрос уже неправильно поставлен; он всегда запаздывает.
Тем самым идеализм, по крайней мере его самые значительные представители (от Фихте до Гегеля), часто неправильно понимается. Он пытается не отрицать реальность мира опыта, а интерпретировать онтологический статус этой реальности: не как полностью независимый, быть может, непознаваемый, мир вещи "самой по себе" (Кант), а как духовно-положенную, следовательно, духовно-отнесенную действительность. То, что некий реальный мир существует и пред-дан опыту, этим не оспаривается и едва ли ставится под вопрос.
Теоретико-критический вопрос о реальности "внешнего мира" запаздывает, ибо он прилагается как критерий понятия реальности, тогда как оно уже опосредствовано опытом. Я не уверяюсь в изолированной непосредственности существования меня самого (Декарт), чтобы затем вопрошать, имеется ли вне меня также другое. Скорее я испытываю самого себя среди другого, т.е. самосознание уже опосредствовано миром опыта. Из этого совокупного опыта - опыта меня самого в моем мире - вытекает понятие реальности, которое мы поэтому не можем дополнительно прилагать как критерий к совокупности "мира". Лишь единичные явления - в рамках этой целостности - мы можем опрашивать об их реальности. То, что в целом имеется некий мир вещей вне меня и вокруг меня, не составляет вопроса; это хотя и опосредствовано опытом, но непосредственно очевидно. Как "есмь" я, так "есть" и другое; лишь так я могу вопрошать о бытии другого.
6.2. Ступени бытия
В этом "мире" опыта мы преднаходим различные формы или ступени бытия, от безжизненных вещей через многообразные формы жизни вплоть до телесно-духовного бытия и жизни человека. Это многообразие издавна понималось, в особенности со времен Аристотеля, как ступенчатый порядок бытия. Если понятие сущего логически аналогично, то основание этого в том, что действительность бытия онтологически аналогическая (ср. 2.4.6). Всему сущему присуще бытие, но чрезвычайно велики различия большего [Mehr] или меньшего [Weniger] по содержанию бытия, плотности бытия, полноте бытия или уровню бытия. Здесь мы намерены дать перспективу на это лишь во всеобще-онтологическом горизонте, не вдаваясь в натурфилософию, антропологию и другие отдельные сферы.
6.2.1. Материальные вещи
6.2.1.1. Мы преднаходим материальное (вещественное) сущее, телесные вещи, которым еще не присущи ни своеобразие жизни, ни уж тем более духовная жизнь. Это суть протяженные, количественно определенные по величине, весу, форме и т.п. вещи в измерениях пространства и времени, а также и качественно определенные всякий раз особенным видом сущности и смысловым образом: некий камень или металл, некое орудие или произведение искусства. Декарт, в духе физики того времени, считал, что сущность некоей вещи можно схватить только в количественном ее определении - как "res extensa" (протяженную вещь). Но уже Лейбниц оспорил это допущением простейших и потому непротяженных "монад" как уникальных, качественно определенных смысловых образов, составляющих первые элементы в строении действительности. Новейшая наука, по-видимому, подтвердила, что первоэлементы материальных вещей следует мыслить не как протяженные тела, а скорее как силовые центры в функциональном единстве массы и энергии. Эмпирически исследовать это - дело естествознания, философски прояснять - задача натурфилософии. Мы ограничимся здесь метафизическим вопросом, т.е. примем во внимание бытие.
6.2.1.2. Это вопрос о сущности материи или, точнее, - материальности. Как мы знаем из опыта, существует жизнь, а также духовная жизнь, в которой бытие есть "при себе" и "для себя". Это не присуще материальному сущему. В конечном сущем сущность (essentia tinita) есть принцип, которым бытие (esse) сводится к определенно ограниченному образу сущности. Так, материя как конкретное определение сущности есть тот частичный принцип, который исключает исполнение бытия духовного к-себе-прихождения, или при-себе-бытия. Материальное сущее как таковое сущностно не "при себе", а "при другом", оно есть не "для себя", а "для другого", оно действует не "в себе" (во внутреннем действии), а "на другое" (во внешнем действии).
Принцип сущности материального сущего не следует считать материей, или даже "первой материей" (materia prima), во избежание ошибочного представления о "сыром материале" (как понимается "materia prima" во многих языках). Так, вопрос о сущности материи сегодня чаще всего понимается в духе физики элементарных частиц как вопрос о первочастицах материального вещества. Онтологически же, напротив, предполагается не "сырой материал" или эмпирически фиксируемые "первоменты", и вообще не вещь, а чистый принцип сущности, конституирующий материальное сущее как таковое. Лучше это выражает абстрактное понятие "материальности", понимаемое как частичный принцип конечной сущности, в силу которого сущее конституировано в некую телесную вещь через исключение духовного самоисполнения.
6.2.1.3. Согласно классическому учению о первой материи у Аристотеля (prote hyle), как и у Фомы Аквинского (materia prima) и его последователей (в строгом томизме) она выступает совершенно пустым, количественно и качественно неопределенным, чисто потенциальным принципом, лишенным какого-либо формального и актуального определения (nec quid, nec quale, nec quantum...), но входящим в конституцию телесной вещи. Уже в этом кроются издавна дискутируемые проблемы.
Прежде всего "первой материи" придается функция принципа индивидуации. Лишь входя в материальную среду, всеобщая сущностная форма множится в индивидуумах соответствующего вида. Даже если Фома Аквинский понимает первую материю в этой функции уже как качественно "обозначенную" (materia prima quantitate signata), т.е. предрасположенную к пространственно-временному распространению, относительно этого все же остается много сомнений.
6.2.1.3.1. Безусловно, материя не является всеобщим бытийнозначимым принципом индивидуации, если Бог и чисто духовные существа существуют как индивидуумы, т.е. если реально сущее вообще мыслимо лишь как индивидуально единое, всякий раз единичное (ср. 5.2.3). Следовательно, материя могла бы обосновывать индивидуальность лишь материальных вещей. Уже это релятивизирует ее функцию и означает, что реально сущее как таковое (материальное или нет) необходимо индивидуально, являясь этим, а не другим.
Материя как принцип индивидуации в сфере материальных вещей, по-видимому, предполагает, что специфическая сущность (essentia specifica) как таковая - некое абстрактное всеобщее понятие (например, человек), реально конститутивно образующее субстанциальную форму (forma substantialis) вещи, поэтому для конституции единичного (например, этого человека) требует дополнительной индивидуации. Однако "species" уже у Аристотеля, как и у Фомы Аквинского, - одна из "praedicabilia" (genus, differentia, species...), которые суть лишь логические способы высказывания, а не онтологически конститутивные принципы сущего, часто, однако, неправильно истолковывающиеся. Из абстрактной всеобщности видового понятия не следует, что реально конститутивный принцип сущности (forma substantialis) также всеобщ и потому требует еще некоего индивидуального определения. Почему бы сущности реально сущего не быть индивидуальной - как сущности этого единого и уникального сущего? Реально сущее сущностно едино, причем и в смысле индивидуального единства.
6.2.1.3.2. Материя как принцип индивидуации ведет к дальнейшим, еще более сомнительным следствиям: так как конечные духовные существа (ангелы), с одной стороны, не могут быть индивидуально определены материей, они (согласно Фоме Аквинскому) согласуются не в виде (species), а только в роде (genus); каждый ангел есть некий собственный вид. Что это значит, если вид и род суть лишь логически абстрактные способы высказывания, а не онтологические конститутивы?
Должна ли также индивидуальность человеческой личности быть конституирована лишь наиболее низким принципом бытия материи (nec quid, nec quale, nec quantum...), а не позитивно - уникальностью духовно-личностного бытия и ценности?
Кроме того, своеобразие первой материи, также у Фомы Аквинского (materia prima quantitate signata), никогда невозможно прояснить ни как чистую потенцию, ни (идя далее Фомы Аквинского) как совокупную структуру пространства-времени. Это учение было оспорено уже в схоластике. Так, Дунc Скот, хотя и придерживался всеобщности специфической сущности, однако допускал для ее индивидуации (еще более сомнительное) позитивное определение "haecceitas" (этость); чем она должна быть, остается столь же неясным. Только Суарес отмежевывается от этого; для него каждое сущее сущностно индивидуально в силу своей целостной и конкретной действительности (tota entitas). В этом за ним следуют не только его школа, но также, например, Лейбниц и другие1.
1 Учение об индивидуализации посредством первой материи следует считать достойной дидактической частью традиции, но вряд ли по существу, разве что с помощью спекулятивных перетолкований, на которых мы не останавливаемся. Как именно это учение смогло возвыситься в "неотомизме" до ядра томистского мышления, почти до критерия правоверности, сложно понять. Оно не имеет столь существенного метафизического значения.
Мы придерживаемся того, что сущее в силу своей сущности есть это единое и единичное, которое, однако, в силу "материальности" своей сущности "не-духовно", не способно к самоисполнению духовного при-себе-бытия. Этим не исключается то, что уже материальные вещи имеют смысловые образы, кроют в себе естественные силы, предоставляют ценностные содержания, они онтически благи и ценностны, а потому их следует не только использовать как средство, но и утверждать и сохранять в себе, превращая, однако, в условия более высоких форм бытия.
6.2.2. Телесная жизнь
В разнородном многообразии различных форм над безжизненными вещами возвышается мир живых существ. Они образуют промежуточные ступени от мертвой материи к духу, поскольку в них бытие уже в определенной мере - первоначально, не окончательно - приходит к себе, относится к самому себе. Биологически жизнь можно приблизительно описывать как органическое единство функционально различных членов, служащих разворачиванию целого; подобные формулировки в целом правильны. Однако философски значимой остается классическая формула, которая выражает сущность жизни не только естественно-телесной, но и духовно-душевной: жизнь есть внутреннее действие (actio immanens), а не только внешнее (actio transiens). Тем самым подразумевается, что всему живому свойственно действовать не только на другое, чтобы полагать в нем некое действование, но действовать на самого себя, полагать в самом себе некое действование, чтобы самого себя осуществлять и разворачивать (ср. 4.2.2.2).
6.2.2.1. Это касается уже вегетативной жизни растений. Она зависима от другого (света, воды, питательных веществ), однако осуществляется в собственном действии сообразно своей сущности. Растение произрастает, порождает листья, соцветья и плоды. Это предполагает некий совокупный план, принцип единства и целостности, которому функционально должны служить отдельные части и органы. Такой совокупный план не может заключаться лишь в материальном - биохимическом своеобразии (гены или ДНК), отдельные части которого заменимы и потому не могут обеспечивать смысловой образ целого. Он должен содержаться в некоем вышестоящем принципе единства и целостности, который издавна понимали как принцип жизни (principium vitale), обозначали как "душу" (psyche, anima) живого. Учитывая современное словоупотребление, нежелательно говорить о некоей душе. Жизнь, по-видимому, предполагает некий онтологически-конститутивный принцип, который обосновывает и управляет разворачиванием и сохранением смыслового образа целого во взаимодействии членов. Безусловно, он не удостоверяем чисто эмпирически, являясь доступным лишь философскому мышлению.
6.2.2.2. Значение внутренней деятельности возрастает в чувственной жизни животных, где осуществляется дальнейшая ступень к-себе-прихождения бытия. Для животных характерно чувственно-воспринимающее познание, на которое они естественно-спонтанно реагируют. Животное обладает очевидной способностью замечать (памятью), накапливать впечатления и деятельным центром, направляющим на службу целому реакцию инстинктивного стремления и действия. Однако в силу биологического своеобразия (строения тела, функции отдельных членов и т.п.) животное связано определенной, не пространственно, а структурно ограниченной средой, приспособлено к ней и зафиксировано в ней инстинктами поведения. Оно "связано средой", "инстинктивно связано" (Шелер), и, будучи биологически наиболее специализировано, оно не "свободно от среды" и не "открыто миру", как человек.
Жизнь и поведение животного предполагают некий "центр", подобный человеческому сознанию. Чтобы разграничить его с последним, можно обозначить его как чувственную "сознательность". Впрочем, даже это слово не вполне подходит, ибо ассоциируется со "знанием", которое в собственном смысле животному не присуще. Вместе с тем оно указывает на обратную отнесенность целого к своему центру, на дальнейшее к-себе-прихождение бытия, которое, однако, еще не достигает полного при-себе-бытия (в духовном сознании).
Животное - загадочное существо, ибо оно, особенно в своих высших формах, подобно человеческому существованию и поведению и потому сопоставимо с человеком, но в то же время в корне отлично от него. В этом состоит проблема исследования поведения. Поведение животного пытаются понимать исходя из человеческого, наивно антропоморфно говорят о знании и волении, о любви и ненависти, о чувствовании и страдании животного, чтобы таким образом вновь объяснить и даже оценить человеческое поведение. Тем самым без всяких проблем перепрыгивается "герменевтический круг", в данном случае - в форме антропологического круга; предполагается то, что следует понять. Человек, который сам себя понимает, существенно отличается от животного. Хотя некоторые способности и способы поведения животных настолько приближаются к человеку, что различие, по-видимому, исчезает, тем не менее оно сохраняется и проявляется в том, что только человек наделен сознанием, разумом, языком и историей в собственном смысле, только он способен к оформлению и разворачиванию исторической культуры.
6.2.3. Человеческое существование
Человек издавна понимался как микрокосмос. Это слово впервые утвердилось у Демокрита (ок. 400 до Р. X.), позже употреблялось в духовно-историческом аспекте. Оно подразумевает, что в человеке все ступени бытия связаны сущностно-сообразным способом: от материального бытия, через вегетативную жизнь (растений) и чувственную жизнь (животного) вплоть до духовной жизни, общей человеку и высшим духовным существам.
6.2.3.1. То, что отличает человека от всех других сущих этого мира и составляет его сущность, есть при-себе-бытие духа. Мы уже указали на это (ср. особ. 4.3.1. и сл.), но здесь возвращаемся к данному уразумению в антропологическом плане. В данном отношении выясняется поразительное единодушие философского мышления всех времен.
Уже у Анаксагора (в V ст. до Р. X.) при-себе-бытие духа выражается в для-себя-бытии (eph' autou) разума (nous). Согласно Аристотелю, человек в своей свободе есть "ради себя самого (hautou heneka), не ради другого" (Met I, 982 b 25 и сл.). У Фомы Аквинского в духе исполняется "совершенное возвращение к самому себе" (reditio completa in seipsum) (особенно: In 1. de causis), т.е. в других живых существах также происходит некоторое несовершенное еще обратное отнесение к самому себе, которое только в человеческом сознании целостно приходит к самому себе. У Декарта, обостряющего эту противоположность, только человек в силу своего мышления (сознания) есть "res cogitans" по сравнению с "res extensae" остального мира. У Канта безусловная ценность человека выражается в том, что только человек испытывает "факт практического разума" (KpV 56 u. а.), т.е. подлежит безусловному требованию нравственного закона, а следовательно сам имеет безусловную ценность, как личность он есть "цель сама по себе" и "не может использоваться лишь как средство" (KpV 155 f. u. a.).
В идеализме, начиная с Фихте, "Я" уж тем более возвышается до абсолютного субъекта, но исходя из того уразумения, что "Я" есть "дело-действование", "себя относящая к себе деятельность" (особенно Zweite Einl. in die WL). Гегель подчеркивает: дух есть "при-самом-себе-бытие, и именно это свобода [...], я свободен, если я есмь при самом себе" (Vern. in der Gesch.). Отношение-себя-к-себе духа есть сущность свободы. Из этого следует, что "индивидуум имеет бесконечную ценность, поскольку он есть предмет и цель любви Бога, и, таким образом, человек сам по себе предназначен для высшей свободы" (WW 10, 380).
Этому соответствует и то, что говорит Хайдеггер: "Существование есть самость, т.е. некое сущее, которое, пребывая, предоставлено ей. В бытии этого сущего речь идет о его способности-бытия. Существование есть то, что экзистирует ради себя [...], существование экзистирует ради себя" (WdG 13f.). Хайдеггер, избегая слова "дух" или "духовное действие", тем не менее высказывает о "существовании" то же самое, что подразумевается под духом.
Приведенные высказывания, которые могут быть поняты в различных контекстах, единодушно свидетельствуют о при-себе-бытии человеческого духа, в котором бытие приходит к себе, исполняется в самом себе. Духовное бытие есть при-себе-бытие.
6.2.3.2. Существуют, однако, различия во взглядах, вытекающие из того, истолковывается ли это единство бытия и духа изначально теоретически или практически, из рассудка или из воли, из понимания разума или из воления и поступков в состоянии свободы. Со времен греческой философии через западноевропейскую духовную историю тянется преимущественно интеллектуалистская линия; она ведет к рационализму и идеализму Нового времени. Реакцией на это выступает столь же односторонний волюнтаризм вплоть до иррационализма. Выше уже говорилось, как соотносятся знание и воление (4.3.6, ср. 5.4.1.). Если исполнение духа в знании приходит к себе, но завершается только в волении, то наивысшее, к чему мы способны, есть свободное воление и поступки вплоть до деяния любви.
6.2.3.3. Свобода воли (или свобода выбора) означает самоопределение некоего исполнения акта самим действующим. Она вытекает из сущностной структуры знания и воления. Уже наше вопрошание и знание пребывает в безусловном и неограниченном горизонте бытия, в котором мы схватываем сущее как истинное. Поэтому воление как комплементарный по отношению к знанию способ исполнения осуществляется в том же, столь же безусловном и неограниченном горизонте, в котором мы утверждаем благое как таковое и к которому мы устремляемся. Некий конечно ограниченный акт, однако, никогда не может обрести всего истинного и благого, никогда не может исчерпать совокупный горизонт. Он должен решиться на то или это. Вместе с тем решение не задано ни бытием, ибо все сущее положено в бытии, ни сущностью конечного духа, ибо он открыт для всего сущего. Субъект сам обязан решаться, определять актуальное исполнение своего действия. Способность самоопределения исполнения действия самим действующим есть свобода воли.
То, что следует из своеобразия конечного духа, лежит также в основе нашего совокупного опыта. Если теоретически я могу из каких бы то ни было оснований захотеть оспорить свободу воли, то практически я могу вести себя не иначе, как предполагая собственную свободу. Я обязан выбирать между возможностями, взвешивать основания и, нередко испытывая муки выбора, будучи неотвратимо ответственным за это, вынужден сам принимать решение. Равным образом я могу относиться к окружающим людям не иначе, как при предположении их собственной свободы и их сознания свободы. Я не могу обходиться с ними как с вещами, я обязан понимать их и обращаться с ними, пытаться воздействовать на них советом, предостережением, мотивацией, т.е. призывом к собственному свободному решению. Свобода воли есть неупраздняемый сущностный элемент человеческой жизни и совместной жизни людей. Вместе с тем она имеет глубочайшее основание в сущности конечного духа. Это основание мы предпочитаем называть "основной свободой" и должны специально остановиться на этом.
6.2.4. Основная свобода
6.2.4.1. Свобода выбора или воли предполагает, что человек изначально свободен [freigegeben] по самой своей сущности, что ему открыто свободное пространство: в некоей основной свободе, которая, как условие, предлежит всякой явно исполненной свободе воления и поступков, а также основополагающе определяет совокупное действие и поведение человека.
Уже всякое вопрошание, тем более вопрошание о собственной сущности, показывает, что мы не связаны непосредственным, а, зная-незная, выходим за его пределы. Тем самым положено, что мы изначально и своеобразно отделены от всякий раз фактически данного - высвобождены [freigegeben] в собственную свободу. Этим мы противостоим действительности совершенно не так, как всякое иное существо. Человек не "связан средой" как животное, а специфически "свободен от среды" и потому "открыт миру" (Scheler 1928), точнее, "открыт бытию". Он не связан некоей определенной, структурно ограниченной среде, на которую реагирует инстинктивно-спонтанно, специфически фиксированным способом. Человек уже биологически не специализирован, не связан ни видом, ни определенными условиями среды, ни определенным поведением в среде. Он сущностно открыт и гибок, способен к приспосабливанию и развитию и, таким образом, своеобразно "не готов". Он обязан сам определять свое поведение, сам оформлять свою среду. Только человек имеет историю, только он сам - свободно - обязан духовно и культурно разворачивать в ней свою сущность.
"Специфическая неспециализированность" человека не делает его "ущербным существом" (Гелен); это поспешный натуралистический вывод. Скорее, негативность содействует максимальной позитивности, биологическая неспециализированность человека есть в то же время наивысшая специализация для собственно человеческих, культурно-духовных достижений. Рассматривать это как чистую компенсацию биологической ущербности - недоразумение, недооценка сущности человека и его особого положения в мире.
6.2.4.2. И все-таки это показывает, что человек живет не в непосредственности, а в опосредствовании, которое он сам должен производить. Если Гегель говорит, что духовный субъект "имеет опосредствование не вне себя, а есть оно само" (PhdG, WW G1 2, 34), то "опосредствование непосредственности" может пониматься как структурный закон человеческого существования (ср. Плесснер). Человек обязан опосредствовать непосредственно данное собственным познаванием и пониманием, собственным поведением и оформлением трансформировать его в свой "мир", он обязан опосредствовать самого себя в другом, уже в вещной среде, тем более в человеческом окружающем мире, чтобы путем этого опосредствования - в своем мире - прийти к опосредствованной непосредственности самого себя, к самопониманию и саморазворачиванию.
Эта сущностная конституция человека, благодаря которой он высвобожден из непосредственности для опосредствования непосредственности, означает свободу в смысле изначально-сущностной основной свободы человека.
6.2.4.3. В основной свободе мы достигаем условия возможности совокупно-человеческого отношения как с теоретической (когнитивной), так и с практической (активной) точки зрения. Она выступает уже условием вопрошания, в котором я отделяю себя от предданного, "вопрошаю о его предпосылках". Но так как это рациональное (или интеллектуальное) событие, свобода оказывается условием возможности мышления и высказывания вообще. Это возможно лишь благодаря тому, что мы отказываемся от сугубо единичного, выделяем из непосредственно, здесь и теперь данной вещи существенную сущность [Sosein], которую схватываем в понятии и выражаем в слове. Духовно опосредствующий шаг от единичного ко всеобщему есть условие всего мышления и всякого высказывания. Номинализм любого толка и прежде и ныне есть философская наивность. В противном случае мы не могли бы образовывать всеобщие понятия и высказывать [их] в словах. Мы не могли бы, соглашаясь с Кантом, превысить единичность и случайность опыта, достичь понимания всеобщей и необходимой значимости. Это предполагает основную свободу как изначальное высвобождение для опосредствования непосредственности.
Более того, если я все еще вопрошаю, если сверх того, что мне является, я хочу знать, что и как оно само "есть", то это потому, что оно значимо для всех разумных, способных к истине существ и утверждается перед всем сущим в своей безусловной значимости бытия (ср. 2.3.3 и сл.). Для этого я обязан принять участие в предмете, позволить ему быть самим собой, признавать его таким, каков он есть, и считаться с ним. Это акт свободы. Когда Хайдеггер говорит: "Сущность истины есть свобода" (WdG 15ff.), - то это, будучи правильно понято, составляет важное уразумение: свобода есть условие познания, подчиненного требованию истины. Истина осуществляется лишь благодаря "допущению-бытия сущего" и "пусканию-себя на сущее", некоему свершению из состояния свободы.
6.2.4.4. То, что истина связана со свободой, весьма существенно, так как основная свобода сверх познания того, что есть и что значимо (и тем самым познание уже обусловлено ею), обязана "опосредствовать" себя к явному исполнению свободы выбора, т.е. свободы решения идействования. Познание всегда и сущностно имеет некий опосредствующий смысл, никогда не выступая последней самоценностью. Познание и знание, в том числе научное исследование, выполняют хотя и некую необходимую, однако сверх себя указывающую, проясняющую и ориентирующую функцию - выявлять ценности и возможные смысловые направленности, на которые мы обязаны свободно решаться (ср. 4.3.2); лишь тогда познание может обусловливать предметно- и бытийно-правильные свободные решения.
Лишь в силу этого свобода становится возможной как отчетливое самостоятельное решение. Но точно так же, как я обязан исполнять себя в другом, ибо самосознание невозможно без предметного сознания, так же не исполняется свободное самоопределение без предметного ценностного решения. Здесь одновременно осуществляется свободное решение собственного исполнения бытия и ценности. Это, тем не менее, предполагает основную свободу человеческой сущности.
6.2.4.5. Основная свобода, однако, имеет еще более глубокое основание в сущности конечного исполнения духа. Пока что мы обнаружили основную свободу исходя из эмпирического заключения о человеческом поведении. И все же она проистекает из сущностной структуры духовного акта. Самоисполнение конечного духа на свое другое сущностно свободно. Оно происходит в открытом горизонте бытия и потому в простирании на бытие в целом, но как конечное исполнение оно может актуально достигать всякий раз лишь определенно конечного сущего. Из актуальной конечности и виртуальной бесконечности следует, что конечный дух обязан определять сам себя к исполнению всякий раз определенного предмета.
6.2.4.5.1. Это касается не только воления и поступков, но также вопрошания и знания. Уже здесь духовный субъект определяется к исполнению данного, а не иного сущего; уже это исходит из состояния свободы. Акт воления и соответствующих поступков уж тем более есть свободное решение, направленное на исполнение этой определенной ценности. Теоретическое и практическое отношения согласуются в свободе духа.
Это коренится в основной свободе, которая оказывается единством истока знания и воления. Мы обнаружили их двойственность из исполнения меня самого в моем другом, следовательно, из единства субъекта и объекта, которое полагается либо в субъекте (знание), либо в объекте (воление) (ср. 4.3.6). Тем самым оба способа исполнения различаются, но, тем не менее, они сущностно отнесены друг к другу и взаимно обусловлены. Все знание определено как исполнение акта благодаря волению; все воление определено как духовный, следовательно сознательный, акт благодаря знанию. Воление, которое входит в знание, делает его исполнением акта - "exercitium intellectus". И знание, которое входит в воление, делает последнее (субъективно) сознательным, себя-знающим актом и дает ему (объективно) содержательное определение - "specificatio voluntatis". Одно обусловлено и определено посредством другого.
6.2.4.5.2. Это возможно только потому, что оба способа исполнения в истоке суть одно: как самоисполнение духа, которое есть знание-себя и воление-себя в одном. Но поскольку оно, как исполнение конечного духа, необходимо есть исполнение в другом, то по отношению к этому другому оно сущностно свободно. В полагании акта единство истока знания и воления предполагается как условие его возможности - однако в направлении на другое: как исполнение его самого в его другом. В этом состоит основная свобода духа, которая еще предлежит двойственности знания и воления. Но так как этим различие субъекта и объекта не упраздняется, а остается предположенным, то из их отношения конституируется различие знания и воления, предполагающее, однако, в качестве условия единство их истока точно так же, как оно различается в знании и волении. Двойственность знания и воления проистекает из исполнения единства "при-себебытия" и "при-другом-бытия", а также - в самоисполнении - из знания-себя и воления-себя.
6.2.4.5.3. Отсюда вытекает, что в основе совокупного духовно-человеческого самобытия и самостановления сущностно лежит свобода. Все происходит из свободы. Все, что мы познаем и знаем, к чему мы устремляемся, что мы волеем и делаем, предполагает основную свободу человека. Свобода есть сущностный элемент духа: бытие духа есть свобода. Но конечный дух человека есть дух в теле, дух в материи, "дух в мире" (Ранер). Его духовная сущность, однако, определена благодаря свободе. С древнейших времен (Аристотель) сущность человека определяется как "animal rationale", наделенное разумом живое существо; это правильное понимание. Но так как в основе всякого "ratio" (рассудка или разума) лежит свобода, было бы точнее понимать человека как "animal liberum", не только как разумное существо, но и как свободное существо, изначально высвобожденное, которое из состояния свободы обязано опосредствовать непосредственность, лишь благодаря этому человек может разумно мыслить и говорить, свободно оформлять свое существование, образовывать сообщество, быть обязанным решаться на поступки и отвечать за них.
6.2.5. Дух в другом
Из сказанного следуют фундаментальные антропологические воззрения, так как сущность человека может быть вполне понята только метафизически. Здесь необходимо указать лишь на некоторые из важнейших аспектов1.
1 Ср. к этому мою киту "Was ist der Mensch?", в которой основные черты философской антропологии разворачиваются шире.
6.2.5.1. Человек есть дух в теле, т.е. дух в материи, в мире, в среде и окружающем мире с его историей. Это уже означает, что человеческая жизнь связана чувственным познаванием и стремлением. Чувственность есть воспринимающая (рецептивная) способность конечного духа, однако наш мир опыта есть не только продукт чувственных впечатлений (эмпиризм), но всегда уже некий понятый, духовно пронизанный мир. Кроме того, чувственность не чисто рецептивна, но точно так же спонтанно продуктивна. Всякая чувственная способность (видения, слышания и т.п.) из априорного своеобразия накладывается на некий определенный аспект воспринимаемой действительности, который она должна активно схватывать своим способом. Чувственность - это не только рецептивное ощущение, но и спонтанно реагирующее, чувственное стремление, которым, однако, человек в своей свободе обязан овладевать, упорядочивать его и отвечать за него.
6.2.5.2. Это указывает на сущностную связь духа и тела, - на древнюю философскую проблему тела и души.
Начиная с платоновской традиции (а также с Августина и его последователей) восторжествовал дуализм, который допускал различные реальности (или субстанции), находящиеся лишь во взаимодействии друг с другом. Декартом это воззрение было обострено до противоположности "res cogitans" и "res extensa". Этим, по сути, исключалось их взаимодействие, хотя Декарт и вынужден был допустить его как уступку опыту.
Напротив, уже Аристотель в принципе преодолел дуализм посредством учения об anima forma corporis, о духовной душе как формальном принципе тела, откуда вытекает субстанциальное единство (unio substantialis) души и тела человека. Это учение, особенно благодаря Фоме Аквинскому, входит в христианское мышление и может все еще считаться нормативным, направляющим1. Хотя оно не полностью решает все проблемы психосоматического взаимодействия, но задает проблемное поле и указывает направление их решения.
1 Учение об "anima forma corporis" было четко определено церковью как догмат веры на Вьеннском соборе (1311/12) и V Латеранском соборе (1513).
6.2.5.3. Из этого следует основополагающее значение личности, личностной ценности и личностного отношения. Понятие личности происходит не из философского, а из теологического мышления; греческая философия даже не имела слова, которое соответствует этому понятию. Оно развивалось лишь в христианском мире, чтобы иметь возможность схватить в личностном единстве Христа связь божественной и человеческой природы и, с другой стороны, в сущностном единстве Бога - три личности (или ипостаси: Отец, Сын и Дух Святой) и, насколько возможно в человеческих понятиях, быть в состоянии прояснить это.
Так, Боэций (ок. 500 по Р. X.) впервые определяет личность как "rationalis naturae individua substantia". Эти слова много обсуждались и интерпретировались, в частности Фомой Аквинским и последующей схоластикой. Мы можем (упрощая) сказать: под личностью мы понимаем единичностное и самостоятельное сущее духовной сущности, т.е. реально и субстанциально единично-сущее, которому свойственна сущность духовного бытия (знание и воление, а потому сознание и свобода), однако [в отличие от других сущих] в своем последнем "самостоянии" оно не заменяемо, не упраздняемо, не повторяемо, оно есть единично-уникальное.
В наше время вновь и вновь подчеркивается безусловная ценность личности. Даже Организация Объединенных Наций в Декларации прав человека (1948) признала себя сторонницей "достоинства и ценности личности". Насколько же правильно то, что абсолютная ценность личности может быть обоснована и обосновываема лишь метафизически? Человек, как конечное существо, не абсолютен в своей самости, но - как все единичное - сущностно отнесен к абсолюту и обязан это отнесение исполнять в свободном решении и ответственности. Благодаря этому ему присущи "обусловленная безусловность", или "относительная абсолютность", безусловная ценность и неупраздняемое достоинство уникального, но конечного и контингентного бытия личности [Personsems].
6.2.5.4. Всякий из нас - человек среди людей. Поэтому межличностные отношения имеют фундаментальное значение для человеческого существования. Уже Фихте говорил: "Человек становится человеком лишь среди людей" (WW III, 39). Выше было показано: конечное сущее, действуя, обязано осуществлять себя в другом. И конечное духовное существо также исполняет себя в опосредствовании благодаря другому. Этим определяются способы исполнения знания и воления, опирающиеся на "основную свободу" духа. Но если чистая сущность воления как утверждение ценности и ответственность за ценность другого ради него самого есть - одним словом - "любовь", то в полном смысле последняя возможна лишь в отношении к некоему другому духовно-личностному существу в его уникальной ценности и его достоинстве. Для человека это другое первенствует перед тем (или той) другим в со-обществе тех других. Любовь подразумевает здесь не чувство или аффект, а самообладание благоволения - важнейшее и богатое традицией слово. Уже Аристотель говорил об "eunoia" (благонамерение), на латыни это хорошо передается словом "benevolentia", столь же удачно и немецкое "Wohlwollen" [благоволение]. Оно означает, что я благонамерен к другому, хочу и желаю его блага, наилучшего для него, даже если это благоволение в конкретном единичном случае должно различно выражаться и сказываться, тем не менее оно непременно присутствует в утверждении и признании уникальной и единственной в своем роде ценности - личности другого, который требует от меня совета и дела, услуги и преданности в самоотверженной любви - ради него самого.
Из этого следуют специфические формы межчеловеческого познавания и понимания, в которых мы, в сравнении с предметным познанием, находим богатейшие и полнейшие способы познания, ибо в них сущее само раскрывается в своей свободе, отчего и необходима личностная вера и доверие в "благоволящем" признании другого (Бруннер). Это означает открытость к исполненному понимания диалогу, благоволяще принимающего всерьез другого и допускающего его в себя. Это требует не только теоретического понимания, но и практического участия в другом.
Тем самым предполагается включение единичного в общность и общество, равно как и обусловленность его существования, мышления, воления и поступков конкретной историей, сущностной историчностью человеческого существования. Не останавливаясь на этом более подробно, укажем лишь на сущность и структуры этих измерений человеческого саморазвертывания, ибо их философское понимание исходит из фундаментальных метафизических предпосылок.
Человек по своей духовно-личностной сущности трансцендентен, но как дух в теле, в мире, в истории равным образом связан имманентностью, превосходя в то же время последнюю. Все способы, каковыми мы испытываем и понимаем сами себя, обязаны осуществлять сами себя, находятся во взаимном опосредствовании имманентного и трансцендентного отношения. Лишь на этом основании они могут соразмерно пониматься и воистину по-человечески исполняться.

7. САМО БЫТИЕ
В развертывании метафизики мы вновь и вновь обнаруживали перспективу на абсолютное бытие. Метафизическое раскрытие бытия, стремящееся понимать и постигать сущее из бытия, обязано проникнуть к "самому бытию". Проводившиеся до сих пор уразумения от множества к единству, от обусловленного к безусловному, от конечного сущего к абсолютному бытию теперь должны быть восприняты и обобщены. Они образуют основоположение некоего философского учения о Боге, которое здесь не может быть полностью развернуто1. Здесь могут быть даны лишь начала того, как учение о бытии завершается в учении о Боге.
1 Среди новейших изложений философского учения о Боге (исключительно немецкоязычных) см. Brugger, Beck, Muck, Weismahr, Weite.
7.1. Бытие Бога
7.1.1. Вопрос о бытии как вопрос о Боге
Вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге. Его сознавала уже греческая философия. Так, раннегреческие мыслители в попытках постичь природу вопрошали о пра-основании всего, о Боге или Божественном1. Платон, Аристотель, а также Плотин и другие уж тем более пытались достичь мыслью наивысшего божественного основания бытия. Это унаследовано христианским миром: уже апологеты и отцы церкви, Августин, позднее Ансельм, Фома Аквинский и вся схоластика Средневековья стремились к философскому познанию Бога. В Новое время для Декарта, как и для Спинозы и Лейбница, познание Бога также остается центральной задачей философского мышления. Это же характерно и для Канта, хотя он теоретическое (строго научное) познание Бога считает уже невозможным. Напротив, вопрос о Боге вновь выступает на передний план в немецком идеализме (например, у позднего Фихте и позднего Шеллинга). Гегель даже объявляет абсолют, как бы он его ни понимал, единственно истинным содержанием философии.
1 Их мышление неправильно истолковывается, если его понимают (со времен Античности) лишь как натурфилософию. Оно, по сути, является борьбой за одно из божественных пра-оснований; ср. прежде всего Jaeger W. Die Theologie der fruhen griechischen Denker. Stuttgart, 1953.
С XVIII и еще более в XIX столетии против этого протестует атеизм. Если Ницше, а вслед за ним также Хайдеггер, а сегодня и многие другие возвещают "конец метафизики", то руководящий мотив этого лозунга чаще всего находится как бы не в учении о бытии (онтологии), а в учении о Боге (теологии), которое в секуляризированном мире отвергается, если не подавляется. Однако Бог христианской веры протесту недоступен, да и не может быть протест предметно аргументирован. "Теоретический атеизм" (XIX столетия) принципиально устарел, его мотивы утратили силу. На его место встал "практический атеизм", который большей частью отказывается от философского обоснования, но тем более опирается на расхожие настроения "пост-метафизического времени". На этом фоне возникают новые проявления [Aufbruche] религиозной жизни, однако чаще всего это иррациональная вера, не знающая, во что она верит, и не желающая знать, почему она верит. Тем важнее философское обоснование веры в Бога.
7.1.2. Вопрос о доказательствах бытия Бога
7.1.2.1. То, что традиционно означало "доказательство бытия Бога", сегодня оспаривается. Некоторые философы, в том числе и христианские, отыскивая некий подход мышления к Богу, избегают слова "доказательство" и предпочитают говорить о чистом указании или обнаружении (Вельте и др.). Стремление дать строго научное, математически точное доказательство существования Бога с необходимостью приводит к ошибке. Ведь Бог не вещь среди вещей, Он недоступен эмпирическим научным методам; Он не подлежит опыту, не исчисляем, следовательно, по-видимому, также недоказуем.
С раннего Нового времени точное естествознание считается идеальной нормой всякого научного познания, так считал еще и Кант, который ставил вопрос о возможности метафизики как науки исходя именно из этого. Наука считается унивокативным понятием. Реальность того, что наукой в этом смысле недостижимо и недоказуемо, отрицается в переходе от методически-гипотетической абстракции к предметно-аподиктическому отрицанию (ср. 1.1.3).
7.1.2.2. Сегодня мы, напротив, знаем о широком разнообразии наук с их не единообразным, а аналогическим понятием науки и столь же аналогическим, соразмерным соответствующему предмету способом доказательства. Историческое, филологическое или юридическое приведение доказательств есть нечто иное, нежели математически точное вычисление. Естественные науки - биология и медицина, исследование развития или поведения - также работают с методами, которые нельзя сводить к точному вычислению. Требуемая точность обретается благодаря абстрагированию количества от качества, благодаря редукции действительности к исчислимым, измеримым, вычисляемым величинам; все остальное не принимается в расчет.
В многообразии наук философия также имеет свое право на существование, и метафизика как наука собственного вида все еще возможна и наполнена смыслом. Если, следовательно, под доказательством (вообще) понимают рациональное опосредствование некоего уразумения, то, не цепляясь за слово, по-видимому, все еще оправданно говорить о "доказательствах бытия Бога", сколь бы ни была принципиальной различность с методами эмпирических отдельных наук.
Мы не будем останавливаться на всех традиционных доказательствах бытия Бога, а выделим лишь те мысли, которые следуют из развертывания нашей метафизики. Они вытекают (1) из необходимости бытия, (2) из пра-основания действительности и (3) из целеустремленности духа к абсолютному бытию Бога.
7.1.3. Необходимость бытия
7.1.3.1. Мы вопрошали о том, что "есть", и выявили: сущее, поскольку оно есть, необходимо есть оно само; оно не может не быть и не может быть другим. Это уразумение есть условие возможности всего вопрошания, осмысленного мышления, вообще всего отношения к сущему. Это закон тождества, однако в онтическом (касающемся сущего) смысле, или - негативно, но равнозначно - закон противоречия: первый и основополагающий закон бытия и мышления. Сформулированный таким образом, он тем не менее еще не есть изначальный принцип бытия, ибо в нем уже предположено: бытие необходимо есть бытие; оно не может не быть, оно исключает небытие. Это онтологический (касающийся бытия) закон тождества или, опять-таки в негативной формулировке, - онтологический закон противоречия. Он лежит в основании онтического закона: если и поскольку сущее "есть", т.е. тем способом и в той мере, в какой ему присуще бытие, оно переведено в необходимость бытия и исключает свое небытие (ср. 4.4.1).
Основное уразумение необходимости бытия, праутверждения бытия, исключающее небытие, предположено и нетематически со-подтверждено как условие во всяком акте мышления, во всем вопрошании и знании: бытие как бытие безусловно необходимо, оно "есть" абсолютно. Под этим еще далеко не подразумевается тематическое знание об абсолютном бытии Бога. Прежде обнаружено лишь всеобщее, но неупраздняемое основное знание: бытие необходимо есть; оно не может не быть. Однако, пожалуй, уже здесь нетематически (имплицитно) содержится знание об абсолютном бытии, которое должно еще разворачиваться тематически (эксплицитно), а именно благодаря "исключению конечного" (Шеллинг), т.е. благодаря обнаружению, что вещи нашего мира опыта суть не "само бытие", т.е. не само абсолютно необходимое, безусловное бытие, что они выделяются из него и одновременно предполагают его как основание бытия.
7.1.3.2. Против этого возражают: необходимость бытия, которую высказывает закон тождества (или принцип противоречия), есть гипотетическая необходимость. Если и поскольку нечто "есть", оно необходимо есть оно само и исключает свое небытие. Отсюда нельзя заключать к некоей абсолютной необходимости бытия.
На это следует возразить: гипотетическая необходимость предполагает аподиктическую необходимость. Обусловленное предполагает некое условие, уже ничем больше не обусловленное, - безусловное условие. Например, если сущее есть, то оно есть, поскольку необходимо и не может не быть, в таком случае само отношение обусловливания (если - то) уже не гипотетическое, а аподиктически необходимое. Оно не только обусловлено, но и безусловно значимо; иначе оно упраздняло бы само себя противоречием. Все не может быть обусловленным, оно предполагает безусловное.
7.1.3.3. Остается, однако, дальнейшее возражение: это касается лишь формальных отношений, логических законов и сущностных отношений, которым хотя и может быть присуща безусловная значимость, однако из этого не может выводиться реальное бытие, тем более - необходимая реальность абсолютного бытия.
Ответ на это возражение сводится к принципиальному уразумению: все формальные структуры и логические законы (не принимающие во внимание действительность) предполагают реальное бытие. Все сущностные отношения, которые мы сознаем как необходимые, предполагают действительное бытие, в котором они осуществлены и из которого мы их познаем. Говоря еще более принципиально: возможность предполагает действительность. Это уразумение подчеркивал уже Аристотель (выступая против учения об идеях Платона): потенции предшествует акт. Это настойчиво доказывал даже Лейбниц (несмотря на его рационализм): возможности предшествует действительность. Нет места чисто формальному или идеальному, в себе существующему, нормативно предзаданному сущностному порядку (логического или метафизического вида), который не был бы укоренен в действительном бытии. Если бы не было действительности бытия, то сущностные законы, даже принцип противоречия, не могли бы иметь значимость. Мы не можем мыслить пустое ничто, ибо мы всегда уже есть в действительном бытии, от этого нельзя абстрагироваться, мы не можем сверх этого рефлектировать в некий "бытийно-лишенный" недействительный мир чистых сущностей. Потому наше мышление, как актуальное исполнение бытия, обусловлено тем основным уразумением, что бытие всегда и необходимо есть, абсолютное небытие совершенно не мыслимо.
7.1.3.4. Этим еще не вполне доказано абсолютное "само бытие". Необходимо еще показать, что конечные вещи суть не само бытие, которое безусловно предположено и всегда уже необходимо утверждено. Для этого выделения из конечного, или "исключения конечного" (Шеллинг), решающим является то, что многие обусловленные и конечные вещи мы преднаходим. Они доказывают этим, что они не суть само бытие, а предполагают единство, безусловность и бесконечность самого бытия.
7.1.3.4.1. Нашему опыту сущее дается как многое. Одно не есть другое, которое, тем не менее, своим способом "есть".
Сущее доказывает множество и различность. Множество предполагает единство; различность предполагает общность. Лишь при условии предшествующего единства может конституироваться и дифференцироваться множество как таковое. Иначе все распадалось бы на бессвязную плюральность и даже не могло бы образоваться некое множество, оно не могло бы и пониматься как таковое. Точно так же различность (как качественное множество) предполагает общность. Иначе различное даже не могло бы отличаться одно от другого, оно вновь распадалось бы на бессвязную плюральность и, поскольку отсутствует плоскость для сравнения, также не могло бы схватываться как различное. Если мы, следовательно, знаем о многом и различном, то мы предполагаем при этом общность как единство во множестве.
Все, что "есть", имеет свое единство в бытии; в нем оно согласуется с другим тем, что оно "есть". Это единство во множестве, общность в различности или - как говорилось выше (ср. 3.1 и сл.) - "тождество в различии", т.е. оно не упраздняет различие, а положено в нем: как формальное тождество в реальном различии сущего. Однако различие не есть основание тождества, множество - не основание своего единства. Единство во множестве возможно лишь благодаря единству до множества. Тождество в различии возможно лишь благодаря тождеству до различия. Это означает не только то, что многое и различное предполагают некое единство бытия, но и то, что все наше вопрошание и знание о сущем содержит как условие своей возможности (нетематическое) знание о том, что многие и различные сущие не суть само бытие, а предполагают последнее как единство бытия до множества сущих.
7.1.3.4.2. Если единое положено среди многого, то оно, далее, оказывается обусловленным. Правда, все, что "есть", как таковое безусловно значимо, положено в горизонте безусловной значимости (ср. 2.3.3). Однако оно значимо, лишь если фактически положено; оно определяется условиями (причинами и обстоятельствами). Но если оно как сущее положено, то оно безусловно положено: в обусловленной безусловности или в относительно-абсолютной значимости. Более точно это означает: в своей значимости бытия сущее находится не только под самими опять-таки обусловленными (контингентными и изменчивыми) условиями, но и под безусловным (необходимым, потому неизменным) условием. Обусловленное безусловное предполагает совершенно безусловное; относительно необходимое предполагает абсолютно необходимое. Однако нечто переведено в обусловленную безусловность, относительную необходимость самого себя благодаря тому, что оно "есть", что ему, своим, обусловленным способом присуще бытие. Бытие оказывается решительно безусловным, абсолютно необходимым. Единичностное сущее выделяется из него в силу своей обусловленности; оно не есть само бытие. Но если я вопрошаю о сущем или знаю о сущем, то я полагаю его уже в обусловленной безусловности и этим (нетематически) предполагаю безусловное условие, при котором всего лишь обусловленное положено в своей безусловной значимости бытия. Духовный акт, который достигает сущего в его значимости бытия, возможен лишь в предвосхищении решительно безусловного, самого бытия, в горизонте которого мы схватываем сущее как обусловленное безусловное.
7.1.3.4.3. Однако горизонт безусловной значимости необходимо есть неограниченный горизонт бытия вообще; лишь в нем гарантирована безусловная значимость бытия. Все сущее, которое мы преднаходим и схватываем в горизонте бытия, есть, однако, конечное. Оно одно среди многого, отличается от другого и в нем имеет свою границу. Оно ограничено в бытии, следовательно, оно конечное сущее. Если же оно, поскольку оно есть, безусловно значимо, оно не может исчерпать неограниченный горизонт значимости бытия. Виртуальная бесконечность духа превосходит его.
Не только данное, но и всякое другое сущее сущностно конечно, поэтому совокупность всего конечного сущего также есть конечная величина. Как ограниченная, она всячески - без конца (in indefinit um) - умножаема до "дурной бесконечности" (Гегель), не достигая "истинной бесконечности". Даже если бы мы могли обрести тотальность сущего в знании, она была бы все еще конечной, не могла бы исчерпать неограниченный горизонт бытия, наполнить виртуально бесконечное движение духа. Конечное, даже сумма всего конечного, не есть "само бытие", а отличается от него и предполагает его.
Всякий духовный акт, будь он мышление, вопрошание и знание или стремление и воление, обусловлен и руководствуется праутверждением бытия, пра-уразумением: бытие необходимо есть бытие; оно не может не быть. Однако все сущее нашего опыта, а также сумма всего сущего своим множеством, обусловленностью и конечностью доказывает, что это не единое, безусловное и бесконечное само бытие. Сущее отличается от него и предполагает его как безусловное условие, т.е. как бытийное основание.
7.1.4. Причина мира
7.1.4.1. Все конечно сущее не есть само бытие, тем самым оно оказывается контингентным, т.е. не необходимо сущим, а способным к бытию или небытию, в себе индифферентным к нему. Но если оно контингентно, то должно быть порожденным, определенным к действительному существованию благодаря другому (ср. 4.4.2). Так, мы вопрошаем о том, по каким критериям мы познаем контингенцию, предполагающую причину мира. Тем самым предшествующее обнаружение (что сущее не есть само бытие) конкретизируется.
7.1.4.1.1. Все сущее контингентно (может быть или не быть), если оно пребывает в потоке становления, следовательно, возникает и исчезает, начинается и прекращается. Если оно возникает, то его еще не было; если оно исчезает, то его больше нет. Это подтверждает, что оно не необходимо; иначе оно должно было бы быть всегда. Но если сущее подвержено возникновению и исчезновению, то оно не необходимо, а сущностно контингентно.
Этот критерий контингенции, тем не менее, ограничен. Чаще всего мы преднаходим вещи, которые хотя и изменяются, однако не становятся или не исчезают полностью. Новое возникновение и исчезновение мы находим прежде всего в мире живого, где новые организмы вступают в существование и вновь погибают, поэтому оказываются контингентными. Наиболее непосредственно мы испытываем это на нас самих. "Я", как я себя сознательно испытываю, прежде еще не был. Я знаю, что я становился, появился из небытия, "заброшен" в существование, положен в своем самобытии, которое предоставлено мне самому, и что моей жизни в мире смертью положен неминуемый конец. Я знаю, следовательно, о контингенции собственного существования. Но мы не испытываем становление и исчезновение многих других вещей, тем более - целого мира.
7.1.4.1.2. Сфера контингенции, однако, расширяется благодаря критерию временности. Что бы ни подлежало времени, находится в постоянном потоке следования [Nacheinander]: из прошедшего через настоящее в будущее. Его существование не концентрируется в некоем постоянном "теперь", а длится в смене моментов времени. Того, что только что еще было, уже больше нет. Того, что теперь есть, только что еще не было; его тотчас больше не будет. А то, что будет, еще не есть. Всякая точка времени приходит и уходит, появляется из небытия и погружается туда обратно. Что бы ни находилось во времени, существует в становящихся и исчезающих моментах. Этим оно доказывает свою контингентность. Временное существование сущностно контингентно.
Это остается в силе не только, если в сущем мы воспринимаем внутреннее становление во времени, но даже если происходит внешнее изменение, например в пространственном движении. Оно возможно только тогда, когда то, что движется или изменяется, существует в последовательности времени. Лишь благодаря этому оно может иметь различные временные состояния, а также различные пространственные отношения к другому. Однако весь испытываемый нами мир находится в постоянном пространственно-временном движении. Его существование есть возникновение и прохождение и потому не необходимо, а контингентно.
7.1.4.1.3. Сфера контингенции еще более расширяется благодаря самой конечности. Если есть конечное сущее, то оно "есть", но определенно ограниченным способом. Бытие как принцип реального содержания бытия полагает чистую позитивность и актуальность, оно ограничивается конечной сущностью. Бытие не тождественно с такой сущностью, сущность не тождественна с бытием. Благодаря бытию как бытию еще не положена эта определенная сущность. И посредством сущности как таковой не положено реальное бытие. Бытие контингентно по отношению к сущности, сущность контингентна по отношению к бытию. Но конечное сущее существует как конкретное единство бытия и сущности. Если это единство контингентно, тогда само сущее также сущностно контингентно.
Следовательно, если сущее конечно, то оно не необходимо само по себе, а контингентно; оно может быть или же не быть. Сущностно контингентным оказывается не только все, становление и исчезновение чего мы испытываем, не только все, что изменяется во времени, но и все, что бытийно-сообразно ограничено и, следовательно, есть не само бытие, а конечное сущее.
7.1.4.2. Если контингентное сущее существует, необходима некая причина; это выражает принцип причинности (ср. 4.4.2). Контингентное в силу своей сущности индифферентно к бытию или небытию. Это, однако, не означает, что бытие и небытие сами были бы индифферентны или эквивалентны. Бытие есть позитивность, актуальность; не-бытие есть их отрицание. Если контингентное есть действительно сущее, то оно - сверх своей сущности - должно быть позитивно определено в этом. Иначе получалось бы противоречие: сущее, поскольку оно контингентно, не было бы определено в бытии, но поскольку оно фактически существует, то оно, тем не менее, было бы определено в бытии. Так как оно определено в бытии не благодаря самому себе, то оно посредством другого должно быть в нем определимым, положеным в существование. Но другое, которое определяет нечто в его бытии, сообщает ему бытие, мы называем причиной или, более точно, - действующей причиной, так как оно, действуя, полагает или порождает сущее. Следовательно, если контингентное сущее действительно существует, то оно должно быть положено в бытие действующей причиной.
7.1.4.2.1. Эта причина сама могла бы мыслиться как конечная, следовательно контингентная причина. Как таковая, она сама требует некоей причины, и последняя, если она контингентна, предполагает дальнейшую причину... и так до бесконечности. То, что это ничего не объясняет, а лишь бесконечно откладывает объяснение, знал уже Аристотель. Кроме того, столь длинный, все расширяемый ряд сам всегда оставался бы бытийно-сообразно конечным, следовательно контингентным. Чисто количественное увеличение не ведет к качественному изменению. Столь бесконечно (in indefinitum) продолжаемый ряд конечных вещей дает лишь "дурную бесконечность" (Гегель), не дает истинной, а именно, актуальной бесконечности. Всячески увеличиваемая сумма контингентных вещей, как сумма, все же остается контингентной; если она существует, она требует некоей причины, которая лежит вне ряда или суммы конечных причин, т.е. некоей первой причины (causa prima), которая уже не причинена, поэтому не контингентна и не конечна, а есть абсолютное само бытие.
Столь же значимо размышление о том, можно ли представлять ряд как прямую линию, которая простирается в бесконечное, или как круг, чей конец возвращается к началу.
В обоих случаях весь ряд остается контингентным и требует причины, лежащей вне ряда. В случае замыкающего себя круга к этому прибавляется, что всякий член ряда, даже если он опосредствован другими членами, был бы причиной самого себя, что противоречиво; весь круговорот остается контингентным. В обоих случаях требуется первая причина, благодаря которой весь ряд положен в существование.
7.1.4.2.2. Кроме того, оказалось бы, что конечная и контингентная причины могут полагать нечто - в его бытии - как сущее. Конечное действие необходимо предполагает бытие того, на что оно производит действие. Если сущее как таковое переводится из небытия в бытие, то это может происходить лишь в силу причины, формальным объектом которой выступает бытие как бытие; тогда ее материальным объектом является бытие всего сущего. Воздействуя, бытие способно все, что только возможно, полагать в действительность бытия. Это означает всемогущее творящее действие, оно предполагает "господина бытия" (Шеллинг) как бесконечную причину.
Отсюда следует, что конечная причина никогда не может порождать бытие как бытие. Если же нечто просто начинает быть, следовательно из небытия полагается в бытие, то конечные причины, которые вызывают возникновение (causae secundae), не суть единственно полные и адекватные причины, ибо они всегда вызывают лишь конечные определения. Они предполагают содействие [Mitwirken] первой, бесконечной причины (causa prima), только она имеет могущество над бытием и может порождать бытие как бытие.
Из этого делаем вывод: первая причина уже не может быть причиненной, поэтому она не контингентна, она необходимо должна существовать из себя и благодаря себе самой. Но в таком случае она больше не может находиться в различии бытия и сущности, ибо на нем основывается контингенция сущего. Бытие не может быть определенным и ограниченным отличной от него сущностью. Его сущность есть бытие, само бытие есть его сущность. Оно есть "само бытие" (ipsum esse), сущностью которого оно обязано "быть" как изначальное единство и бесконечная полнота всей действительности бытия и совершенства бытия - как абсолютное и бесконечное бытие.
7.1.5. Конечная цель духа
7.1.5.1. Познавание Бога каким бы то ни было путем, даже лишь вопрошание о Боге, возможно только потому, что конечный дух, хотя и связанный миром опыта, сущностно превышает последний в простирании к абсолютному и бесконечному бытию. Во всем вопрошании и знании всегда уже предположено и со-исполнено основное знание о бытии, праутверждение бытия. Оно открывает безусловный и неограниченный горизонт бытия. Лишь в нем мы можем постигать и одновременно превышать конечное сущее "как сущее": в виртуальной бесконечности, открытой для бытия вообще, направленной на актуальную бесконечность абсолютного бытия. Это лежит в основании всего искания предельного смысла жизни, всего философского вопрошания о едином, наивысшем и абсолютном. Оно показывает движение конечного духа к его последней цели как конститутивной цели, которая a priori обусловливает духовный акт в его возможности и определяет в его своеобразии.
7.1.5.2. Таковое, с сущностью конечного духа данное стремление не может уходить в пустоту; его цель должна быть по меньшей мере возможна (ср. 4.4.3; и прежде всего Марешаль, Бруггер). Способность [Vermogen] есть не что иное, как осуществление [Ermoglichung] действительного исполнения акта; потенция - не что иное, как возможность [Moglichkeit] акта. Если бы исполнение не было возможно, то не было бы и способности к нему; если бы акт не был возможен, то не существовало бы также потенции. Однако потенция познаваема лишь из акта. То, что на это издавна направлялись человеческое видение, вопрошание и искание - наше собственное вопрошание и мышление - доказывает сущностно финальная направленность конечного духа на абсолютное и бесконечное бытие. Благодаря этому способность духа конституирована в своей сущности. Следовательно, исполнение акта, направленное на абсолютное бытие, должно быть возможно. Но оно возможно, только если возможно его содержание, т.е. если последнее способно к бытию. Из этого следует, что абсолютное бытие как последнее и безусловное "на что" [Woraufhin] духовного движения само по себе должно быть возможно.
7.1.5.3. Но если абсолютное бытие возможно, то оно необходимо действительно. В этом, и только в этом, случае можно заключать от возможности к действительности, предполагая, что доказана не только логическая возможность мышления, но и реальная возможность бытия. Мы умозаключаем не от непротиворечиво мыслимого "понятия" Бога к его действительному существованию, а из реального исполнения духа, которое сущностно движется в горизонте реального бытия и предполагает как последнее "на что" и как первую a priori конститутивную цель абсолютное бытие как безусловную реальность - само бытие, сущностью которого является бытие и бытием которого является сущность1.
1 Мы не представляем здесь "онтологическое доказательство бытия Бога", которое, правда, уже у Ансельма исходило из реальной динамики духа, мыслящего Всевышнего (quo maius cogitari nequit); однако у Декарта оно было редуцировано к рациональному понятию всесовершеннейшего (ens perfectissimum) и статически зафиксировано, а потому справедливо критиковалось Кантом. Мы исходим здесь из финального своеобразия реального духовного акта, который по своей сущности направлен на абсолютное бытие Бога.
Самоисполнение конечного духа оказывается динамически-финальным движением к единому, абсолютному, бесконечному бытию. Лишь благодаря этому конституирован и открыт конечному духу безусловный и неограниченный горизонт бытия, и только в абсолютном самом бытии конечный дух находит наполняющую цель своего стремления. В основании этого и всякого другого пути мышления к Богу лежит как условие его возможности трансценденция духа. Лишь поскольку конечный дух сущностно - a priori - исполняет себя в горизонте бытия, он отнесен к абсолютному и бесконечному бытию, он всегда уже превышает обусловленное и конечное, устремляясь к безусловному и бесконечному. Только благодаря этому он может постигать сущее в безусловной значимости бытия, только благодаря этому - вопрошать сверх конечного об абсолютном основании бытия. Если трансцендентная сущность человеческого духа тематически обнаруживается и отчетливо разворачивается благодаря трансцендентальной рефлексии, то это уже есть некое доказательство бытия Бога, и даже по сути это есть доказательство бытия Бога, которое как условие лежит в основании всех других.
7.2. Сущность Бога
7.2.1. Аналогическое познание Бога
7.2.1.1. Если мы желаем познать Бога как абсолютное бытие, то возникает вопрос, возможны ли и как возможны в человеческих словах и понятиях содержательные высказывания о Боге, как мы можем "говорить о Боге". Ответ известен: мы можем это только в аналогических понятиях. Аналогия понятия бытия (ср. 2.4.3 и сл.) и трансцендентальных определений бытия уже была показана. Здесь она должна применяться к возможности высказываний о Боге.
Проблема суждения о Боге исторически восходит прежде всего к негативной теологии неоплатонизма (Плотин, Прокл): о Боге можно лишь (негативно) сказать, что он не есть, однако никогда нельзя (позитивно) сказать, что он есть; его сущность остается в неизвестности. Однако если о нем вообще ничего невозможно было бы высказывать, то мы не могли бы даже называть его и верить в него. Это ведет к созданию учения об аналогическом высказывании о Боге, которое образовалось в схоластике Средневековья (особенно Фома Аквинский), позднее уточнялось и развивалось.
7.2.1.2. Все сущее согласуется в бытии, различаясь большим [Mehr] или меньшим [Weniger] содержанием бытия или совершенством бытия; бытие присуще ему не унивокативно, а аналогически. Тем более все конечное сущее находится в трансцендентной аналогии к абсолютному бытию - к "самому бытию". Как первое основание всего сущего, бытие уже не может быть сущим среди сущего. Оно не может быть унивокативно - в чистой общности - равным конечному сущему; тогда оно не было бы основанием бытия. Однако оно также не может эквивокативно - в полнейшей различности - противостоять ему; тогда оно тем более не могло бы быть основанием бытия сущего. Бытие может находиться лишь в аналогическом отношении общности и различности, подобия и неподобия к конечному сущему, так как абсолютное бытие также "есть", однако неким бесконечно превосходящим все конечное способом, так что все подобие превышается еще большим неподобием 1.
1 Это определил в классической формуле IV Латеранский собор (1215): "Inter creatorem et creaturas non polest tanta similitudo notari quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda". (Никакое подобие между Богом и сотворенным не может познаваться без того, чтобы не было познано еще большее неподобие.)
Если, с одной стороны, подчеркивается только единство бытия в противовес различности, то все конечное вбирается в унивокативное единство абсолюта: отсюда вытекает монизм бытия или пантеизм (Спиноза, Гегель). Напротив, если подчеркивается только различность, а общность отрицается, то действительность распадается на эквивокативное множество. Если все же выдерживается божественный принцип, то возникает негативная теология (неоплатонизм), или, если его не допускают, - самозамыкание в имманенции конечного бытия опыта (эмпиризм вплоть до материализма). Это указывает на фундаментальное значение аналогии для познания Бога.
7.2.1.3. Мы образуем наши понятия из конечных содержаний опыта. Им присуще бытие, но всякий раз как ограниченное содержание бытия. Если из этого мы образуем уже понятия о сущем, едином, истинном и благом, но вместе с тем и такие понятия, как могущество и справедливость, милосердие и любовь, красота и т.п., то мы понимаем их непосредственно - так, как преднаходим эти содержания в конечном опыте, в конечно ограниченной форме. В этом смысле мы не можем высказывать их о Боге, это позволительно лишь иным, исключающим конечность, бесконечно превосходящим способом.
Фома Аквинский говорит о "via affirmationis, negationis et eminentiae". Под этим подразумеваются не различные пути (viae) к Богу, а структурные элементы всякого высказывания о Боге. Аффирмативный элемент означает, что мы можем высказывать о Боге лишь содержания понятий из опыта. Однако это требует критической коррективы посредством негативного элемента: мы можем переносить эти содержания на бесконечного Бога не в том же смысле (унивокативно), а лишь в ином смысле, после упразднения конечного ограничения. Из этого следует (аналогически) эминентное значение, бесконечно превосходящее конечное. Это можно назвать "отрицанием отрицания" (Гегель), ибо оно благодаря отрицанию превышает негативный элемент конечного ограничения как таковой, чтобы иметь возможность высказывать о Боге только чистое содержание бытия, лишенное ограниченности и потому не исключающее другое чистое содержание бытия. Здесь достигнуто то, что мы называли "чистым содержанием бытия" (perfectio pura) и отличали от ограниченных содержаний бытия (perfectiones mixtae), оно имеет определяющее значение для всякого высказывания о Боге (ср. 3.2.2.2).
С одной стороны, это предполагает, что конечный дух по своей сущности (a priori) движется в неограниченном горизонте бытия, направлен на абсолютное бытие, а следовательно, сам по своей сущности производит "опосредствование непосредственности", сам из виртуальной бесконечности совершает преодоление границы конечной ограниченности. С другой стороны, отсюда следует, что конечное (человеческое) мышление, хотя и может познавать Бога, но никогда не может постичь его; уже Августин различает "cognoscere" и "comprehendere". Мысля, мы можем достигать его, выносить о нем суждения, которые, однако, аналогически превосходящим самих себя способом восходят к непостижимой тайне бесконечного Бога.
7.2.2. Абсолютное бытие
7.2.2.1. Бог есть "само бытие" (ipsum esse). Бытие как принцип существования и содержания бытия уже не воспринято и не ограничено конечной сущностью (esse receptum et limitatum), a пребывает в изначально чистой полноте в самом себе (esse in se subsistens). Тогда как все конечное сущее контингентно, оно предполагает абсолютно необходимое бытие. Как тождество бытия с самим собой, оно не может не быть, оно исключает возможность небытия.
Однако если имеется само бытие, то все, что вообще возможно в содержании бытия или совершенстве бытия (perfectio essendi), вначале должно быть изначальной действительностью в абсолютном бытии. Так как, далее, бытие есть принцип чистой позитивности и актуальности, которая как таковая не полагает границу, то само бытие по необходимости решительно бесконечно. Оно оказывается изначальным единством и бесконечной полнотой всей действительности бытия и всего совершенства бытия.
Кант возражал, что из понятия наисовершеннейшего существа (ens perfectissimum) не следует существование, да и наоборот, из понятия необходимого существования невыводимо совершенство. В основе этого лежит то, что Кант, вслед за рационализмом, не имел метафизического понятия бытия. Он понимал существование чисто формально - как состояние экзистенции, более того, как чистое рассудочное понятие, приложимое только к содержаниям чувственного созерцания. Этим он не достигает бытия как принципа всей действительности бытия, не только действительного существования, но и всех действительных содержаний бытия (или совершенств бытия). Лишь отсюда становится понятным, что абсолютное "само бытие" также необходимо должно быть бесконечной полнотой всех позитивных содержаний бытия.
7.2.2.2. Из этого следует единство и простота абсолютного бытия. То, что оно может быть лишь одно, совершенно очевидно. Будь их два или более, одно не было бы другим, оно имело бы в нем свою границу; оно было бы конечным сущим. Его сущность, которая отличает его от другого, не была бы тождественна с бытием; оно было бы контингентное сущее. Само бытие может быть только одно.
Поэтому оно также должно быть простым. Простое - это то, что не имеет частей, поэтому оно неделимо. Если бы абсолютное бытие имело какие-либо (физические или метафизические) части, то одна из его частей опять-таки не была бы другой частью, одна часть была бы ограничена другой, следовательно, была бы конечна. Но состоящее из конечных частей само конечно, а потому контингентно. Абсолютное бытие должно быть решительно простым единством, которое, тем не менее, не исключает множество и различность конечно сущих, а осуществляет последние. Из этого следует, что абсолютное должно быть также сущностно неизменным. Всякое изменение предполагает реальное различие между постоянным, однако еще далее определимым элементом и далее добавляющимися или исчезающими определениями; простота была бы упразднена. Более того, всякое изменение означает приобретение или утрату в содержании бытия. Оно предполагает, что изменяемое само не обладает уже всем содержанием бытия, следовательно характеризуется потенциальностью, конечностью, контингенцией. Поэтому абсолютное бытие должно быть в самом себе абсолютно неизменным.
Отсюда также вытекает, что бытие не может быть подвластно времени и пространству. Оно сверхвременно, ибо все, что пребывает в потоке времени, контингентно. Того, что есть, прежде еще не было и после этого больше не будет. Всякая точка времени его существования контингентна, поэтому все существование контингентно (ср. 7.1.4.1.2). Абсолютное бытие обладает своей действительностью и исполняет ее в собранной полноте: в "Теперь" вечного настоящего (nunc stans). И потому оно должно быть точно так же сверхпространственно. Если бы оно состояло в рядоположности пространственных протяженностей, то должно было бы иметь части и быть делимым; в силу его простоты это исключено. Абсолютное бытие существует не в пространстве и не во времени, а сверхпространственно и сверхвременно: оно везде и нигде, всегда и никогда, но как раз в силу этого одинаково присуще всякому месту и всякой точке времени в вечно охватывающем "Здесь и Теперь".
7.2.2.3. Поэтому пра-действительность бытия должна быть, по сравнению с пространственно-временным миром и со всем конечным сущим, абсолютно трансцендентна. Здесь понятие трансценденции достигает своего наивысшего, т.е. абсолютного, смысла. Мы говорили о "логической" трансценденции понятия бытия (и трансцендентальных определениях бытия), затем о "виртуальной" трансценденции духа, который в актуальной конечности, но в виртуальной бесконечности сверх себя устремляется к актуально бесконечному. Здесь же подразумевается "актуальная" трансценденция. Она состоит в бытийно-сообразной (онтологической) различности абсолютной пра-действительности Бога со всем контингентным и конечным сущим. Последнее не может пониматься ни как "модус" (Спиноза), ни как "момент" (Гегель) самоосуществления Бога. Конечное обожествлялось бы, Бог становился бы конечным - это неразрешимое противоречие. Бытие Бога может мыслиться лишь как абсолютно трансцендентное: как бесконечно другое, бесконечно превосходящее все конечное - но так, что трансценденция прямо превращается в условие его имманентности, т.е. его всегда и везде присутствующего действия в мире его творений.
7.2.3. Бесконечный дух
7.2.3.1. Абсолютное бытие есть бесконечная полнота бытия, чистое пра-исполнение тождества бытия с самим собой; и это означает действие. Конечное сущее должно действовать, ибо ограниченное бытие еще не полностью тождественно с собой, оно должно осуществлять тождество в исполнении действия (ср. 4.1). Тем не менее если абсолютное в самом себе обладает тождеством и тотальностью бытия, то это есть исполнение действия в наиболее полном смысле (по аналогии): бесконечное действие в чистом пра-исполнении. Это действие, не означающее всякий раз новое самоосуществление, а исполняющее полноту бытия (esse subsistens) в тождественном действии (operatio subsistens); бытие и действие суть то же самое.
Но как можно мыслить действие, которое есть не осуществление возможного, а чистое исполнение действительности и потому происходит не во времени, а в вечном настоящем? Мы не можем это представить, мы можем лишь аналогически мыслить. И понятие действия - как всякое понятие, которое мы высказываем о Боге, - должно пониматься в аналогически превосходящем смысле. То, что оно все же сохраняет некий смысл, покажут следующие шаги.
7.2.3.2. Это не то действие, которое (непосредственно) переходит на другое, ибо бесконечное в конечном не находит адекватного содержания, а действие, которое восходит к самому действующему. Следовательно, это не внешнее действие (actio transiens), а внутреннее действие (actio immanens), т.е. жизнь (ср. 4.1; 6.2.2 и сл.). Так, абсолютное бытие как бесконечное действие есть также бесконечная жизнь - чистое пра-исполнение в самое себе пребывающей, самое себя исполняющей жизненности, бесконечно превышающей всякую конечную жизнь и наполняющей все возможности жизни.
Жизненное действие, не связанное обусловленной и ограниченной сферой, а исполняющее себя в безусловном и неограниченном горизонте бытия, есть духовная (не материальная) жизнь, которая разворачивает себя в знании и волении. Поэтому абсолютное как бесконечная жизнь есть бесконечное знание в чистом пра-исполнении познавания и знания вообще. Это знание, пребывающее не в различии с бытием, а в тождестве абсолютного при-себе-бытия, самопро-ясненности бытия, оно обладает бытием и постигает бесконечное бытие в бесконечном знании (intellectio subsistens), но кроме того в актуальном знании проектирует и зрит в нем все другое, что бы то ни было познаваемое или знаемое (intelligibile). Онтическая истина всего сущего основывается на том, что прежде всегда уже предпознано, исчерпывающе постигнуто знанием Божьим (ср. 5.3.5).
Духовное действие есть не только знание, но и воление. Если абсолютное есть чистое пра-исполнение духовного действия и духовной жизни, то оно должно быть также пра-исполнением бесконечного воления, опять-таки не в различии, а в тождестве абсолютного для-себя-бытия, которое объемлет и любяще утверждает (volitio vel amor subsistens) бесконечную благость или ценностность абсолютного бытия, однако в нем также охватывает все исходящее из него конечное сущее в благоволяще действующей любви. Если сущее как таковое является онтически благим, поэтому влекущим (appetibile) и, следовательно, возможным предметом стремления, воления и действия, то это основывается на том, что оно пред-утверждено и изволено [gewollt], возлюблено и сотворено волей Божьей.
7.2.3.3. Однако отсюда не следует, будто все, что возможно как конечно сущее, необходимо осуществляется волей Божьей. Из этого вытекали бы противоречия, ибо осуществление одной возможности исключает другую. Не все, что само по себе возможно (possibile), есть "со-возможное" (compossibile) наряду с другим; необходим некий выбор. Следовательно, если Бог необходимо любяще объемлет собственную благость, то он утверждает и сотворяет конечное сущее из свободного решения. Если под свободой понимают способность к благому (facultas boni), то она в первом и наичистейшем смысле осуществлена в необходимо любящем самоутверждении Божьем: в тождестве свободы и необходимости. Однако если под свободой понимают исключительно способность к выбору и решению (facultas eligendi), то Бог не свободен в необходимом утверждении всего блага, но, тем не менее, свободен в отборе конечного и контингентного. Он сам себя определяет к Да или Нет в творящем полагании или не-полагании: Да, будет! или: Нет, не будет!
Если конечное и потому контингентное сущее "есть", то оно положено из небытия в существование, т.е. оно сотворено. Творящее действие (creatio), которое беспредпосылочно полагает существование, возможно исключительно для божественного действия. Порождение бытия как бытия (productio ex nihilo) происходит при формальном объекте бытия и потому простирается на материальный объект всего, что может быть. Оно требует всемогущего действия, могущества над бытием, Бога как "господина бытия" (Шеллинг).
Однако если конечное сущее благодаря свободному Божьему акту сотворения положено в существование, то оно остается контингентным, подверженым возможности небытия. Но если оно "есть", оно, в каждое мгновение своего существования, требует воздействия Бога, благодаря которому постоянно сохраняется в бытии. Сохранение (conservatio), как и сотворение, есть действие, которое бытие как бытие приводит в действование, следовательно предполагает могущество над бытием. Конечное сущее, если и пока оно "есть", постоянно сохраняется и поддерживается в бытии благодаря действию Бога; в каждое мгновение Богом ему вновь даруется бытие, которым оно само не обладает, а принимает от Бога.
7.2.4. Личностный Бог
7.2.4.1. Если Бог есть абсолютное бытие и потому бесконечный дух, то ему присуще также абсолютное личностное бытие. Под "личностью" мы можем понимать единичную исполненную субстанцию [Vollsubstanz] некоего духовного существа (ср. 6.2.5.3). Это определение аналогически подходит для человеческого личностного бытия в "эминентном" смысле действительности Бога.
В философии вновь и вновь ставилось под вопрос или оспаривалось, что понятие личности приложимо к Богу, потому что это понятие, как считают, остается связанным с конечностью; это характерно, например, для Фихте и Гегеля, а также для некоторых представителей новейшей философии религии (например, К.Юнг). На это следует возразить тем, что всякое высказывание о Боге возможно лишь в аналогических понятиях, которые - в некоем "отрицании отрицания" - сами себя превышают, непосредственно отрицая конечную ограниченность, благодаря чему и становятся переносимыми на Бога. Это касается также личностного бытия Бога, которое может быть осмысленно высказываемо, хотя и бесконечно превосходит всякое человеческое представление и постижение.
Исключительно в личностном бытии и жизни Бога кроется основание того, что мы можем верить в Бога, почитать его, доверять ему, даже любить его, т.е., одним словом, можем в молитве лично обратиться к нему и позволить себе заговорить о нем, следовательно, можем вступить в личностное религиозное отношение к Богу. Некоему неличностному основанию бытия невозможно молиться, и от него ничего невозможно ожидать, тем более невозможно любить его. Поэтому для всякого жизненно религиозного отношения, которое само себя рефлектирует и ответственно за самого себя, основополагающе важно понимать Бога как личностного Бога.
7.2.4.2. Философски мы можем продвигаться к обнаружению личностного Бога, однако не прийти к троичному Богу христианской веры, точнее трехличностному Богу. В истории такие попытки предпринимались неоднократно. Стремление к "тринитарной онтологии" наблюдается и ныне, однако она требует критической оговорки. Согласно древнему и принятому церковью учению, троичный Бог есть "mysterium ineffabile et incomprehensibile", т.е. он не поддается полному постижению человеческим мышлением. Тем не менее появляются подходы, указывающие саму направленность, без того чтобы этим можно было доказать или постигнуть трехличностность Божью.
Первый заключается в единстве и множестве. Всякое множество (или множественность) предполагает единство (ср. 3.1; 5.2). Основание единства во множестве может лежать не во множестве как таковом, а только в некоем единстве до множества, но в таком единстве, которое не упраздняет множество, а осуществляет его. Поэтому возможное множество должно уже как-либо быть пред-содержащимся и пред-спроектированным в пра-единстве.
К этому прибавляется, далее, что Бог как само бытие (ipsum esse) есть изначальное единство и бесконечная полнота всех чистых содержаний бытия, всей лишь возможной действительности бытия и совершенства бытия. В нем осуществлены не только бытие, действие и жизнь, но и все личностные содержания бытия духовного знания и воления, свободы и любви, а потому точно так же и межличностные ценности любви к другому, сообщения и общности дарования и принятия в чистой полноте. Дар любви может быть лишь действительностью бытия самого Бога: ipsum esse. Бог есть не застывшее "unum" (hen неоплатоников), а действующий, духовно-личностно живущий и любящий Бог. Из этого философски не может быть строго выведена личностная множественность или же трехличностность Божья. И все же метафизическое мышление в горизонте христианской веры указывает в направлении некоей множественности лиц в сущностном единстве Бога.
7.2.4.3. Остается, однако, сомнительной попытка разрабатывать из этого "philosophia trinitatis" или истолковывать мир опыта из некоей "analogia trinitatis". "Триадические" или (по Гегелю) "диалектические" структуры легко можно обнаруживать, понятийно конструировать или постулировать. Это имеет мало общего с тринитарностью Бога. Единственный подход, который можно философски принять и сделать теологически плодотворным, состоит в структуре исполнения духа: меня самого (субъекта) в моем другом (объекте). Исполнение акта единства меня самого с другим полагается или во мне самом, тогда это есть познавание, знание; или же оно полагается в другом или по направлению на другое, тогда это есть стремление, воление, любовь (ср. 4.3.6; 5.4.1). Отсюда следует, что имеют место лишь эти два основных исполнения духовно-личностного бытия, или, выражаясь языком трансценденталий: сущее (ens) как единое (unum) в духовном исполнении истолковывается как истинное (verum) и как благое (bonum) (ср. 5.5.1).
Это не доказывает, но дает понять и соответствует наилучшей философско-теологической традиции, что Бог исполняет себя в таких двух "протеканиях" (processiones), в некоем вечно внутрибожественном событии, в котором он из постигающего знания позволяет проистекать полаганию своего слова и отображения, "Verbum divinum", а из воления, любви между Отцом и Сыном, - полаганию дара Св. Духа, "Donum divinum", "Flatus Spiritus Sancti". Таким образом, хотя философски невозможно доказать трехличностность Божью, но, пожалуй, может познаваться ее осмысленное соответствие метафизически понятным структурам.
7.2.4.4. И все-таки существует тесное отношение между тринитарностью и трансценденцией. Философски может быть доказано, что бесконечный Бог сущностно превосходит конечный мир, т.е. онтологически, точнее, субстанциально отличен от него. Однако для нас трансценденция Бога достигает своего последнего подтверждения и обоснования в его трехличностной жизни. Если он есть бесконечное единство и полнота всей действительности бытия, а также личностная и межличностная жизнь, тогда он не нуждается в нас, чтобы быть Богом или "стать" Богом. Он не нуждается ни в мире, ни в человеке. Он также не нуждается в нас как в "партнерах" божественной любви. Она уже прежде происходит в вечном, превосходящем все конечное, дарении и принятии трехличностной жизни.
Поэтому нельзя сводить троичность Бога исключительно к его священно-историческому действованию в творении, избавлении и совершенстве, т.е., как говорят теологи, его "имманентную" (внутрибожественную) тринитарность не следует растворять в "экономной" (священно-исторической) тринитарности. Это вопреки Гегелю с ясностью осознал и подчеркивал уже поздний Шеллинг: бесконечный Бог не может адекватно представлять себя или "опосредствовать" самого себя в конечном мире. Триадически священно-историческое действие Бога в мире и во времени, из которого мы только и познаем тринитарность Божью, предполагает как условие вечно внутрибожественную тройственность до всякого мира и до всякого времени, т.е. трехличностную жизнь в самом Боге.
Бог не нуждается в нас. Однако он утверждает нас и мир, он сотворил и избавил нас, он желает совершенствовать нас и мир не из необходимости собственного саморазворачивания, а из всемогущественной свободы изливающейся любви, дабы сообщить себя и одарить нас, принять нас в свою вечно божественную жизнь; тем величественнее Бог!
7.3. Человек и Бог
7.3.1. Отношение к Богу
Все конечные вещи пребывают в некоем сущностном отношении к Богу, "самому бытию", к абсолютной полноте всей действительности бытия. Он есть чистый прообраз всего сущего. Потому он, если конечное сущее существует, есть его первая причина и таким образом также его последняя цель; лишь в Боге оно может находить смысл собственного существования. Однако это есть не цель, в которой Бог желает чего-либо достигать или добывать для самого себя (finis obtinendus), а цель, в которой он другому позволяет быть причастным к своему бытию и своей жизни (finis communicandus). А благодаря этому все конечное сущее сущностно финально направлено на самого Бога: это бытие-от-Бога как бытие-к-Богу.
Но не все вещи могут исполнять это отношение к Богу в собственном действии. На это способен лишь конечный дух в сознательном духовно-личностном самоисполнении человека как конечного духа в мире. Если он сознательно обладает самим собой и свободно располагает самим собой, то он исполняет себя - вопрошая и зная, волея и поступая - в горизонте бытия вообще, значит, он направлен на абсолютное бытие Бога. Последнее "на что" [Woraufhin] духовного исполнения конституирует безусловный и неограниченный горизонт. Если человек в состоянии свободы предается этому, то он самодеятельно и общеличностно осуществляет свою собственную сущность - в свободном исполнении трансценденции к Богу.
Поэтому трансценденция к Богу конститутивно и потому необходимо принадлежит к сущности человека. Под этим здесь подразумевается не актуальная, а виртуальная или динамическая трансценденция в смысле виртуальной бесконечности актуально конечного. Понятая таким образом трансценденция есть не нечто, которое дополнительно могло бы подходить или прибавляться к сущности, в остальном полностью конституированной, а то, что изначально составляет сущность конечного духа. Поэтому невозможно серьезно и поистине говорить о человеке, не говоря о Боге, ибо отношение к Богу конституирует подлинную сущность человека.
Из этого в то же время следует, что человек в своей свободе высвобожден именно благодаря трансценденции, необходимо уполномочен на свободное исполнение опосредствования непосредственности, способен и призван к свободному исполнению отношения к Богу. Только в этом он осуществляет свою истинную сущность. Свободное исполнение отношения к Богу есть религия.
7.3.2. Философия и религия
7.3.2.1. Религиозное отношение состоит в свободном и ясном обращении человека к Богу. Антропологически достойным внимания феноменом является то, что у человечества всегда и везде имела и имеет место религия, - во всякой сколь угодно древней и далекой, примитивной или высокоразвитой, культуре. Правда, всегда также имело место сомнение и неверие, однако в целом вера в Бога или божественные силы, которые царят в мировых событиях, как и в жизненных судьбах, есть общечеловеческое явление, которое оказывается явно неискоренимым.
Более того, мы знаем, что имеется много способов поведения животных, которые схожи и сравнимы с человеческим поведением. Однако в животном поведении нет ничего такого, что обнаруживало бы хотя бы далекую аналогию с религиозным поведением человека. Религия свойственна данному виду и есть исключительно человеческий феномен. Отсюда вытекает философский вопрос о сущности религии1.
1 Мы не останавливаемся здесь на философии религии, которая в настоящее время широко обсуждается, речь пойдет лишь о подходе к ней с позиций метафизики.
7.3.2.2. В философии Нового времени имеются различные объяснения религии. Мы не учитываем здесь радикальную критику религии, которая рассматривает ее с позитивистских и атеистических позиций как заблуждение и ложный путь и, соответственно, как некое состояние, которое следует преодолеть (Юм, Конт, Фейербах, Маркс, Ницше и др.).
В философии религии, которая пытается позитивно постичь феномен религиозного, выделяются три классических ответа. Рационализм сводит религию к рациональному познанию Бога; это прежде всего Спиноза, равным образом Гегель и другие. Рационализм не воздает должное свободному, общеличностному исполнению религиозного отношения. Кант в духе Просвещения, напротив, представляет морализм религии, которую он ограничивает исключительно нравственными поступками, однако едва ли понимает, даже обесценивает собственно религиозные действования. Наконец, приходим к иррационализму в объяснении религии, который частично восходит к Шлейермахеру, а позднее развивался в разнообразных формах и сегодня широко проявляется в иррациональных формах религии: в поисках себя, смысла, трансцендентального опыта, как и в дальневосточных способах медитации и т.п.
Однако следует принять во внимание, что всякое религиозное отношение предполагает интеллектуальный момент познания, и даже если он не рефлектируется отчетливо, то все же фундаментально включен в религиозную веру и религиозные поступки. Познание Бога еще не есть религия. Вместе с тем религиозное отношение предполагает, что Бог или Божественное уже как-либо познается или мыслится. Если религиозное исполнение должно быть правильным и честным, то условием является то, что мы правильно познаем и мыслим Бога. Однако подлинно религиозный акт состоит лишь в свободном, общеличностном обращении к Богу в молитве и культе, следовательно в вере и преклонении, благодарности и прошении, доверии и любви. Это суть свободные акты воли, в которых мы распоряжаемся собой и свободно исполняем наше сущностное отношение к Богу. Из личностного единства и целостности человека следует, что он естественно находит резонанс чувства, в котором, однако, не может усматриваться ни интенциональный исток, ни конститутивная сущность религиозного, а только последовательное выражение личностной подлинности и жизненной глубины религиозного отношения. Это объединяет древняя формула, которая все еще значима: религиозный акт есть "actus fundamentaliter intellectualis, essentialiter voluntativus, consequenter emotionalis".
7.3.2.3. Религия больше, чем философия. Она изначальнее, чем философское мышление. Последнее проистекает из религиозной веры, но стремится освободить ее от некоторой смутности (мифа и т.п.), а также от ложных форм религиозных представлений, культовых обрядов и собственным мышлением возвысить до рациональной ясности, честного убеждения и ответственности. В этом смысле философия есть "опосредствование непосредственности". Религия принадлежит к спонтанной непосредственности человеческой жизни, которая истолковывается также в отношении к Богу или Божественному. Философское мышление есть рациональное опосредствование непосредственности жизни, а также религиозного отношения. Его смысл заключается не в том, чтобы упразднить религию философским знанием, а в том, чтобы вести к "опосредствованной непосредственности" в мышлении проясненное, углубленное и обогащенное, но тем не менее вновь "непосредственное" - жизненно-личностное религиозное отношение.
7.3.2.4. Поэтому религия целостнее, чем философия, которая остается ограниченной теоретическим познанием, хотя и - метафизически - отнесена к целостности бытия. Религия не ограничена в своей предметной сфере, но, пожалуй, выступает способом исполнения предмета (ср. 4.2.6 и др.). Вот почему практическое воление, нравственные поступки и религиозное отношение превышают чисто теоретическое познавание. В целостности человеческого самоисполнения, которое охватывает познавание, воление и поступки, религия выполняет функцию общей направленности и придания смысла - она призвана жизненно и личностно выражать метафизическое беспокойство и пра-стремление [Ur-Sehnsucht], сущностную трансценденцию к Богу.
7.3.2.5. Философское (и теологическое) мышление должно производить "опосредствование" рациональной рефлексии: прояснять и обеспечивать сущность человека, его положение в совокупной действительности и его отношение к Богу. В этом отчетливо разворачивается тот интеллектуальный элемент, который всегда уже был предположен и содержался в религиозном отношении.
При этом можно прийти - как это вновь и вновь проявляется исторически и психологически - к расхождению между философией и религией. С одной стороны, философское мышление пытается абсолютно полагать само себя в сфере рационального и научного мышления, преодолевать религиозные способы мышления и представления, научно "прояснять" и тем самым схватывать или определять всю жизнь. Но так как это не может увенчаться успехом, то от философского мышления ускользает смысловая целостность жизни. Тогда мышление теряет себя в формальных предварительных и единичных вопросах, чтобы ограничиться, наконец, - утратив всякое значение для жизни - единичным эмпирическим исследованием. Но тогда, если метафизическое стремление остается не проявившимся, мышление отказывается от философии, соответствующей собственной сущности и ее задаче.
С другой стороны, конкретная жизнь, а с нею также религия, бегут от такой философии в иррациональное и отказываются от теоретического обоснования и проникновения. От фальсифицирующей рационализации она укрывается в чисто эмоциональной сфере. Таким образом, философия и религия часто находятся в противоположности, как ясно показывает история вплоть до наших дней. И все же противостояние не обусловлено сущностью того, что есть собственно философия и что - религия, оно обусловлено исключительно односторонним ограниченным пониманием и той, и другой: рационалистической, самодостаточной философией и иррационалистическим, хотя и не фундаменталистски суженным пониманием религии.
7.3.2.6. Примирение противоположности, как вновь и вновь явственно подтверждает духовная история, достижимо лишь в единстве. С одной стороны, философское мышление может выполнять соответствующую его сущности задачу лишь тогда, когда оно не превращается в отдельную науку, а пытается дать ответ на вопросы, которые одолевают человека и движут им из его сущности. Это возможно лишь тогда, когда оно является метафизикой, раскрывающей целокупный горизонт человеческого существования и, как метафизика, превращается в философию религии, которая обнаруживает сущностно трансцендентное отношение к Богу, ведет к вере в него и к доверию к нему, к открытости для его слова спасения - если, следовательно, философия указывает сверх самой себя.
С другой стороны, вера не должна опасаться новейшей науки, ей следует искать открытого обсуждения и общего разрешения проблем. При этом теология нашего времени, при всей необходимой открытости, также не должна предаваться всем стремлениям модерной или постмодерной философии, психологии и социологии. Она должна ориентироваться на метафизику, методически обосновываемую и предметно оправдываемую из великой традиции классического и христианского мышления, равно как и в дискуссии с великим мышлением Нового времени вплоть до современности: "nova et vetera" в служении одной истине, мышления и веры.

Список литературы
Ниже приведен список работ по центральным проблемам метафизики, которые либо использовались в тексте, либо могут служить дальнейшему изучению метафизики, хотя они и представляют другие воззрения. Не включены сочинения или издания классических авторов; они цитируются в тексте общепринятым способом.
* Apel K. O. Transformation der Philosophie. Frankfurt, 1973.
* Apel K. O. Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalitatstypen, in: H. Schnadelbach (Hg.), Rationalitat. Frankfurt, 1984, 15-31.
* Apel K. O. Wittgenstein und Heidegger. Die Frage nach dem Sinn von Sein und der Sinnlosigkeitsverdacht gegen alle Metaphysik, in: Philosophisches Jahrbuch 75 (1967/68) 56-94.
* Ayer A. J. Die Hauptfragen der Philosophie. Munchen, 1976.
* Balthasar H. U. van. Wahrheit, Einsiedeln., 1947.
* Balthasar N. La methode en metaphysique. Lowen, 1943.
* Balthasar N. Mon moi dans l'etre. Lowen, 1946.
* Baur L. Metaphysik. 3. Aufl. Munchen, 1935.
* Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Munchen, 1965.
* Beck H. Naturliche Theologie. Grundri? philosophischer Gotteserkenntnis. Munchen, 1986.
* Behn S. Einleitung in die Metaphysik. Freiburg, 1933.
* Blondel M. La pensee. 2 Bde. Paris, 1934.
* Blondel M. Eetre et ies etres. Paris, 1935.
* Blondel M. L'action. 2 Bde. Paris, 1936/3Y.
* Brandenstein B. von. Der Aufbau des Seins. Saarbrucken 1950.
* Brandenstein B. von. Die Quellen des Seins. Einfuhrung in die Metaphysik. Bonn 1955.
* Brugger W. Kant und das Sein, in: Scholastik, 15 (1940) 363-385.
* Brugger W. Das Unbedingte in Kants Kritik der reinen Vernunft, in: J. B. Lotz (Hg.), Kant und die Scholastik heute. Pullach, 1955, 109-153.
* Brugger W. Summe einer philosophischen Gotteslehre. Munchen, 1979.
* Brugger W. Grundzuge einer philosophischen Anthropologie. Munchen, 1986.
* Brauner A. Erkenntnistheorie. Koln, 1948.
* Brunner A. Der Stufenbau der Welt Munchen-Kempten, 1950.
* Brunner A. Glaube und Erkenntnis. Munchen 1951.
* Cirne-Lima C. Der personale Glaube. Eine erkenntnismetaphysische Studie. Innsbruck, 1959.
* Conrad-Martius H. Das Sein. Munchen, 1957.
* Coreth E. Metaphysik. Eine metodish-systematishe Grundlegung. Innsbruck, 1961, 3. Aufl. 1980.
* Coreth E. Identitat und Differenz, in: J. B. Metz (u.a. Hg.), Gott in Welt. FS K. Rahner. Bd.l. Freiburg, 1964, 158-187.
* Coreth E. Grundfragen der Hermeneutik. Freiburg, 1969.
* Coreth E. Was ist der Mensch? Grundzuge eine philosophischen Anthropologie. Innsbruck, 1973, 4. Aufl. 1986.
* Coreth E. Schulrichtungen neuscholastisher Philosophie, in: ders. (u. a. Hg.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. 3 Bde. Graz 1987/90. Bd. 2.: Ruckgriff auf scholastisches Erbe. 1988, 397-410. (Hg.)
* Coreth E. (Hg.) Wahrheit in Einheit und Vielheit. Dusseldorf, 1987.
* Coreth E. (Hg.) Metaphysik in un-metaphysischer Zeit. Dusseldorf, 1989.
* Decoqs P. Institutiones metaphysicae generalis. Paris, 1925.
* Decoqs P. Praelectiones theologiae naturalis. 2 Bde. 1932/35.
* Fabro C. La nozione metafisica di partecipazione secondo S. To-maso d' Aquino. Mailand, 1939.
* Fabro C. Participation et causalite selon S. Thomas d'Aquin. Lowen, 1961.
* Feckes C. Die Harmonie des Seins. Paderborn, 1937.
* Feuling D. Die Hauptfragen der Metaphysik. Salzburg, 1936.
* de Finance J. Etre et agir dans la philosophie de Saint Thomas. Paris 1945, 2. Aufl. Rom, 1960.
* de Finance J. Connaissance de Fetre. Traite d'Ontologie. Paris, 1966.
* Fuetscher L. Die Frage nach der Moglichkeit der Metaphysik bei Kant und in der Scholastik, in: Zeitschrift fur Katholische Theologie 54 (1930) 493-517.
* Fuetscher L. Die ersten Seins- und Denkprinzipien. Innsbruck, 1931.
* Fuetscher L. Akt und Potenz. Eine kritisch-systematische Auseinandersetzung mit dem neueren Thomismus. Innsbruck, 1933.
* Garrigou-Lagrange R. La synthese thomiste Paris, 1950.
* Geiger L. B. La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1942.
* Gilson E. Realisme thomiste et critique de la connaissance. Paris, 1947.
* Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin. 5. Aufl. Paris, 1948.
* Gilson E. L'etre et l'essence. Paris, 1948.
* Gredt J. Elementa philosophiae Aristotelico-Thomisticae. 5. Aufl. Freiburg, 1929.
* Gredt J. Die aristotelisch-thomistische Philosophie. Freiburg, 1935.
* Gregoire A. Immanence et transcendance. Paris, 1939.
* Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt, 1973.
* Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, 1981.
* Hartmann N. Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. 1921, 3. Aufl. Berlin, 1941.
* Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. 1935, 3. Aufl. Berlin, 1948.
* Hartmann N. Moglichkeit und Wirklichkeit. 1938, 2. Aufl. Meisenheim/G lan 1949.
* Hartmann N. Der Aufbau der realen Welt. Grundri? der allgemeinen Kategorienlehre, 2. Aufl. Meisenheim/Glan, 1949.
* Hartmann N. Teleologisches Denken. Berlin, 1951.
* Hayen A. La communication de l'etre d'apres Saint Thomas d'Aquin. 2 Bde. Paris-Lowen, 1957/59.
* Haeffner G. Heideggers Begriff der Metaphysik. 2. Aufl. Munchen, 1981.
* Haeffner G. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1982, 2. Aufl. 1989.
* Hegyi J. Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von Aquin, Capreolus, Silvester von Ferrara, Cajetan. Pullach bei Munchen, 1959.
* Heidegger M. Sein und Zeit. 1927, 5. Aufl., Halle, 1941 (u.w.).
* Heidegger M. Was ist Metaphysik? 1929, 5. Aufl. Frankfurt, 1949 (u.w.).
* Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. 1929, 3. Aufl. Frankfurt, 1949 (u.w.).
* Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. 1929, 2. Aufl. Frankfurt, 1951.
* Heidegger M. Holzwege. Frankfurt, 1950.
* Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. 1953, 3. Aufl. Tubingen, 1966.
* Heidegger M. Zur Seinsfrage. Frankfurt, 1956.
* Heidegger M. Identitat und Differenz. Pfullingen, 1957.
* Heidegger M. Beitrage zur Philosophie. Frankfurt, 1989.
* Heimsoeth H. Die sechs gro?en Themen der abendlandischen Metaphysik. 5. Aufl. Darmstadt, 1965.
* Heintel E. Hegel und die Analogia entis. Bonn, 1958.
* Heintel E. Die beiden Labyrinthe der Philosophie. Wien, 1968.
* Heintel E. Einfuhrung in die Sprachphilosophie. 1972, 3. Aufl. Darmstadt, 1986.

<< Пред. стр. 4 (из 5) След. >>

Список литературы по разделу