<< Пред.           стр. 6 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу

  "Вера, - пишет Киркегор, - есть тот парадокс, что отдельный индивид, как таковой, выше всеобщего, что... единичный индивид, как таковой, стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Эту точку зрения нельзя опосредовать, ибо всякое опосредование происходит как раз в силу всеобщего; она во веки веков есть и остается парадоксом, недоступным мышлению. И, однако же, вера есть этот парадокс, или же... веры никогда не было, именно потому что она всегда была, то есть - Авраам погиб" (47, 146). Или то парадоксальное состояние, недоступное мышлению, есть вера, и тогда Авраам спасен, или же это просто безумие, и тогда Авраам погиб - вот логика рассуждений Киркегора. Вся трудность в том, что никакими рациональными, человеческими средствами проверить это невозможно. Для человеческой этики, как и для человеческого разума, вера всегда выступала и должна выступать как состояние, ничем не отличающееся от безумия. Это и понятно, ведь "Авраам действует в силу абсурда, ибо то, что он как единичный выше всеобщего, - абсурд" (47, 146). И поскольку абсурд невыразим в общепонятных словах, Авраам "не говорит на человеческом языке". С точки зрения абсурда Авраам говорит себе: "Ведь это не свершится, или если это свершится, то Господь - именно в силу абсурда - даст мне нового Исаака" (47, 192).
  Такая вера не имеет ничего общего с тем пониманием ее, которое исповедует обычный христианин, - не случайно Киркегор иронически относится не только к современной ему церкви, но и к монастырской жизни, поскольку последняя примиряет индивида с самим собой, вносит покой в его душу, тогда как, по Киркегору, вера выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, как высшая страсть в двух значениях этого слова, ибо страсть - столько же активное, сколько и пассивное состояние, столько же наслаждение, сколько и мучение.
  Обычно при характеристике религиозности Киркегора обращают внимание на тот действительно бросающийся в глаза момент, что Киркегор доводит до крайней остроты протестантскую форму "общения с Богом" как общения один на один, при котором не может быть и речи о религиозной общине или священнике как посреднике между Богом и человеком. Но почему именно невозможен посредник? Почему диалог с Богом происходит строго с глазу на глаз? Киркегор, как ни один теолог до него, ясно дает понять почему: потому что вера,
 200
 
 
 имеющая демонический характер, не допускает посредника, даже такого посредника, как язык. Ведь посредник предполагает введение всеобщего принципа. Вера Киркегора демо-нична, ибо для излечения болезни, которой нельзя помочь человеческими средствами, - злой, испорченной воли - нужны средства сверхчеловеческие. "Демоническое, - пишет Киркегор, - имеет тот же признак, что и божественное, а именно что единичный индивид может вступить в абсолютное отношение к нему" (47, 178).
  Действительно, вера - это нечто такое в человеке, что исходит уже не от самого человека. Нельзя поверить в Бога, говорит Киркегор, собственными силами, ибо вера, с точки зрения человеческой, есть абсурд, парадокс. "Трагическим героем человек может стать собственными силами, рыцарем веры
 - нет" (47, 155).
  Демонизм веры выражается не только в ее абсурдно-парадоксальной форме, благодаря которой она оказывается по ту сторону человеческого, по ту сторону этического; он выражается также и в том, что Бог Авраама, Исаака и Иакова выступает главным образом в такой роли, в которой обычно выступает дьявол: он искушает, соблазняет. Это не добрый и справедливый Бог, он коварен и ненадежен. Это Бог, постоянно требующий доказательств верности Ему, ревнивый и беспощадный. Многое в Нем, конечно, от библейского Бога, суровость которого объясняется варварством и дикими нравами Его народа, но в то же время это и не древнееврейский Иегова. Это все-таки новый Бог, возникший в середине XIX в., Бог-ироник.
  Посмотрим теперь, в каких же отношениях между собой оказались теперь этика и эстетика и как к ним обеим относится вновь введенная сфера человеческого духа - религия.
  Из приведенных здесь размышлений Киркегора становится ясно, что та обычная схема, с помощью которой наиболее удобно и понятно можно было бы истолковать его учение, а именно схема последовательного перехода от эстетического к этическому и затем к религиозному, предлагаемая в наиболее популярных очерках о Киркегоре, не соответствует действительному положению вещей. Нельзя сказать, что эстетическое преодолевается в этическом, а этическое, наконец, снимается в религиозном, нельзя, прочитав Киркегора, придерживаться схемы: эстетическое, то есть чувственно-непосредственное,
 - как первая ступень в развитии индивида; этическое, как нравственный долг, - вторая и вера, религиозное - третья, наивысшая ступень.
 По Киркегору, если уж пытаться создать какую-либо схему его воззрений, следовало бы мыслить себе два типа личности,
 201
 
 
 один из которых (его Киркегор называет языческим) есть непосредственный, нерасколотый, нераздвоенный индивид, духовный мир которого целен и прозрачно ясен, но ограничен; крайние точки этого духовного мира - чувственно-непосредственное, "склонность", "единичное", и, с другой стороны, нравственно-опосредованное, долг, всеобщее. Для такого типа личности, по Киркегору, грех выступает как незнание всеобщего, зло - как невежество. Ведь именно такое определение зла дал в свое время Сократ. "Какое определение отсутствует в греческом понимании греха? - спрашивает Киркегор. - Воля, своенравие. Греческая интеллектуальность была слишком счастливой, слишком наивной, слишком эстетической... чтобы ей могло прийти на ум, что кто-то, зная, что такое добро, не делал бы его или, зная справедливое, чинил несправедливость..." (49, 73, 74). Такой тип духовности исключает возможность злой воли.
  Другой тип личности - его Киркегор называет христианским - раздвоенный, демонический; его наслаждение не есть непосредственно-чувственное удовольствие, напротив, он находит наслаждение уже в самом духовном, но в отрицательно-духовном, то есть дьявольском; ему только тогда доставляет что-либо глубокое, болезненное наслаждение, когда последнее связано с грехом, то есть с нарушением некоторого духовного установления, заповеди. Его воля утверждает себя вопреки все-бщей воле, вопреки нравственному закону, она есть своеволие. Это - одна из крайних точек духовной жизни расколотой личности, одна из ее бездн, это ее "Содом". Но чтобы другая точка, другой полюс мог уравновесить эту бездну, она должна быть не менее глубокой бездной - ею, по Киркегору, является уже не мадонна (как у Достоевского), а вера в абсурд, коварный и страшный Бог-ироник.
  Поэтому если уж говорить о последовательности эстетического, этического и религиозного, то у Киркегора этическое вместе с непосредственно-эстетическим оказывается стоящим ниже, чем демонически-эстетическое вместе со своим двойником - демонически-религиозным. Ибо каждая из этих пар уже неизбежно содержит в себе свой второй полюс: непосредственно-эстетическое предполагает нравственное, а эстетическое, понятое как любовь к злому, - сверхнравственное, абсурдно-парадоксальную религию Авраама - "спасающегося преступника"*.
  * Правда, фигура библейского Авраама несколько затемняет проблему киркегоровского "спасения верой в абсурд", ибо Авраам отнюдь не совершал тех преступлений, которые у Киркегора (как и у Достоевского) являются преддверием в храм "абсурдной веры", однако именно размышления над внутренним миром сладострастника Дон Жуана не случайно предшествуют "Страху и трепету".
 202
 
 
  Религиозное, как его понимает Киркегор, - это не ступень развития, следующая за этическим, напротив, оно полностью исключает этическое. Между этическим и религиозным как раз стоит киркегоровское "Или - Или" как принцип полного исключения одной из противоположностей. Киркегор противопоставляет свою экзистенциальную диалектику гегелевской именно потому, что если у Гегеля противоположные точки зрения в чем-то третьем примиряются и объединяются, то у Киркегора они выступают как взаимно уничтожающие противоположности. Вера, говорит Киркегор, предполагает абсолютное предпочтение единичного всеобщему, стало быть, с точки зрения этики вера тождественна злу и греху, ибо этический грех как раз и состоит в предпочтении индивидуального всеобщему (Кант).
 ИРОНИЯ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ИСТИНА КИРКЕГОРА
  Тут мы вновь неожиданно возвращаемся к той точке, с которой начали рассмотрение философии Киркегора, к понятию иронии. Ибо ирония, как определяет ее Киркегор в "Страхе и трепете", "есть движение, имеющее свою основу в том, что субъективность ставится выше действительности" (47, 189). Поскольку Авраам вступает в абсолютное отношение к Богу, его субъективность оказывается выше всеобщего - вновь воспроизводится принцип иронии, хотя и в новом звучании. В самом деле, разве не иронически звучит ответ Авраама на вопрос сына:
 "Где же агнец для всесожжения?" - "Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой". Это были единственные слова, сказанные Авраамом сыну, - смысл их настолько неясен, что можно считать - Авраам ответил и не ответил Исааку. "Его ответ Исааку имеет форму иронии, ибо, если я что-то говорю и в то же время не говорю, - это всегда ирония" (47, 195). Киркегор анализирует здесь эту специфическую форму иронии следующим образом: "Исаак спрашивает Авраама, предполагая, что тот знает. Ответь Авраам - я не знаю - он сказал бы неправду. Сказать что-то определенное он не может, ибо то, что он знает, он не может сказать. Поэтому он отвечает: "Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой!.." Если бы Авраам просто отказался от Исаака и больше ничего не делал, он сказал бы неправду, ибо он ведь знает, что Бог требует Исаака в жертву, и знает также, что он сам в этот момент готов принести его в жертву. Тем самым в каждый момент, после того как он совершил это движение, он совершал следующее, совершал движение веры в силу абсурда. Постольку он не говорит неправду,
 203
 
 
 ибо в силу абсурда ведь было'бы невозможно, чтобы Бог сделал нечто совсем другое. Тем самым он не говорит неправду, но и не говорит ничего, ибо он говорит чужим языком" (47, 195).
  Демонический эстетизм ироничен в силу своей двусмысленности, поскольку в нем все оказывается определенным через свою противоположность; демоническая религиозность - вера в абсурд, как единственная форма преодоления воли, "возлюбившей зло", - оказывается своеобразно перевернутой иронией. Здесь в качестве субъекта иронии выступает уже не сам индивид, а Бог. Бог Авраама своеволен и совершенно свободен. Он не знает никаких законов не только над собой, но не признает и тех, которые сам вчера утвердил в качестве основных этических принципов для своего народа, - ив этом он подобен романтическому "я", которое сегодня ставит над собой закон для того, чтобы завтра освободиться от него. Как романтик по отношению к своим созданиям остается чем-то запредельным, сохраняет дистанцию по отношению к ним, не дает себя понять в них и через них, ибо всегда оказывается выше им созданного, так и Бог абсурдной веры, находящийся по ту сторону Своих созданий, не дающий Себя понять и в то же время беспощадный к ним, - оба ироники.
  Бог Киркегора так же трансцендентен по отношению к действительности (если мы употребим вышеприведенное выражение самого Киркегора), как и художник-романтик по отношению к своему произведению; трансцендентность Бога и абсурдность, парадоксальность веры - понятия тождественные. Именно потому, что Бог абсолютно непостижим в человеческих понятиях, вера предстает как абсурд.
  Не только Авраам - рыцарь веры - выступает у Киркегора как инкогнито, поскольку его никто в принципе не может и не сможет понять, инкогнито является и Бог Киркегора.
  Как раз потому, что Он инкогнито, единственный способ коммуникации с ним есть абсурдная вера, отвергающая всякие общезначимые принципы мышления и этики; только когда индивид становится по ту сторону общепонятного, отвергает всякий способ общения с людьми, перестает быть им понятным, когда его язык становится для них чужим - только тогда он вступает в сферу парадокса, где возможен разговор с Богом.
 Именно поэтому у Киркегора возникает серьезная дилемма:
 или Бог или мир, или непосредственная связь с Богом или общение с людьми, пусть даже с одним-единственным близким человеком. Эта дилемма была разрешена Киркегором в пользу Бога, но весь "страх, и беда, и парадокс" (рефрен Киркегора в "Страхе и трепете") состояли в том, что, отказавшись от людей и мира (в лице Регины), Киркегор не обрел и Бога. Как он сам неоднократно пишет в своем дневнике, он знает, что
 204
 
 
 значит быть христианином, хотя сам он и не может быть истинным христианином.
  Киркегор анализирует библейскую историю об Аврааме, раскрывая тем самым собственные отношения с Богом. Знаменитые слова в дневнике, неоднократно цитировавшиеся Львом Шестовым в подтверждение своей концепции "трагедии Киркегора", а именно: "Если бы я верил в Бога, Регина была бы моей", - имеют совсем не тот смысл, который вкладывал в них Шестов, объясняя, что вера в Бога может дать человеку невозможное, так же как может сделать бывшее небывшим, а в данном случае она может помочь Киркегору преодолеть свой недуг и вступить в брак с любимой девушкой. Киркегор действительно считал, что, верь он в Бога так, как верил Авраам, он обрел бы силы преодолеть свою расколотость, свою непрекращающуюся внутреннюю рефлексию, мог бы "обрести самого себя" и освободиться от того отчаяния - меланхолии, которую сам он назвал "болезнью смерти" и которую так глубоко проанализировал в одноименной работе. Ибо весь тот демонизм, что так классически описан в его произведениях, начиная с "Дон Жуана" и "Обольстителя" и кончая "Понятием страха" и "Болезнью смерти", демонизм как наслаждение злом и грехом, как замкнутость и страх перед добром, - это болезнь самого Киркегора (44, 85). Именно от него, а не от физического недуга, как полагал Шестов, он искал спасения в таком крайнем средстве, как вера в абсурд. Вся его жизнь стала непрерывной борьбой за обретение абсолюта именно как абсолюта личного, - уже в самом этом выражении заключен, несомненно, парадокс, что хорошо понимает и сам Киркегор. И если бы такое обретение состоялось, демонизм, ироничность, раздвоенность были бы преодолены, и "Регина была бы моей".
  Но самая постановка задачи исключала возможность ее решения. В самом деле, вера в абсурд сама становится столь же демонической, как и то, что должно быть преодолено с ее помощью. Борьба за обретение самого себя на пути парадоксальной веры становится самоцелью; в конце концов Киркегор отбрасывает какую бы то ни было возможность спасения, примирения с собой, умиротворения и объявлет смыслом и целью этой "безумной борьбы за веру" ее самое. Напряжение доводится до высшей точки, и это наивысшее напряжение - одновременно сильнейшая боль и острейшее наслаждение (полное соответствие "демоническому эстетизму"!) - есть последнее слово религиозного учения Киркегора.
  Но чем дальше он уходит в этой борьбе, тем дальше он от той цели, которую ставил перед собой, когда писал "если бы у меня была вера, я не потерял бы Регину Ольсен". В самом деле, Авраам благодаря своей вере обрел Исаака и вместе с ним
 205
 
 
 - весь мир, в который он вернулся вместе со спасенным сыном; Киркегор же не обрел Регину и в своем духовном напряжении все более удаляется от мира. Уже сам тот факт, что вера Авраама квалифицируется им как абсурдная, свидетельствует о том, что сам он не внутри ее, а вне, что он рассуждает с точки зрения того самого разума, для которого логика веры - это парадокс. И потому отнюдь не псевдоним "Иоганнес де Силенцио", а сам Киркегор говорит истинную правду, что он не понимает и не может понять Авраама, сколько бы ни пытался.
  Позиция Киркегора, несмотря на все его страстное стремление преодолеть ироническую точку зрения, несмотря на борьбу за "обретение самого себя в вере", до конца остается иронической. Ирония - это не внешняя личина, в которую Киркегор облекал свои произведения, исходя из различных целей, внешних содержанию последних*, ирония оказалась его собственной экзистенциальной позицией**. И позицией трагической, ибо, в отличие от романтиков, которые видели в иронии средство освобождения от своей конечности, а также в отличие от Гегеля, который считал возможным преодолеть ироническое отношение к миру и обрести субстанциальное (в конечном счете приняв существующую действительность), Киркегор не принимает ни самодовольного способа ухода от пошлой действительности, ни примирения с нею. Он остается на позиции отрицания, которая, однако, рассматривается им самим как неистинная, он пытается в собственном сердце восстановить порвавшуюся связь времен и в то же время постоянно сознает свое бессилие совершить это.
  Киркегор всю жизнь пытался преодолеть раздвоенность
 - и оставался раздвоенным; всю жизнь писал о том, что человек должен преодолеть отчаяние, - и жил в отчаянии;
 страстно боролся за серьезность философии в жизни - и оставался ироником и в своих поступках, и в своих произведениях;
 видел всегда спасение в вере - и не мог поверить***.
 *См., например, 40, 93-96.
  **То же самое, по существу, имеет в виду Карл Левит, когда пишет: "Иронию" и "Совесть", в которых Гегель видел "вершину" морализирующей субъективности, Киркегор положил в основу человеческой экзистенции" (52, 15).
  ***0б этом очень точно написал Карл Ясперс в своей статье о Киркегоре: "Киркегор знает: кто был несчастлив в любви, в качестве поэта может, как никто другой, воспеть ее счастье; тот, кто не решился вступить в брак с Региной, написал о браке, пожалуй, самое глубокое из всего, что существует в мировой литературе... И то же самое с верой. Кто не может уверовать в действительности, может создавать ее в собственном размышлении" (42, 122).
 206
 
 
  Вот почему Киркегор - писатель-псевдоним, вот почему парадокс - последнее слово его учения, а Сократ - его любимый герой.
  "Это моя граница, я псевдоним", - сказал как-то он о сеое.
 И это совершенно точно. Псевдонимность - вот та самая тайна Киркегора, которую, как он писал в дневнике, он унесет
 с собой в могилу.
  Вот почему невозможно рассматривать Киркегора как основателя какой-то определенной философской доктрины, но именно поэтому оказалось возможным сделать его предтечей целого ряда современных философских и религиозно-философских течений.
 
 
  II
 ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В РОМАНТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
 (Фихте, Шеллинг, Киркегор)
  Как всякое крупное явление духовной жизни, романтизм не есть только явление искусства. Он нашел свое выражение и в науке (прежде всего историографии), и в праве, и в религии, и, конечно, в философии. В особенности это относится к немецкому романтизму конца XVIII - начала XIX в. - явлению в той же мере философскому, как и литературно-художественному. Философские идеи Фихте и Шеллинга легли в основу эстетических и культурно-исторических концепций романтиков - Фридриха и Августа Шлегелей, Новалиса, Вакенродера, Тика; в свою очередь, Фихте, а в еще большей степени Шеллинг испытали на себе влияние романтиков. Не будет преувеличением сказать, что в этот период философское движение мысли сливается с поэтическими и художественными исканиями, благодаря чему поэзия романтиков, Шиллера, Гете приобретает философскую глубину, а философия проникается серьезным интересом к искусству и культуре (в отличие от предшествовавшей философии эпохи Просвещения, которая в лице своих выдающихся представителей - Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница - была гораздо ближе к математике и естествознанию, чем к изящным искусствам, филологии и истории). Поэтому, если не принять во внимание глубокой внутренней связи Фихте и Шеллинга с романтизмом, многое в их творчестве останется непонятным.
  Без обращения к немецкому романтизму не может быть понята и философско-религиозная проблематика датского мыслителя С. Киркегора. Правда, Киркегор (чья писательская деятельность началась позже, уже в 40-е гг. прошлого века), в отличие от Фихте и Шеллинга, не был связан с кружком романтиков непосредственно, не принимал участия в устной и журнальной полемике, столь характерной для этого периода немецкой философской и художественной жизни; но наедине
 208
 
 
 с собой он решал те же вопросы, которые волновали и Фридриха Шлегеля, и Новалиса, и Шеллинга.
  В этом смысле мы говорим о "романтической философии", хотя и употребляем этот термин несколько условно, поскольку, разумеется, ни творчество Фихте и Шеллинга, ни идеи Киркегора не могут быть поняты только из обращения к романтизму: все эти мыслители решали собственно философские проблемы, которые сами по себе трудно квалифицировать как "классические" или "романтические".
  Есть, однако, еще один момент, который, как нам думается, тоже дает некоторое основание для такой характеристики учения Фихте и еще более - Шеллинга и Киркегора, хотя и он не снимает целиком условности данного названия. Как известно, Гегель, идя вслед за романтиками, отличал романтическое искусство от классического. Классическая форма искусства, согласно Гегелю, имела место в античности и внутренне связана с язычеством, религией многобожия как определенным типом миросозерцания и отношения к миру. В отличие от нее романтическая форма искусства характерна для нового времени и немыслима вне христианской религиозности. Именно христианство, перенесшее центр тяжести во внутренний мир человека, создавшее напряжение между духовным и природным началами и тем самым придавшее самой жизни духа, внутренней жизни личности, небывалую напряженность, было условием возникновения романтического искусства. "Подлинным содержанием романтизма, - пишет Гегель, - служит абсолютная внутренняя жизнь (Innerlichkeit), а соответствующей формой - духовная субъективность как постижение своей самостоятельности и свободы" (4, XIII, 89).
  Несомненно, введенное здесь Гегелем - вслед за Августом Шлегелем и Шеллингом - понятие романтизма значительно шире того исторически определенного течения, которое обычно носит имя романтизма; это понятие охватывает, далее, не только искусство, но и философию, выросшую на базе христианского мирочувствования и тесно связанную с романтизмом как художественно-литературным течением. Но в первую очередь определение Гегеля имеет отношение именно к немецкому романтизму первой трети прошлого века, романтизму, который особенно резко подчеркнул свою духовную связь с христианской религиозностью, выступив полемически против ряда тенденций Возрождения как тенденций неоязыческих. И действительно, не подлежит сомнению глубокая внутренняя связь романтизма этого периода с той формой духовности, которая возникла вместе с христианством, хотя романтики и восприняли в христианстве лишь некоторые, пусть важные в нем моменты, создав особое, "эстетизированное" христианство.
 209
 
 
  И в этом втором смысле определение философии Фихте, Шеллинга и Киркегора (особенно двух последних) как философии романтической не так уж и условно: вне христианства ни мышление Шеллинга, ни тем более Киркегора просто не может быть понято. Применительно к философии Шеллинга и Киркегора сохраняет всю свою силу гегелевское определение духа романтизма: подлинным содержанием этой философии служит абсолютная внутренняя жизнь, а проблема духовной самостоятельности и свободы составляет едва ли не центральную тему обоих мыслителей, тем самым тесно связывая их с романтической формой искусства.
 7. Свобода как самоограничение и преступление границы
  "Моя система с начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы", - писал Фихте Рейнгольду (см. 13, 218). И в этом заявлении нет преувеличения: действительно учение о свободе составляет нерв всей фихтевской системы. Согласно Фихте, свобода есть сущность самосознания. Докантовская философия, говорит Фихте, была склонна выводить сознание (и самосознание) из бытия. В наиболее чистом виде это пытался осуществить Спиноза, который натолкнулся при этом на неразрешимую трудность. Отправляясь от бытия, он не смог объяснить самосознания, отправляясь от объекта, не сумел понять субъекта, исходя из необходимости, не смог вывести свободу. Спинозе, как полагает Фихте, удалось построить цельную и завершенную систему философии, в которой нашли свое объяснение все природные процессы и явления, но не оказалось места для человеческой свободы. Такого рода философию Фихте называет догматической.
  В противоположность ей трансцендентальный идеализм в лице Канта, осознав невозможность понять субъект, отправляясь от объекта, берет в качестве исходного пункта именно субъект, самосознание, свободу и отсюда выводит объект, бытие, необходимость. Правда, Фихте считал, что Канту не удалось окончательно освободиться от догматизма, остатки которого выступают у него в виде учения о вещи в себе, аффицирую-щей чувственность субъекта. Понятие вещи в себе, по мнению Фихте, не дает Канту возможности преодолеть дуализм свободы и необходимости, вывести вторую из первой и тем самым создать монистическую философию свободы, противоположную спинозистскому догматизму - философии необходимости.
  Такую задачу как раз и ставит перед собой Фихте. Но для ее решения ему нужно сформулировать основной принцип филосо-
 210
 
 
 фии по-иному, чем он был сформулирован Кантом. Последний, как известно, отправлялся в своих рассуждениях от факта
 - факта наличия определенной организации субъекта, которая, в свою очередь, объясняет факт существования науки - естествознания, математики, метафизики, с одной стороны, и факт существования нравственных человеческих поступков - с другой. Фихте предпочитает этому отправному пункту другой, более соответствующий задаче, поставленной им перед собой.
  Философское познание, по Фихте, начинается не с факта, а с действия. Что же это за действие? Это - акт, совершаемый сознанием, посредством которого оно впервые сознает самое себя, то есть становится самосознанием. В этом акте возникает то, что должно быть познано, - возникает "я", самосознание. Оно не есть факт, не есть данность, а представляет собой чистую деятельность, в которой полностью совпадают действие и познание, субъект и объект. Таким образом, Фихте не только отказывается исходить из объекта, как это делал Спиноза, - он отвергает также попытку исходить и из субъекта, если субъект, как это было у Канта, выступает (пусть даже отчасти) как данность, как факт, а не как чистая самодеятельность.
 Фихте по-своему истолковывает кантовское положение, что человек может познать лишь то, что он сам же и создал:
 самосознание только потому открыто человеку, тождественно ему самому, что оно не несет в себе ни грана "данности", "фактичности", а есть чистая самодеятельность.
  Акт полагания самосознания, по Фихте, есть как бы второе рождение человека: благодаря ему он рождается как философ. В отличие от первого рождения, не зависящего от его воли, происходящего в силу природной необходимости, это второе рождение целиком зависит от самого человека, есть акт его свободы. Родиться для философии и родиться для свободы
 - это, по Фихте, одно и то же. И сделать это за индивида не может никто, кроме него самого.
  Свободу нельзя получить от другого - ее можно обрести только собственным усилием.
  Фихте, таким образом, понимает свободу не как изменение внешних обстоятельств, но как перерождение внутреннего существа человека, которое есть результат его собственного внутреннего деяния. Первое свободное деяние человека - это рождение в духе. До акта самосознания человек выступал как природное существо, зависящее от внешнего мира; в этом акте и благодаря ему он сознает себя как существо свободное, то есть зависимое только от самого себя. Отсюда и вытекает характерная для самосознания невозможность мыслить себя иначе как бесконечным: самосознание открывается всегда как
 211
 
 
 то, что было, есть и будет, что не имело начала и не имеет конца.
  Фихте, таким образом, начинает с требования по отношению к каждому индивиду: положи (setze), создай свое "я"! Сознай самого себя! Стань философом, и ты поймешь философию. Иного входа в философию нет. Философия есть наука о свободе, и войти в нее может только свободный.
  Это требование Фихте и есть исходный постулат его учения, собственно, это даже не постулат, поскольку Фихте высказывает его не как заявление или утверждение, а как повеление. Коль скоро требуемое действие совершено, начало философии положено, а если нет, то невозможно что-либо доказать или объяснить. Фихте апеллирует не к интеллекту, а к воле, и в этом, как нам думается, внутреннее родство фихтевского мышления с христианской религией, которая, в отличие от язычества, не есть религия естественная.
  Самосознание, то есть свобода, и есть тот фундамент, на котором воздвигается строение фихтевской системы. "Я" как принцип философии, ее отправная точка и конечный результат заимствуется у Фихте Фридрихом Шлегелем и другими романтиками, становится предпосылкой учения об иронии, как и вообще понимания искусства и художественного творчества. Фихте создал тот "космос", в котором поселились немецкие романтики и который они обживали в продолжение нескольких десятилетий.
  Чтобы обнаружить фихтеанскую предпосылку шлегелевской эстетики, необходимо рассмотреть еще один момент учения Фихте. В своем стремлении растворить всякую данность, "позитивность" в деятельности, Фихте встает перед следующим вопросом: если .источником всего предметного мира является деятельность, то почему она принимает образ вещей? Почему она всегда предстает перед нами в виде некой данности? Такое объяснение должно послужить обоснованию самого принципа философии Фихте; если он кладет в основу всего деятельность, то он должен прежде всего понять, почему эта деятельность опредмечивается; если он кладет в основу свободу, он должен показать, почему последняя принимает форму необходимости;
 если он исходит из субъекта, он должен объяснить, почему последний выступает в то же время как объект - объект для другого и объект для самого себя.
  Для объяснения Фихте выдвигает следующий тезис: такое "переворачивание" имеет своим источником противоречивую природу самого субъекта. Субъект есть единство конечного и бесконечного. В нем заложено бесконечное стремление к реализации нравственного идеала, который предполагает полную
 212
 
 
 свободу человека; но в то же время форма реализации этого стремления конечна: всякая попытка осуществить идеал с необходимостью приводит к созданию конечного, вещественного продукта. И потому то, чего хочет достигнуть индивид в своей деятельности, никогда не совпадает с тем, чего он реально достигает.
  Таким образом, внутреннее противоречие самого "я", субъекта, противоречие деятельности, в которой задача не совпадает с исполнением, идея - с реализацией, приводит к возникновению мира вещей, природного мира, не имеющего тем самым своей истины в себе. Предметный мир, мир "данностей", есть плод несовершенства, противоречивости самой деятельности, однако эта противоречивость как раз и оказывается у Фихте движущим фактором, источником непрестанного восстановления деятельности, вынужденной преодолевать "конечность" своего продукта, а потому не могущей закончиться.
  Ирония понимается Фр. Шлегелем как способ художественного выражения трансцендентальной философии Фихте с ее принципом первичности субъекта по отношению к объекту, свободы - по отношению к необходимости, безусловного - по отношению к обусловленному. Художник, согласно Шлегелю, бесконечно превосходит все созданное им, он постоянно сознает несоответствие бесконечности замысла конечному характеру его реализации в произведении искусства и потому относится к последнему иронически. Ирония позволяет художнику сохранить свободу по отношению к своему творению, подчеркнуть превосходство субъективности над ее предметным выражением. "Существуют древние и новые произведения поэзии, во всем существе своем проникнутые духом иронии, - пишет Шлегель.
 - В них живет дух подлинной трансцендентальной буффонады. Внутри их царит настроение, которое с высоты оглядывает все вещи, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, включая сюда и собственное свое искусство, и добродетель, и гениальность" (7, 177). Художник, согласно теории Шлегеля, выражает свою неудовлетворенность всем конечным, объективированным именно тем, что не принимает его всерьез, смеется над ним; а поскольку, создавая произведение искусства, он сам создает это конечное содержание, постольку он должен иронически относиться к самому себе, пародировать себя. В этом случае художник, по Шлегелю, с одной стороны, реализует свою конечность, создавая произведение искусства, а с другой
 - свою бесконечность, пародируя это произведение.
  Нельзя не заметить, однако, что Шлегель, развивая концепцию Фихте, в то же время - незаметным образом - опускает один из наиболее существенных ее моментов. У Фихте принцип
 213
 
 
 субъективной деятельности, как деятельности свободной, а не зависимой, бесконечной, а не конечной, совпадает с нравственным принципом, с осуществлением этического идеала. У Шлеге-ля субъективность незаметно освобождается от этого кантиански-фихтеанского ее сращения с нравственным идеалом, становится самодовлеющей; свобода понимается прежде всего как отсутствие какой бы то ни было зависимости, бесконечность - как снятие какой бы то ни было обусловленности. Ирония как раз и является формой выражения этого освобождения фихтеанского принципа от какого бы то ни было содержательного (то есть нравственного в собственном смысле), а стало быть, "обусловливающего" момента. Иронический субъект, возвышающийся над всякой предметностью, абсолютно ничем не связан, его состояние - это состояние "игры"; он сам дает себе как правила этой игры, так и способ их выполнения.
  Вернемся, однако, к философии Фихте. Что же, собственно, совершается в акте рождения самосознания?
  Сущность первого акта самосознания состоит, по Фихте, в том, что оно полагает свою противоположность и само возникает вместе с этой противоположностью: "я" полагает "не-я". Вместе с самосознанием возникает различие "я" и всего остального, противоположного "я", внешнего ему мира: это различие, в сущности, и есть самосознание. Значит, вопросы "что такое "я"?" и "что такое мир?" возникают в тот момент, когда рождается самосознание, и потому представляют собой лишь разные способы постановки одного и того же вопроса, с которого и начинается философия.
  "Я" возникает вместе с "не-я"; осознать себя можно только путем отличения своего "я" от того, что не есть оно само, - и это осознание есть акт свободного полагания: "я" полагает себя как определенное через "не-я" (8, 104). Фихте, таким образом, показывает, что самосознание возникает одновременно с противоположностью субъекта и объекта и есть форма существования этой противоположности (правда, здесь субъект и объект лишены своей онтологической самостоятельности, ибо в конечном счете оба оказываются продуктом деятельности Субъекта - абсолютного "Я"). Полагание есть в то же время противополагание;
 возникновение сознания есть в то же время возникновение того, что не есть сознание; акт, в котором полагается свобода, есть в то же время акт, полагающий несвободу; момент, когда возникает "я", сознаваемое мною как бесконечное, есть в то же время момент, когда оно становится ограниченным. Вот что означает тезис Фихте, что "я" полагает себя определенным через "не-я".
  Подытоживая, можно было бы сказать, что "я" полагает самое себя тем, что оно полагает себе границу. Полагание
 214
 
 
 "не-я" как раз и является таким самоограничением. "Теперь "я" есть для себя самого. И оно есть, так как оно ограничено и поскольку оно ограничено. Поскольку оно должно быть некоторым "я" и должно быть ограничено, оно принуждено полагать себя как ограниченное, то есть оно должно с необходимостью противополагать себе нечто ограничивающее" (^ 344). Поскольку само "я" не осознает этой своей деятельности полагания и противополагания, поскольку первый акт (акт рождения самосознания) является бессознательным, так что "я" не в состоянии определить, что было до того, как оно стало самим собой, и каким образом оно стало самим собой, постольку оно воспринимает "не-я" как нечто внешнее, как внешнюю границу, как несвободу, принуждение и не осознает его как продукт своей собственной деятельности. "Подметить то, что здесь было выведено, - пишет Фихте,
 - первоначально в сознании и при самом его возникновении и, таким образом, как бы поймать себя с поличным невозможно потому, что дух при рефлексии над своим собственным определенным образом действования должен уже находиться на некоторой гораздо более высокой ступени рефлексии. Но нечто подобное мы можем воспринять в случае наличности того, что можно было бы назвать началом нового ряда в сознании, например, при пробуждении от глубокого сна или же от обморока, особенно в каком-либо для нас неизвестном месте. То, с чего начинается в таком случае наше сознание, есть бесспорно "я"; мы ищем и находим сначала нас самих;
 и тогда мы направляем наше внимание на вещи вокруг нас, чтобы ориентироваться через них; мы спрашиваем себя: где я? как попал я сюда? что же было со мной? - чтобы связать нынешний ряд представлений с другим, протекшим рядом" (8, 346).
  Мысль Фихте с самого начала парадоксальна: первым актом свободы, актом, которым свобода конституирует самое себя, является ограничение свободы: "Я" должно полагать себя как свободное, раз и поскольку оно полагает себя как ограниченное. "Я" полагает себя ограниченным; это значит, что оно полагает некоторую границу своей деятельности... Следовательно, чтобы быть ограниченным, "я" непременно должно уже было произвести действие, его сила должна уже была с необходимостью получить некоторое направление, и притом некоторое направление к самоопределению. Всякое ограничение предполагает свободное действование" (8, 346, 357. Курсив мой.
 - П. Г.).
 Учение Фихте о свободе, которая полагается актом самоограничения, воспроизводит принцип кантовской этики, а именно
 215
 
 
 принцип автономии воли. Согласно Канту, воля свободна только в том случае, если она следует определенному закону. "...Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,
 - это одно и то же", - писал он (6, IV(I), 290). Однако нравственные законы - это те, которые человек принимает не извне, а устанавливает для себя сам. Нравственные законы, по Канту, обязательно автономны, а не гетерономны. "...В личности, - пишет Кант, - нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется" (6, IV(I), 283). Свободна только та воля, которая подчиняется самой себе, - таково содержание кантовского понятия автономии воли.
  Принцип кантовской этики превращается у Фихте в принцип построения спекулятивной философии. Вот как сам Фихте описывает "механизм" возникновения сознания. Сознание есть чистая деятельность; но именно потому, что она как деятельность бесконечна, она не сознает самое себя, подобно тому как не освещает себя самого источник света до тех пор, пока лучи, испускаемые им, не будут отражены от некоторой поверхности. Подобно этому и деятельность сознания должна быть остановлена в какой-то "точке", отражена от этой "точки", как солнечный луч отражается от гладкой поверхности, и возвращена к исходному пункту, который тем самым впервые будет освещен - то есть осознан. Вот почему самосознание - рефлексия на самого себя, рефлексия в буквальном смысле отражения
 - полагается одновременно с границей. Сознание "я" возникает одновременно с сознанием границы* - той точки, на которую натолкнулся "луч" и с которой началось его обратное
 - центростремительное - движение. Так кантовский этический принцип автономии воли становится у Фихте методом построения новой метафизики, которую он сам назвал трансцендентальным идеализмом.
  А что, если взглянуть на фихтевскую концепцию возникновения сознания с точки зрения антропогенеза? Вопрос о том, как из природного существа, подчиненного законам естественной необходимости, возникло существо сознательное, как из мира природы родился мир культуры, - один из самых трудных философских вопросов.
  Если жизнедеятельность животного обеспечивается теми целесообразными ограничениями, которые наложены на него при-
  *Этот принцип содержит в себе ту двойственность, амбивалентность, которая не сознается еще самим Фихте как таковая, но которую выявят впоследствии Шеллинг и Киркегор.
 216
 
 
 родой, то человек эти природные ограничения снимает. Именно снятие природных ограничений часто и рассматривается как основная характеристика того, что мы называем сознанием. Но Фихте, в отличие от этой точки зрения, считает, что сознание появляется как раз вместе с ограничением, но не внешним, как это имеет место в природе, а вместе с самоограничением. Человек выделяется из животного царства, становится существом принципиально иного мира в тот момент, когда он впервые полагает границу самому себе.
  Можно ли найти среди тех явлений, которые нам известны из жизни примитивных народов, факты самоограничения? По-видимому, таким фактом можно считать до сих пор еще недостаточно объясненный наукой, хотя и привлекавший к себе внимание многих исследователей, феномен табу. Смысл табу чаще всего пытались понять, исходя из конкретного содержания налагаемого им запрета. Однако при этом каждый раз обращали внимание на то, что по своему содержанию эти запреты бывают самого разного характера и часто не имеют под собой никакого рационального основания. Фрейд, попытавшийся более или менее однозначно истолковать ряд запретов табу, не мог тем не менее не отметить, что "запреты табу лишены всякого обоснования. Они неизвестного происхождения. Непонятные для нас, они кажутся чем-то само собою разумеющимся тем, кто находится в их власти. Общепринято мнение, что табу древнее богов и восходит ко временам, предшествовавшим какой бы то ни было религии" (10, 32-33).
  Может быть, значение табу станет более понятным, если на него взглянуть не с точки зрения того или иного содержания запрета, а с точки зрения запрета, как такового? С этой точки зрения табу, священный запрет, есть первая известная нам форма границы, которую человек полагает самому себе и благодаря которой он проводит грань между собой и природным миром. Установление табу есть первая символическая акция в естественном мире, не знающем символов, - и если в ходе развития человеческой культуры символические формы выступают впоследствии в виде таких сложных образований, как миф, искусство, религия и т. д., то табу есть простейшая, но и важнейшая форма символизации, которая уже содержит в себе возможность остальных. Чем более необъяснимыми и бессмысленными с точки зрения здравого рассудка являются те или иные табу, тем ярче выступает их, в сущности, символическая функция; и хотя некоторые запреты и можно понять с точки зрения их социальной значимости (не употреблять в пищу определенного вида животных, не убивать других и т. д.), тем не менее собственное, более глубокое значение табу при этом
 217
 
 
 становится менее наглядным, ибо оно состоит как раз в самом запрете, как таковом. А на какое конкретное действие будет наложен запрет - это не имеет существенного значения.
  При этом табу выступает для сознания отнюдь не как самоограничение, а как ограничение, требуемое некой высшей силой - богами, предком (он же часто и бог), ибо, с точки зрения Фихте, субъект всегда воспринимает продукт своей бессознательной деятельности как внешнюю, от него не зависящую реальность.
  Однако, как только сознание полагает себя ограниченным, оно - уже в силу рефлексии, в силу осознания границы - выходит за ее пределы. Собственно, само осознание границы как границы есть уже выход за нее. В основе системы Фихте лежит следующий методологический принцип (он же - формула деятельности сознания): чтобы ощутить (почувствовать, осознать)* себя, надо натолкнуться на границу; чтобы ощутить (осознать) границу, надо выйти за ее пределы. И в самом деле, всякое осознание того или иного установления как границы (как подтверждает история человечества) есть, в сущности, уже признак того, что эта граница перейдена, даже если "эмпирическое" ее нарушение происходит значительно позже.
  Теперь можно видеть, каким образом принцип кантовской этики становится у Фихте принципом культурно-историческим. В самом деле, нравственный закон, устанавливаемый человеком для себя автономно, есть, по Канту, та граница, которую нельзя переступать. Этот закон потому и может иметь абсолютную значимость, что его нельзя рассматривать исторически. Неисторичность Канта, таким образом, есть условие категоричности его этики - и наоборот. Категорический характер нравственного закона исключает философский историзм, в той или иной мере связанный с релятивизмом.
  Напротив, у Фихте, у которого самоограничение и снятие границы есть закон развития духа, по-видимому, не может быть понятия абсолютной границы, а потому философия Фихте является благоприятной почвой для развития историзма. Именно под влиянием учения Фихте романтики - особенно братья Шлегели - создали первую историческую типологию искусства, религии, мифологии. В отличие от Винкельмана, возродившего античный художественный идеал как некий абсолютный образец художественного видения мира. Август Шлегель в своих лекциях по истории искусства, которые он начал читать
  *Мы здесь не можем подробно останавливаться на различии форм сознания - ощущения, воображения, рассудка и т. д. - и лишь воспроизводим схему деятельности сознания в ее общем виде.
 218
 
 
 осенью 1801 г., показал возможность существования многих различных образцов. Август Шлегель строит свою теорию искусства как историю искусства. Такая глубокая связь философской теории с историей была осуществлена впервые, и от нее берут свое начало и эстетика Гегеля (тоже изложенная как история искусства), и исторический метод Дильтея, где история выступает как "первая философия", и типология мировоззрений Шпенглера. Подобно тому, говорит Шлегель, как философия "есть история внутреннего человека, и история есть философия всего человеческого рода. Это все одна и та же эволюция человеческого духа: философ исследует ее и излагает ее законы, считая ее за нечто цельное и неделимое; а историк изучает ее в ее зависимости от временных условий и изображает ее в бесконечном прогрессе" (см. 3, 656).
  Основательное знание истории художественного сознания, как античного, так и нового, в соединении с тонким вкусом и умением вживаться в дух изучаемого произведения, которое романтики считали неотъемлемым качеством критика и без которого невозможно установление связи между теорией искусства и его историей (это искусство вживания Дильтей впоследствии назвал герменевтикой), - все это дало возможность А. Шлегелю создать единую цельную картину развития художественного сознания. Значение последней в формировании взглядов Шеллинга и Гегеля до сих пор еще у нас недооценивается, а между тем при внимательном анализе лекций Шлегеля в них можно встретить почти все основные идеи гегелевской "Эстетики".
  В то же время теоретической основой рассуждений Шлегеля остается фихтевское понятие о "я". Источником историзма романтиков, таким образом, оказывается философия Фихте, рассматривающая человеческое развитие как последовательную смену различных мировосприятий и верований ("границ"), в конце концов и свою собственную эпоху воспринимающая как нечто относительное и преходящее; историзма, для которого в конечном счете все абсолюты - и теоретические, и религиозные, и нравственные - перестают существовать.
  Сам Фихте, однако, к такому релятивизму не пришел; хотя как теоретик он разрушал кантовские абсолюты, но как нравственная личность был убежден в их незыблемости. В результате Фихте впервые в истории вынужден был создать некую новую форму диалектики, где соединилась революционная и разрушающая сила диалектического метода как метода разложения всякого нерефлектированного убеждения, всякого непосредственного верования (именно такова была диалектика Сократа и Платона) с твердой, абсолютной верой в конечное торжество
 219
 
 
 разума и добра. Диалектика тем самым была поставлена на службу определенному идеалу, должна была подтвердить и даже доказать неисторичность и абсолютность одного из верований путем разоблачения историчности и, стало быть, относительности всех прежних. С легкой руки Фихте именно такое употребление сделали из диалектики Шеллинг и Гегель.
  В конце концов, по Фихте, получается, что все до сих пор воздвигавшиеся и рушившиеся культуры, все положенные и снятые "границы" служили лишь средством достижения окончательной цели, к которой идет и современное ему общество, - цели достижения высшей культуры, когда дух сознает себя адекватно. Все идеалы разрушались, чтобы был достигнут высший идеал, который уже не будет разрушен. Потому и освящается вся прежняя история, потому и принимаются все прежние "нарушения табу", что они увенчиваются в конце концов "высшим табу" - нравственным законом, которому следует свободный дух.
  Однако фихтевское учение о свободе и влияние его на романтиков было бы непонятно, если бы мы не коснулись здесь еще одного важного момента - учения Фихте о свободе как о раздвоенности "я", о его распадении и о стремлении к воссоединению с самим собой.
  Тот акт, благодаря которому возникает самосознание и который тем самым кладет начало человеку как свободному существу, совершается, как мы видели, бессознательно. Но кем же совершается этот акт, коль скоро человеческое "я" впервые полагается им? Субъект, совершающий акт полагания, и субъект, являющийся продуктом этого акта, по-видимому, не тождественны. И в то же время - это один и тот же субъект. Только в первом случае он выступает у Фихте как абсолютное "я", а во втором - как относительное, в первом - как бесконечное, во втором - как конечное. Весь путь, который проходит в своем развитии самосознание, есть путь приближения относительного, конечного "я" к абсолютному, бесконечному. Трудность понимания Фихте и целый ряд парадоксов и неувязок его системы вытекает как раз из этого раздвоения "я", составляющего нерв всей его философии. Не всегда легко понять, когда у Фихте речь идет о конечном "я", а когда - об абсолютном; часто, начиная рассуждения с одного, Фихте незаметно переходит к другому. Такое "наложение" нельзя поставить в упрек философу, ибо тождество абсолютного и конечного "я" и в то же время их различие, даже противоположность, выступают у него в качестве предпосылки. Именно это тождество и различие служат движущим принципом системы. Вся она представляет собой путь "я", который начинается отпадением
 220
 
 
 конечного "я" от бесконечного и кончается (если только можно говорить о "конце" у мыслителя, чьим принципом была бесконечная деятельность) воссоединением первого с последним. Движущий мотив при этом - тоска, стремление конечного "я" к воссоединению с абсолютным, то есть с самим собой.
  Это та самая тоска, смутное стремление и влечение, которые воплотились в умонастроении романтиков, приняв, например, у Гельдерлина более конкретную форму тоски по античному идеалу, а у других - стремления к обретению утраченной целостности личности. И подобно тому как у Фихте движение к будущему есть в то же время как бы возвращение к прошлому
 - ибо в прошлом осталось первое, неразрушенное тождество "я" с самим собой, или (что, по Фихте, то же самое) с Абсолютом, - так и у романтиков их умонастроение есть всегда тяга к утраченному совершенству. Не случайно поэтому тоска о прошлом - едва ли не главный признак романтического умонастроения.
  Этот момент дает возможность по-новому воспринять фихтевское учение о первом акте "я", благодаря которому оно рождается на свет, обретает свободу; этот акт в то же время есть разрушение изначальной целостности и совершенства, он полагает раздвоение, и в этом состоит метафизическая вина субъекта, совершающего его. Свобода, таким образом, изначально связана с виной. "Здесь, - пишет Куно Фишер, - теория знания Фихте является на сцену в своеобразном и значительном свете. Своим понятием первичного акта он среди всех новейших философов яснее всего истолковал сущность конечности и конечного сознания; он выразил принцип грехопадения в самой его общей форме и, правда бессознательно, сделал его принципом своего учения. Поэтому, как бы высоко мы ни ценили его философию, наша оценка не окажется чрезмерной" (9, VII, 665).
  Фишер не случайно, однако, оговаривает, что Фихте выразил принцип грехопадения "бессознательно". Действительно, Фихте дает возможность истолковать свободу как вину, более того, своим учением подготовляет такое истолкование, но сам он был еще слишком близок к философии Просвещения, слишком верил в исторический разум и в конечное торжество добра, чтобы взглянуть на свое учение с этой стороны. Проникнутый пафосом деятельности, Фихте был убежден, что всякое деяние
 - благо, и лишь в теоретическом плане для него выступало то, что можно было бы назвать двойственным, противоречивым характером всякого деяния, в том числе и того первого акта, в котором рождается человеческая свобода.
 221
 
 
 2. Свобода как трагическая вина
  Концепция Фихте подготовила интерпретацию свободы, которую мы обнаруживаем у Шеллинга, попытавшегося разрубить тот узел, вокруг которого завязались противоречия у Фихте: он установил принципиальное различие между абсолютным и конечным "я". Абсолютное "я" - это, по Шеллингу, божественное сознание, конечное "я" - сознание человеческое. Но благодаря этому Шеллинг окончательно разрушает кантовское установление, согласно которому нельзя познать ничего потустороннего опыту, нельзя сделать предметом философии вещь в себе (а Бог, по Канту, есть вещь в себе). Кантовский запрет нарушил уже Фихте, постулировав абсолютное "я". Но Фихте стремился не порывать с кантовской традицией трансцендентализма, что и выразилось в его попытке отождествить абсолютное "я" - пусть в некоторых отношениях - с конечным, человеческим сознанием; не дать абсолютному "я" превратиться в некоторый субъект-субстанцию, стать вещью в себе. Целый ряд трудностей в построении Фихте объясняется как раз этим стремлением согласовать свою систему с принципами трансцендентализма.
  Шеллинг освобождается от этих трудностей тем, что превращает абсолютное "я" в Бога; для него отношение абсолютного к конечному выступает как отношение божественного к человеческому. Философская проблематика сближается тем самым с теологической; не случайно Шеллинговы размышления о сущности свободы оказали влияние на многих богословов, в том числе и православных.
  Поставленная Фихте проблема возникновения самосознания (то есть свободы) приобретает у Шеллинга новое звучание. Если, по Фихте, свобода возникает благодаря саморасщеплению абсолютного "я", полагающему начало историческому процессу, то Шеллинг при описании этого акта смещает некоторые акценты. По Шеллингу, акт, в котором обретается свобода, есть акт отпадения от Абсолюта. Хотя это отпадение - вневременной акт и совершается, как показал еще Фихте, в бессознательном состоянии, так что эмпирический индивид только в силу этого акта впервые осознает себя, тем не менее, по Шеллингу, отпадшее "я" само виновно в своем отпадении и потому должно понести наказание. Таким наказанием, согласно Шеллингу, является конечность, конечный мир вещей, с одной стороны, и конечное индивидуальное "я" - с другой; все это как раз и есть результат отпадения "я" от Абсолюта, результат свободного акта. Свобода, таким образом, выступает теперь как вина; и если, с точки зрения Фихте, всякое деяние есть благо,
 222
 
 
 то с точки зрения Шеллинга, если ее заострить до афоризма, всякое деяние есть преступление. И первое деяние, положившее начало всякому иному деянию, ибо оно является условием возможности всякого свободного деяния вообще, есть самое тяжкое преступление. Учение Шеллинга о свободе становится, таким образом, учением о первородном грехе.
  Критикуя нравственную философию Фихте, Шеллинг отмечает, что в понимании свободы и вины Фихте стоит даже позади Канта, который гораздо глубже понял природу первого (Кант называл его умопостигаемым) свободного акта в своем исследовании вопроса об изначальном зле в человеческой природе. "Только привитое собственным деянием, но от рождения, зло может поэтому почитаться коренным злом, и замечательно, что Кант, в теории не возвысившийся до признания трансцендентального, определяющего все человеческое существование деяния, приведен был в позднейших исследованиях одним лишь верным наблюдением фактов нравственного суждения к признанию некоторого субъективного, как он выражается, основания человеческих поступков, которое предшествует всякому чувственно проявляющемуся действию и само должно быть признано актом свободы; напротив, Фихте, в умозрении признавший понятие такого деяния, в своем нравственном учении подчинился господствующему филантропизму и стал признавать предшествующим всякому эмпирическому желанию злом лишь косность человеческой природы" (12, 51).
  Здесь, однако, возникает вопрос: если отпадение от Абсолюта совершается бессознательно, если появление сознания есть уже результат такого отпадения, то как же возможно вменять этот акт в вину тому, кто его совершил, коль скоро он сам не сознавал его? Ведь поступки, совершенные в состоянии безумия, не могут быть вменяемы. Ведь нельзя же наказывать человека за то, что он совершил во сне. Тем более странно ставить человеку в вину то, что "совершилось" им тогда, когда... его еще не было.
  И тем не менее Шеллинг ставит вопрос именно так. Разумеется, вина, о которой идет речь, отнюдь не есть "юридически вменяемая" - это метафизическая вина, и судом за эту вину является вся человеческая жизнь как жизнь конечного существа, протекающая в чувственном мире, закованном в цепи причинной необходимости, объективированном и овеществленном. Здесь мы касаемся проблемы, которая издавна волновала не только Шеллинга и романтиков. Это проблема судьбы, как она ставится в греческой трагедии, где герой часто совершает преступление, не сознавая этого (например, Эдип); но он не только несет наказание за него, более того, он себя сам считает винов-
 223
 
 
 ным. Ему не приходит в голову отрицать свою вину, хотя с точки зрения не только юридической, но даже и нравственной - он не виновен. Ибо нравственная вина имеет место там, где преступление совершается сознательно; стало быть, вина Эдипа не нравственная, а метафизическая.
  Греческая трагедия всегда интересовала Шеллинга. В своей "Философии искусства" он дал ее истолкование, которое, кстати, существенно отличается от его позднейшей постановки вопроса. Герой греческой трагедии совершает преступление или не сознавая этого, как Эдип, и желая избежать предопределения судьбы, или если даже он сознает, что совершает, то делает это не по своей воле, а, скажем, по воле богов, и потому, казалось бы, вина за содеянное лежит не на нем. Так, например, Орест "тоже был предопределен к преступлению судьбой и волей одного из богов, именно Аполлона, но это отсутствие вины не устраняет наказания; Орест бежит из родительского дома и тут же сразу обнаруживает Эвменид, которые преследуют его до священного храма Аполлона, где их сон пробуждает тень Кли-темнестры. Вина с Ореста может быть снята лишь путем действительного искупления" (11, 405. Курсив мой. - 77. Г.).
  Шеллинг считает, что, хотя в действительности герой трагедии не виновен, тем не менее он должен понести наказание* и тем самым искупить свою, казалось бы, несуществующую вину. Как видим, здесь Шеллинг еще стоит на той точке зрения, что человек не ответствен за то, что он совершает в бессознательном состоянии или по предопределению свыше, ибо здесь он не свободен в своем поступке. Как же в таком случае может быть истолкован смысл греческой трагедии? Вот какое толкование предлагает Шеллинг. "Рок, - пишет он, - предопределяет человека к виновности и преступлению; человек этот, подобно Эдипу, может вступить в борьбу против рока, чтобы избежать вины, и все же терпит страшное наказание за преступление, которое было делом судьбы. Ставили вопрос: не кричащее ли это противоречие и почему греки все же достигли такой красоты в своих трагедиях? Ответ на этот вопрос таков: доказано, что действительная борьба между свободой и необходимостью мо-
  *Еще более поражает аналогичное явление первобытного сознания. Известно, что если первобытный человек нарушал табу, то должен был неизбежно понести наказание, даже в том случае, если он не знал, что, скажем, съеденное им мясо принадлежало животному-табу. "Имеются достоверные сведения о том, - писал 3. Фрейд, - что нарушение подобного запрещения по неведению, действительно, автоматически влекло за собой наказание. Невинный преступник, который съел запрещенное животное (разве эта ситуация не аналогична случаю Эдипа? - П. Г.), впадает в глубокую депрессию, ждет своей смерти и затем в самом деле умирает" (10, 35).
 224
 
 
 жет иметь место лишь в приведенном случае, когда виновный становится преступником лишь благодаря судьбе. Пусть виновный всего лишь подчинился всесильной судьбе, все же наказание было необходимо, чтобы показать триумф свободы;
 этим признавались права свободы, честь, ей подобающая. Герой должен был биться против рока, иначе вообще не было бы борьбы, не было бы обнаружения свободы; герой должен был оказаться противоположным в том, что подчинено необходимости; но, не желая допустить, чтобы необходимость оказалась победительницей, не будучи вместе с тем побежденной, герой должен был добровольно искупить и эту предопределенную судьбой вину. В этом заключается величайшая мысль и высшая победа свободы - добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю" (11, 403).
  Эта трактовка греческой трагедии не представляется удачной уже хотя бы потому, что такое понимание свободы характерно скорее для эпохи конца XVIII в., с ее романтическим отражением в драмах Шиллера, пафос которых действительно составляла свобода - та самая свобода, которая "не может допустить, чтобы необходимость оказалась победительницей". В самом противопоставлении свободы и необходимости у Шеллинга сказывается кантовско-шиллеровский мотив, который, как нам думается, не характерен для греческого понимания свободы и особенно для миросозерцания, нашедшего свое выражение в греческой трагедии. По Шеллингу, победителем в трагедии оказывается свобода (то бишь разум); по Эсхилу и Софоклу, побеждает все-таки рок (но не разум!). И вновь можно поставить сформулированный Шеллингом вопрос: не кричащее ли это противоречие и почему все же греки достигли такой красоты в своих трагедиях? К ответу на этот вопрос зрелый Шеллинг подошел гораздо ближе, чем Шеллинг молодой.
  В 1809 г. вопрос свободы ставится им уже по-иному - как вопрос изначальной вины человека. "Конечно, свободное деяние, - рассуждает Шеллинг, - превращающееся в необходимость, не может иметь места в сознании, поскольку последнее лишь идеально и есть лишь самопознание; ибо оно (деяние) предшествует этому познанию, как и всему существу, производит его; но это не значит, что в человеке вообще не осталось сознания этого деяния. Ибо тот, кто, желая оправдаться в несправедливом поступке, говорит: "Таков уж я по своей природе", сознает все-таки, что, хотя он прав в том, что не мог поступить иначе, но таким, каков он есть, он стал по собственной вине... И все же никто не сомневается в таких случаях в его
 8 П. П. Гаиденко
 225
 
 
 вменяемости, но, напротив, все так же убеждены в его вине, как если бы каждый отдельный поступок был в его власти" (12, 49).
  Мы имеем дело с одной из антиномий, которые не в состоянии мыслить человеческий рассудок: как можно ставить человеку в вину поступок, являющийся следствием не его свободы, а его природы ("он не мог поступить иначе...")? Всякое вменение основано ведь на том, что человек мог поступить иначе, мог не совершить преступления, а тем не менее совершил его по своей воле и в полном сознании. Шеллинг же постулирует, что у человека не было возможности уклониться от преступления, что, стало быть, он действовал не по свободе, а по необходимости и тем не менее он виновен и должен быть наказан. Более того, он сам в глубине души знает, что виновен! Разве это уже не новая трактовка трагедии по сравнению с 1800 г.?
  Это неразрешимое противоречие коренится в антиномич-ности первого акта - акта бессознательного, досознательного и в то же время - свободного. Вот как Шеллинг объясняет этот акт: "Такая общая оценка бессознательной по своему происхождению и даже непреодолимой склонности к злу, как акта свободы, указывает на деяние и, следовательно, на жизнь, предшествующие этой жизни (но предшествующие не по времени: умопостигаемое - вообще вне времени). В творении царствует высшая связанность, в нем нет той разделенности и последовательности во времени, какая с необходимостью нам представляется, но уже в предшествующем здесь действенно последующее, и все происходящее совершается одновременно в одном магическом акте. Поэтому и человек, являющийся в нашей жизни завершенным и определенным, выбрал для себя этот определенный образ в первом акте творения и рождается таким, каков он от вечности, ибо это его вневременное деяние определяет даже и свойства принимаемой им телесной формы" (12, 49-50).
  Рассуждение Шеллинга основывается на кантовском разделении мира на чувственный и умопостигаемый и соответственно на допущении двух "уровней", двух "характеров" в человеке: эмпирического и умопостигаемого; первый из них открывается непосредственно в опыте и совпадает с тем, что обычно называют характером в психологии, а второй есть скорее судьба человека, которая, однако, не выступает по отношению к нему в качестве внешней и слепой силы, как у древних греков, а с самого начала предстает как нечто тождественное с его свободой, а стало быть, с ним самим, но не с ним самим, как он сам себе и другим является в чувственном мире, а с ним самим, как он есть. Можно было бы сказать, что если у древних судьба выступала как необходимость, то у Канта умопостигаемый характер есть судьба как свобода; но эта сво-
 226
 
 
 бода оборачивается необходимостью, причем более жесткой, чем необходимость законов природы. Это мы и видим у Шеллинга.
  Шеллинг здесь не разрешает антиномию свободы - он просто переводит проблему на язык мифа, подобно тому как это делал в свое время Платон. Но такое переведение ни в коей мере не решает эту проблему - здесь лишь еще более ярко видна неразрешимость ее средствами рассудка, который принципиально не может мыслить, каким образом в предшествующем может быть действенно последующее и каким образом человек до рождения может выбирать самого себя. Акт самопо-лагания "я", постулированный еще Фихте, остается и у Фихте, и у Шеллинга первым и, в сущности, из самого себя необъяснимым актом. Свое объяснение он может получить только из системы в целом, то есть спекулятивным путем; в этом случае противоречие не устраняется, а становится моментом, одной из сторон более общего противоречия, составляющего движущий принцип всей системы. Это движущее, основное противоречие оказывается тем побудительным стимулом, благодаря которому вообще рождается мир, то есть единое начало мира становится многообразием, - и задача спекулятивного философа будет выполнена, если ему удастся показать, каким образом и почему возникло многообразие и как оно вновь возвращается к единству; другими словами, каков был смысл возникновения мира и многообразия вообще. Ответ на этот вопрос и есть разрешение исходного противоречия; разрешить его в рамках спекулятивной философии - значит ответить на вопрос: зачем оно? А поскольку само это противоречие и было источником возникновения и существования мироздания, в том числе, конечно, и человека, то тем самым дается ответ на вопросы: зачем мироздание? Зачем человек? Каков смысл бытия вообще и человеческого бытия в частности?
  Вопрос же о человеческой свободе, антиномия этой свободы, взятая отдельно, сама по себе, разрешена быть не может. Она и не ставится Шеллингом вне вопроса о божественной сущности, божественном бытии.
  Как можно совершить поступок в досознательном состоянии и тем не менее быть виновным в этом поступке? Шеллинг решает этот вопрос путем рассмотрения сущности и природы Бога. Проблема человеческой свободы есть для него теософская проблема. Его взор направлен не от человека к Богу, а от Бога к человеку; подобно тому как рационалистическая философия объясняет единичное исходя из всеобщего, индивида - исходя из рода, так и Шеллинг для объяснения человека встает на точку зрения Бога. Возможность отпадения конечного "я" от абсолю-
 227
 
 
 та должна иметь свое основание в природе самого абсолюта, рассуждает Шеллинг. Такое отпадение есть самораздвоение абсолюта. Необходимо поэтому допустить с самого начала двойственность Божества. Раздвоение Бога, по Шеллингу, можно понять только в том случае, если предположить наличие в Боге чего-то такого, что не есть Он сам. Это некая темная основа, "природа в Боге"; до сих пор, рассуждает Шеллинг, философы и теологи считали, что Бог имеет свое основание в самом себе, но никому не приходило в голову, что это основание не есть сам Бог.
  Рассуждение Шеллинга о темном основании Бога, которое не есть сам Бог, является едва ли не самым интересным в его трактовке свободы. Оно близко к аналогичному рассуждению Якоба Бёме. Однако эта мысль могла возникнуть у Шеллинга и вполне самостоятельно, из развития тех принципов, которые он заимствовал у Фихте.
  В самом деле, что представляет собой система Фихте, как не конструирование деятельности абсолютного "я", которое - благодаря самораздвоению - приходит к сознанию того, что в нем первоначально выступало как бессознательное? Фи-хтевское абсолютное "я" имеет в себе самом свою основу, оно не вызвано к жизни чем-то внешним по отношению к нему. И в то же время эта основа первоначально бессознательна, то есть темна, и, выражаясь словами Шеллинга, можно было бы сказать, что она представляет в "я" то, что не есть само "я". Таким образом, проблема бессознательного была поставлена Фихте, но именно Шеллинг придал ей принципиальное значение: он сделал ее исходным .пунктом своего учения о Боге. Впоследствии эту темную основу, это бессознательное в Боге Шеллинг назовет темной волей, неясным влечением. В нем-то и коренится источник самораздвоения Божества, отпадение от него его "другого", возникновение свободы, человеческого сознания, зла.
  Как видим, уже у Шеллинга были развиты предпосылки того понимания сознания и бессознательного, которое впоследствии нашло свое выражение у Шопенгауэра, Эд. Гартмана, Фрейда, Юнга и всей школы психоанализа. Однако у самого Шеллинга эти предпосылки не могли стать исходным пунктом построения психологии или антропологии. Его интересы были направлены на другое: целый ряд психологических наблюдений, так же как и выводов из фихтеанской философии и фактов собственного духовного опыта, Шеллинг использовал в качестве материала для построения умозрительной системы, в которой все было подчинено обоснованию спекулятивной идеи.
 228
 
 
 3. Свобода как метафизический страх
  Размышления Шеллинга о свободе и вине, о сознании и бессознательном, о возникновении зла и о связи его с человеческой свободой приобрели неожиданно новое звучание у мыслителя, отказавшегося смотреть на человека глазами Бога, то есть строить умозрительную, спекулятивную систему, и взглянувшего на всю эту проблематику с точки зрения конечной, человеческой, - у Серена Киркегора. Киркегор перенес вопрос о свободе на почву психологии. Разумеется, это не была психология, предполагавшая естественно-научные способы исследования. Психология, как ее понимал Киркегор, ближе всего к тому смыслу слова, который вкладывал в него Достоевский, называя себя психологом. Во всяком случае, проблему свободы Киркегор стремится вынести из области умозрительного конструирования, при котором решение этого вопроса в значительной степени подчинено задаче построения спекулятивной системы.
  Как вообще совершается бессознательное действие? - спрашивает Киркегор, возвращаясь к исходному вопросу Фихте. Но Фихте не ставил его в качестве психологического вопроса, а Киркегор ставит его именно как психолог. Знаем ли мы что-нибудь о том первом действии, благодаря которому возникает человек как самосознательное, то есть духовное и свободное, существо? Можем ли мы "подсмотреть" или как-либо иначе дознаться, каково то состояние, которое предшествует рождению свободы? Нет ли у нас путей к такому дознанию?
  Как и Шеллинг, Киркегор в своих размышлениях о свободе обращается к произведениям Франца Баадера. Баадер во многом ближе Киркегору, чем Шеллинг, поскольку Баадер мыслит в понятиях теологии и у него нет той склонности к конструированию системы, которая так сильна у Шеллинга. У Баадера проблема возникновения человека как свободного, самосознательного существа ставится в форме теологического вопроса: как совершился переход из состояния невинности к состоянию вины? По мнению Киркегора, Баадер упускает из виду важный промежуточный момент, и потому его объяснение неудовлетворительно. "При переходе от невинности к вине через понятие искушения Бог ставится почти в экспериментальное отношение к человеку, и упускается из виду промежуточное психологическое наблюдение, что промежуточное определение есть все-таки concupiscentia (вожделение), так что в конце концов скорее имеет место диалектическое рассмотрение понятия искушения, нежели психологическое объяснение более близких обстоятельств" (15, 39).
  Что же это за промежуточное звено, никем до сих пор, по мнению Киркегора, не принятое во внимание? И что представ-
 229
 
 
 ляет собой состояние невинности, от которого совершается переход к состоянию вины? Невинность - это незнание, пишет Киркегор, но как можно потерять незнание? Как можно утратить, в сущности, то, чего нет?
  И Киркегор так отвечает на этот вопрос: "Невинность есть незнание. В состоянии невинности человек определен не как дух, а как душа в непосредственном единстве со своей природной основой. Дух в человеке спит... В этом состоянии - мир и покой; но в то же время здесь присутствует нечто другое, что не есть, однако, спор и раздор, - ибо нет ничего, с чем можно было бы спорить. Что же, следовательно, есть? Ничто. Но какое воздействие оказывает ничто? Оно рождает страх. Это глубокая тайна невинности: она есть в то же время страх" (15, 40).
  Состояние, предшествующее возникновению свободы, то есть - если мы вспомним Фихте - возникновению самосознания (Киркегор употребляет вместо этого понятие "духа"), - это, по Киркегору, состояние страха. Этот страх не вызван никаким конкретным предметом, ибо в состоянии невинности (то есть, как пишет Киркегор, в состоянии незнания) не может идти речи ни о каком предмете для сознания, поскольку еще нет предметного сознания, как такового; предметом страха является именно ничто; страх есть та форма, в какой ничто дано сознанию. Ничто, а стало быть, страх есть то, что побуждает человека выйти из состояния невинности, стать сознанием, духом. Фихте, в свое время анализировавший первый акт, благодаря которому рождается свобода, писал, что этот акт самопроизволен, то есть что "я" ничем внешним не побуждается к тому, чтобы он, этот акт, был осуществлен. "Я" само должно быть относящим началом, - писал Фихте. - Оно непременно выходит, стало быть, единственно через само себя, без какого-либо на то основания и вопреки внешнему основанию из пределов ограничения... Сущность этого действия состоит в абсолютной самопроизвольности..." (8, 355. Курсив мой. - П. Г.).
  Киркегор тоже подчеркивает отсутствие основания, побуждающего "я" выйти из состояния "незнания", выражая это парадоксальным оборотом: основанием осуществления акта, кладущего начало свободе, является ничто. Но если эту же фразу перевернуть, то она будет звучать по-другому: "Ничто есть основание, побуждающее "я" выйти из первоначального состояния". Таким образом, ничто из чисто отрицательного понятия превращается в понятие положительное. Именно страх, как субъективная форма переживания "ничто", побуждает человека переступить границу, отделяющую неведение от знания, невинность от вины, природу от свободы, именно страх побуждает его преступить заповедь Бога (табу) и вкусить от древа
 230
 
 
 познания добра и зла. Библейский змей-искуситель - это страх. В немецкой философии этот "промежуточный момент" просто отсутствовал, поскольку он может быть зафиксирован только при определенном подходе, а именно психологическом; в теологии, которая толковала библейский миф, он рассматривался как искушение, то есть как нечто внешнее по отношению к самому человеку. Киркегор пытается найти третий путь, который уже не есть ни спекулятивно-философский, ни теологический в собственном смысле этого слова. "Страх есть определение грезящего духа и, как таковой, относится к сфере психологии... Понятие страха (Angst) почти никогда не рассматривалось в психологии, поэтому я должен обратить внимание на то, что оно совершенно отлично от боязни, испуга (Furcht) и подобных ему понятий, относящихся к чему-то определенному, в то время как страх (Angst) есть действительность свободы как возможность для возможности. Поэтому у животных нет страха..." (15, 40).
  Введенное здесь Киркегором различие страха-тоски (Angst) как неопределенного, безотчетного, "метафизического", предметом которого является ничто, и страха-боязни (Furcht) в XX в. было заимствовано экзистенциализмом. В работах Хайдеггера, Ясперса, Сартра эти два понятия также различаются:
 страх-боязнь представляет собой эмпирический феномен, в то время как страх-тоска является экзистенциально-онтологической характеристикой самого человеческого "я"; он есть форма переживания ничто, в нем человек соприкасается с последней глубиной собственного существования - конечностью.
  Описать состояние, предшествующее акту грехопадения, пытался также и Шеллинг. "Животное, - писал он, - никогда не может выйти из состояния единства, между тем как человек в состоянии произвольно разрывать вечную связь сил" (12, 38). Вот как описывал Шеллинг состояние, которым предваряется этот метафизический акт рождения свободы как "разрыва вечной связи сил": "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: связь начал в нем не необходимая, но свободная. Он
 - на распутье, что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием; оставаться же в нерешимости он не может, ибо Бог не может не открыться, ибо ничто в мироздании вообще не может остаться двусмысленным. С другой стороны, он не в состоянии, по-видимому, и выйти из своей нерешимости именно потому, что последняя есть нерешимость. Должно, следовательно, существовать какое-то общее основание беспокойного влечения, искушения к злу, хотя бы оно и существовало лишь для того, чтобы в нем стали живы, то есть были им созданы, оба начала
 - то есть добро и зло" (12, 39).
 231
 
 
  В характеристике "промежуточного состояния" Шеллинг идет дальше Фихте, но в своем анализе "беспокойного влечения" он, по-видимому, не идет дальше Баадера. И это объясняется предпосылкой мышления Шеллинга, который ищет причину отпадения человека в Боге, в Его "темной природе", и потому форма переживания акта "отпадения" самим человеком для него менее интересна, чем размышление о самораздвоении Божества. Рубеж, пролегающий между Шеллингом и Киркегором в данном пункте, - это рубеж между теософией и антропологией.
  Само понятие страха, как его описывает Киркегор, и то состояние, которое он обозначает с помощью этого понятия, вообще характерно для романтизма. Ведь отличительная черта этого состояния в том, что оно не вызвано никаким конкретным, эмпирическим фактом или событием, что не существует такого определенного предмета, к которому было бы обращено в данный момент сознание. Но именно эта неопределенность свойственна романтическому томлению, тоске, меланхолии.
  Гаман, оказавший большое влияние на романтиков и выразивший многое из того настроения, которым была проникнута поэзия Новалиса, Гельдерлина и других, прямо связывал страх с меланхолией, причем интерпретировал страх как свидетельство связи человека с трансцендентным. "Этот страх в мире, - писал Гаман, - есть единственное доказательство нашей гетерогенности по отношению к нему. Ибо если бы мы не чувствовали, что нам все время чего-то не хватает, мы поступали бы не лучше, чем язычники и трансцендентальные философы, которые ничего не знают о Боге и, как дураки, молятся на милую природу; мы не чувствовали бы тоски по родине. Это нетерпеливое беспокойство, эта священная ипохондрия есть, быть может, огонь, с помощью которого мы должны предохранять жертвенных животных от тления - неизбежного следствия текущего seculi (времени)" (14, 194). К меланхолии Киркегор был склонен даже больше, чем Гельдерлин или Новалис. Постоянная самоуглубленность, возникающая у такого рода натур, естественно развивает у них острую наблюдательность по отношению к собственным и чужим душевным движениям, которая и превращает их в психологов. Характерно, что интерес к психологии возник также и у Новалиса; у него можно встретить рассуждения о задачах психологии, неразрешимых ни для философии как науки спекулятивной, ни для поэзии (см. 16, III, 329). С точки зрения Новалиса, только психолог путем самонаблюдения в состоянии раскрыть еще неведомые слои душевной жизни. Именно такую психологию и стремится создать Киркегор.
 232
 
 
  Однако мышление Киркегора, в значительной степени обусловленное его романтическими увлечениями, выходит далеко за рамки романтизма. Хотя сам Киркегор и рассматривает свое исследование как психологическое, но в действительности он опирается уже на философскую предпосылку, причем такую, которая выводит его за пределы немецкого идеализма и дает основание для построения философии нового типа, получившей название экзистенциальной. Насколько Киркегор сам получил толчок для своих размышлений со стороны Фихте и особенно Шеллинга, насколько он, помимо того, был проникнут умонастроением романтиков - Новалиса, Шлегелей, Баадера, - можно видеть из всего изложенного до сих пор. Теперь посмотрим, чем же его рассуждение о возникновении человеческой свободы отличается от рассуждений Фихте и Шеллинга.
  У Фихте, как мы уже знаем, "я" полагает границу и выходит за ее пределы без какого бы то ни было основания, и, стало быть, можно сказать: ничто не является основанием акта, полагающего начало свободе. Казалось бы, Киркегор повторяет то же самое, когда пишет, что ничто является основанием этого акта. Различие этих формулировок имеет место только в русском языке: по-немецки оба положения звучат совершенно одинаково. А в то же время они выражают два разных философских подхода: для Фихте ничто - понятие отрицательное, оно означает отсутствие реальности, у Киркегора это понятие положительное, оно означает реальность, но совершенно особую. Спекулятивная философия, как она развивалась от Фихте до Гегеля, исходит из убеждения, что человек благодаря своему разуму постигает мир так, как он существует сам по себе, ибо существование само по себе - это и есть существование в Разуме, или в Боге. В этом и состоит принцип тождества мышления и бытия. Пафос спекулятивной философии в том, чтобы познать мир таким, как он существует в Боге, увидеть его таким, каким его видит Бог. Она принципиально стоит на точке зрения бесконечности и отсюда уже рассматривает все, в том числе и конечные вещи, и конечность самого человека. Последняя сама предстает с такой точки зрения как момент бесконечности. Представители классического немецкого идеализма глубоко убеждены, что конечное существо не может увидеть и понять всего того, что видит и понимает существо бесконечное, - а вот бесконечное существо (разум или Бог) вполне может понять и увидеть то, что видимо конечному существу. В этом смысле конечность вполне и без остатка снимается в бесконечности, если использовать термины Гегеля. Точка зрения конечности - это и для Фихте, и для Гегеля, и - с небольшими оговорками - также и для Шеллинга есть точка зрения представления;
 233
 
 
 она по необходимости являет собой нечто ограниченное по сравнению с точкой зрения понятия, ограниченное - и только. Истина конечности целиком снимается в бесконечном, в представлении нет ничего существенного, что пропадало бы, не удерживалось бы в понятии. Понятие, бесконечное - вот истина представления, конечности.
  Немецкий идеализм, таким образом, категорически отрицает существование чего-то такого, чего нельзя увидеть с точки зрения бесконечности, что видно человеку, но не видно Богу. Для нее - особенно отчетливо выразил это Гегель - конечные определения суть определения психологии и - в последнем итоге - конечность не есть вообще предмет философии. Конечная точка зрения должна быть принята за исходный пункт, но преодолена в ходе развития мысли, и только с того момента, как она преодолевается, начинается философия в собственном смысле слова. В таком чистом виде, однако, проблема формулируется, пожалуй, только Гегелем, но тенденцию к этому имеют и Фихте и Шеллинг. Они все здесь отходят от родоначальника трансцендентальной философии Канта, согласно которому философия не должна и не может вставать на точку зрения Бога.
  Киркегор же вдруг обнаруживает, что существует такая реальность, которая невидима для бесконечного существа, но видима для конечного: эта реальность - ничто. Для Бога ничто не выступает в качестве реальности, хоть он и творит из него мир: в той мере, в какой мир сотворен из ничего, он и есть - с позиции Творца - ничто, ничтожество, иллюзия бытия. По Киркегору, нужно самому быть бытийно причастным к ничто, быть смертным, быть созданным из ничего, чтобы понять его как реальность. Ничто для Бога выступает как отрицательное начало, Он не видит его как реальность, поэтому Бог не знает, что такое ничто. Оно открывается только человеку. Каким же образом оно открывается ему? В феномене страха, говорит Киркегор. Именно тут человек видит то, чего не видит Бог и никогда не увидит философия, желающая смотреть на мир глазами Бога - sub speciae aeternitatis. Страх ведом лишь тому, для кого ничто - реальность. Осмысление феномена страха открывает человеку основу его существования - направленность его к ничто; ничто - вот то, что предшествовало рождению человека, что составляло тайну его невинности, что побудило человека выйти из состояния невинности, "переступить границу", отделяющую его от животного, от всякого природного существа.
  Постулирование ничто как реальности есть предпосылка философии, исходящей из принципа конечности, то есть фило-
 234
 
 
 софии экзистенциальной, как называет ее Киркегор, подразумевая под экзистенцией конечное человеческое существование.
  Но именно потому, что Киркегор создает философию конечности, именно потому, что он в своих размышлениях отправляется от конечного человеческого существования, он сам в некоторых работах склонен характеризовать свое исследование как психологию. И действительно, в поле зрения Киркегора постоянно находится несколько слоев: прежде всего те моменты человеческого существования, которые отличают его как конечное от бесконечного бытия (ничто, страх и т. д.), но, кроме них, также и эмпирические факты сознания, сопровождающие эти более изначальные феномены, но сами являющиеся уже производными. Если первые должны стать предметом философии, то вторые - предметом психологии. Киркегору же, как правило, не удается разграничить эти разные уровни, в чем его упрекают уже в XX в. его последователи-экзистенциалисты. Особенно часто этот упрек бросает Киркегору Хайдеггер, который на этом основании даже не считает Киркегора философом, называя его то психологом, то религиозным писателем. Сам Хайдеггер тщательнее, чем кто-либо другой из представителей экзистенциальной философии, старается разграничить психологический и онтологический уровни экзистенции, хотя это вообще, как нам думается, очень трудная и вряд ли разрешимая задача.
  Собственно психологические наблюдения Киркегора представляют не меньший интерес, чем его философские размышления; если в качестве философа его можно назвать предшественником экзистенциализма, то в качестве психолога он является предшественником психоанализа Фрейда. Как философ Киркегор и у нас, и за рубежом известен гораздо лучше, чем как психолог. Сравнение его с Фрейдом затрудняется прежде всего тем обстоятельством, что теория Фрейда возникла на базе медицины и психиатрии и воспринималась ее создателем как естественно-научная теория, которую он стремился развить и доказать почти экспериментально; что же касается соответствующих размышлений Киркегора, то они носят, скорее, тео-логическо-философский, а также интроспективный характер, так что идейное сходство не сразу бросается в глаза.
  Анализ киркегоровского понятия страха позволяет раскрыть специфический характер его учения, в котором философско-религиозный и психологический подходы оказываются тесно переплетенными.
  Что же представляет собой страх, эта "глубокая тайна невинности"? Страх, говорит Киркегор, двусмыслен по самой своей сущности: он есть "симпатическая антипатия и антипатическая симпатия" (15,41). Такой языковый оборот, как "сладкий
 235
 
 
 страх", "сладкий ужас", обнаруживает двойственный характер этого духовного явления. Переживание "сладкого ужаса" лучше всего наблюдать у детей. "У детей этот страх обнаруживается более определенно как тяготение к приключениям, к ужасному, загадочному. Тот факт, что есть дети, лишенные такого тяготения, ничего не доказывает: ведь и у животных его нет, и, чем меньше развит дух, тем меньше страх. Этот страх составляет столь существенную принадлежность ребенка, что она от него неотъемлема; хотя ему и страшно, но он околдован своим сладким страхом..." (15, 41).
  Ничто, "объект" страха, рождает у человека к себе двойственное отношение: с одной стороны, оно отталкивает, пугает его, с другой же - манит, притягивает: страх оказывается одновременно влечением.
 Все, все, что гибелью грозит, Для сердца смертного таит Неизъяснимы наслажденья...
  Вот, оказывается, как дело обстояло: человек сам тайно любил то ничто, из которого Бог создал его: оно его манило тем больше, чем больше он страшился его; оно - ничто - искушало его, и, поддавшись искушению, человек, таким образом, сам выбрал себя, он в такой же мере сам сотворил себя, в какой является творением Бога.
  Невинность, стало быть, и есть такое двойственное состояние, поэтому переход от нее к виновности Киркегор называет диалектическим: "...тот, кто становится виновным через страх, в то же время - не виновен; ибо не сам он действовал - его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; и тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все-таки любил - тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого" (15, 41).
  Киркегор - мастер анализировать такого рода двусмысленности. Свою первую работу он посвятил анализу не менее амбивалентного понятия иронии. По аналогии с приведенной выше характеристикой страха иронию тоже можно было бы определить как "утверждающее отрицание и отрицающее утверждение". Ирония по своей структуре вообще близка к тому феномену, который Киркегор называет страхом. Нам представляется, что прежде, чем Киркегор пришел к ясному пониманию последнего, он уже описал ряд его примет в своем анализе иронии. Но если в понятии иронии Киркегор только приближался к своей собственной постановке вопроса, если он здесь в значительной степени зависел от Фридриха Шлегеля, то, вводя
 236
 
 
 понятие страха, Киркегор уже строит свою собственную концепцию духа.
  Вот как он формулирует эту концепцию: "Человек есть синтез душевного и телесного. Но синтез нельзя мыслить, если эти два момента не объединены в третьем. Это третье есть дух. В состоянии невинности человек не есть просто животное, если бы вообще в какой-либо момент своей жизни он был просто животным, он никогда не стал бы человеком. Дух, следовательно, присутствует, но как непосредственный, как грезящий. Поскольку он присутствует, он есть в известном смысле враждебная сила, ибо он постоянно разрушает отношение между душой и телом, которое существует, но в то же время и не существует, - постольку, поскольку оно впервые должно возникнуть благодаря духу. С другой стороны, он есть дружественная сила, которая как раз хочет установить это отношение. Каково же, таким образом, отношение человека к этой двойственной силе, как относится дух к самому себе и к своему условию? Он относится к себе как страх" (15, 42).
  В состоянии, которое предшествует акту самополагания человека как духовного, свободного существа, дух существует только как возможность. В отличие от общепринятого понимания этого состояния как блаженства (кстати, у Шеллинга оно также рассматривается как "первоначальное блаженство"), Киркегор характеризует его как страх. Первая форма самопереживания духа (ибо это еще нельзя назвать самосознанием) есть, таким образом, страх.

<< Пред.           стр. 6 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу