<< Пред.           стр. 7 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу

  Фихте считал, что первым актом духа, полагающим его собственное бытие, является установление им границы, запрета, причем оно есть в то же время и переступание этой границы, поскольку, как уже говорилось выше, согласно Фихте, осознание границы как границы есть уже выход за ее пределы. То, что Фихте осмыслял как логический принцип, Киркегор изучает как психолог.
  Первоначально страх не имеет своего предмета, он есть страх перед ничто. Но коль скоро страх налицо, он порождает и предмет страха. Он принимает форму страха нарушить запрет. Нарушение запрета, заповеди, табу становится предметом страха. В связи с этим Киркегор дает интересное истолкование библейского мифа о грехопадении. Согласно Библии, Бог запретил Адаму вкушать плоды с древа познания добра и зла. Но этих слов Бога, говорит Киркегор, Адам понять не мог, ибо в состоянии невинности он не знал, что такое добро и зло, и, стало быть, смысл слов не мог быть ему ясным. Знание различия добра и зла могло быть лишь следствием нарушения божественного запрета. В таком случае, казалось бы, библей-
 237
 
 
 ский миф теряет свой смысл. Нет, рассуждает Киркегор, не теряет. Ибо запрет Бога реально означает, что Адам почувствовал страх. В этом своем безотчетном страхе он воспринял то, что не мог воспринять сознательно, ибо еще не имел сознания. Его страх был страхом нарушить запрет и желанием его нарушить. Если эмпирически дело обстоит так, что запрет рождает страх и одновременно соблазн нарушить его, то философское рассмотрение вопроса, долженствующее выяснить происхождение самого сознания, исследующее сознание в тот момент, когда оно приходит от небытия к бытию и когда, стало быть, не может идти речь о некотором извне положенном запрете, ибо некому было еще такой запрет воспринять, - такое философское рассмотрение исходит из того, что страх рождает запрет. Форма, в какой этот страх осознает самого себя, выступает как соблазн запрета. Первое нечто, приходящее на место "ничто" страха, есть этот самый запрет.
  Таким своеобразным путем Киркегор приходит к пониманию тех состояний, которые в первобытном сознании связаны со священным запретом - табу. Почти полстолетия спустя к аналогичным, в сущности, выводам приходит Зигмунд Фрейд.
  "Когда полагают, - пишет Киркегор, - что запрет пробуждает желание, то получают знание вместо неведения, ибо Адам должен иметь знание о свободе, поскольку у него было желание воспользоваться ею. Но такое объяснение приходит задним числом. Запрет страшит его, ибо запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что выступало в состоянии невинности как ничто страха, отныне вошло в него самого и снова есть некоторое ничто, а именно пугающая возможность мочь. Что же именно он может, об этом у него нет никакого представления; допустить противное, как это обычно и делается, - значит предполагать наличным то, что возникает позднее, - различие добра и зла. Налицо есть только возможность мочь как высшая форма неведения, как высшее выражение страха, потому что это в высшем смысле есть и не есть, потому что Адам любит это и бежит этого в высшем значении слова" (15, 42-^3).
  Итак, страх есть возможность свободы. В страхе свобода уже присутствует, но, как говорит Киркегор, находится "в связанном состоянии" (15, 47). "Связанная свобода" и "возможность свободы" - это одно и то же. Но она связана не чем-то внешним, она связана самой собой. Амбивалентность страха и есть выражение связанности свободы: если свобода выступает как влечение к ничто, симпатия к нему, то связанность предстает как отталкивание от ничто, антипатия. То обстоятельство, что оба противоположных момента связаны воедино в феноме-
 238
 
 
 не страха, что они невозможны один без другого, как раз и является выражением связанности свободы самой собой. Как же разрешается амбивалентность страха? Как рождается действительная свобода из этой возможности?
  "Страх можно сравнить с головокружением. Тот, перед чьим взором внезапно разверзается зияющая пропасть, испытывает головокружение. Но что является основанием этого головокружения? Глаз в такой же мере, как и пропасть; ибо он мог бы и не заглянуть в нее. Страх есть головокружение свободы, возникающее, поскольку дух хочет положить синтез, и свобода заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечность, чтобы удержаться. В состоянии головокружения свобода бессильно падает. Дальше психология идти не может и не пытается. В это мгновение все меняется, и, когда свобода вновь поднимается, она видит, что она виновна. Между этими двумя мгновениями - прыжок, которого не объяснила и не может объяснить никакая наука" (15, 57).
  Это рассуждение Киркегора часто приводят его исследователи, оно же неоднократно цитировалось и представителями экзистенциальной философии. Головокружение как переживание свободы - излюбленная метафора Сартра. Надо, однако, отметить, что в своем сравнении свободы с головокружением, возникающим у человека, заглядывающего в пропасть, Киркегор не оригинален. Вот аналогичное рассуждение Шеллинга на эту тему: "Воля Бога - в том, чтобы все универсализиро-вать, возвысить до единства со светом или сохранить в этом единстве; воля основы - в том, чтобы все обособить или сделать тварным. Воля основы хочет неравенства только для того, чтобы сознало себя и было сознано ею самою равенство. Поэтому она с необходимостью реагирует против свободы как сверхтварного и пробуждает в ней влечение к тварному, подобно тому как того, кто охвачен на высокой и крутой вершине головокружением, как бы зовет к себе вниз, в пропасть, тайный голос, или подобно тому как, согласно древнему вымыслу, из глубины звучит неотразимое пение сирен, завлекающее плывущего мимо в водоворот" (12, 44-45). Хотя у Шеллинга, как видно из контекста, говорится о Боге и о противоположности двух воль в Нем - воли Его и воли основы (которая - в Нем, хотя и не есть Он сам), но в действительности речь идет о человеческой воле, ибо хотя возможность обособления и заложена в воле основы, но "основа не в состоянии творить зло, как таковое, и всякая тварь падает по собственной вине".
  Сам акт рождения свободы, перехода от бессознательного к сознанию, от состояния невинности к состоянию вины, согласно Киркегору, непознаваем. Здесь точка зрения Киркегора не
 239
 
 
 отличается от точки зрения Фихте и Шеллинга. Но то состояние, которое предшествует этому акту и является его предпосылкой, промежуточным звеном между несвободой и свободой, и которое Киркегор называет страхом, позволяет понять свободу как изначальную двойственность. Рожденная из этой двойственности свобода несет ее в себе как первородный грех.
  Понимание свободы как вины полемически заострено против той концепции свободы, которая характерна для философии Просвещения. Последняя недвусмысленно воспринимала свободу как высшее благо и как естественное право человека, которое отнимается у него внешними враждебными ему силами. "Человек рожден свободным, а между тем повсюду он в оковах", - эти слова Руссо адекватнее всего выражают просветительское понимание свободы и его пафос. Свобода сама по себе есть благо, все сковывающее свободу есть зло. Это убеждение лежит в основе не только руссоистской, но и (отчасти) кантовской и фихтевской этики. Никакой двусмысленности эта свобода в себе не содержит: она тождественна разуму и должна победить зло как неразумие, как внешние оковы, наложенные на нее косностью и невежеством, выступающими как произвол. Здесь еще не осознан антиномический характер самой свободы.
  Правда, уже у Канта, а особенно у Фихте, просветительская концепция свободы существенно видоизменилась. Если для Руссо человек есть существо природное и свобода является его неотъемлемым правом природного существа, то у Фихте происходит любопытная трансформация: с его точки зрения, свобода есть столь важная характеристика человеческого существа, что она не должна выводиться из чего-то другого, а должна рассматриваться как тот первичный элемент, как та стихия, которая тождественна сущности человека. Не природа, а свобода является, по Фихте, основным определением человека. Но при таком повороте дела Фихте должен вывести из свободы как исходной точки своего учения также и факт несвободы, - в результате, как мы видели, он обнаруживает внутреннее противоречие свободы, ее антиномический характер. Желая построить монистическую философию свободы, Фихте разрушает тот непротиворечивый идеал, которым вдохновлялась идеология Просвещения.
  Однако сам Фихте не развивает до конца логику собственной предпосылки. Это делает Шеллинг, в руках которого руссо-истские идеи оборачиваются своей противоположностью. Когда свобода выступает как-вина, это означает, что в ней самой кроется источник того самого произвола, который противополагался просветителями свободе в качестве внешних ее оков. Свобода иррациональна; она сама заковывает себя в цепи внеш-
 240
 
 
 него насилия, если не может справиться с собой "изнутри", если она "филантропически" склонна идеализировать самое себя, рассматривая всякое зло как исходящее из чего-то внешнего по отношению к ней.
  Шеллинг здесь, в сущности, применяет к понятию свободы фихтеанский принцип, требующий рассматривать все внешнее как выявление внутреннего, все предметное как результат деятельности, все косное как "затвердевшую" активность, всякую несвободу как продукт свободы. В результате он получает положение: не надо искать сковывающих нас цепей вне нас;
 источник всякой несвободы коренится в самой свободе, ибо свобода изначально несет в себе вину.
  У Киркегора это положение получает дальнейшее развитие. Любопытно, что акт рождения свободы у Киркегора, в противоположность фихтевскому пониманию этого акта как духовного напряжения ("мысли самого себя!"), происходит в состоянии бессилия: "...в состоянии головокружения свобода бессильно падает..." Этот момент бессилия Киркегор подчеркивает неоднократно: "Страх есть женственное бессилие, в котором свобода становится бессильной, - с психологической точки зрения грехопадение всегда совершается в состоянии бессилия" (15, 58).
  Рожденное в грехе всегда несет в себе этот первородный грех; рожденное в состоянии бессилия всегда несет в себе бессилие; свобода с самого начала поражена болезнью бессилия. Каким контрастом выступает это понимание свободы к фихтеанской ее трактовке как силы, как деятельности, как самодеятельного, активного, а не бессильного, пассивного начала!
  Однако свобода не была бы амбивалентной, если бы она была просто бессилием: в том-то и дело, что это бессилие есть форма проявления самостности; бессилие свободы вменяется ей в вину, а это значит, что она сама хотела этого бессилия, что она не только страшилась ничто, но и влеклась к нему, что в этой ее слабости состоит ее грех. Поэтому Киркегор и пишет, что "страх есть в то же время нечто наиболее самостное (selbstische)" (15, 58).
  Можно поэтому сказать, что Киркегор, как и Фихте, рассматривает первый свободный акт как акт рождения самости ("я"), но, в отличие от Фихте, понимавшего этот акт однозначно, Киркегор показывает его амбивалентность. То же самое делает он по отношению к "невинности". Если прежде в теологии и философии состояние невинности рассматривалось как блаженное, то у Киркегора оно выступает как страх, а страх представляет собой противоположность блаженства, - не существует более страшной пытки, чем пытка страхом. "Ни один великий инквизитор, - говорит Киркегор, - не имеет в своем
 241
 
 
 распоряжении столь ужасных пыток, как страх..." (15, 141). В этом смысле, по Киркегору, страдание Христа гораздо сильнее выражается в его обращении к Иуде: "Что делаешь, делай скорее", чем в его последних словах: "Боже мой! Боже мой! Для чего ты меня оставил?" Ибо то, что совершается, не так страшно и мучительно, как ожидание. Действительность - категория более легкая, чем возможность. "Возможность - самая трудная из всех категорий. Часто можно слышать противоположное, а именно что возможность - легка, а действительность - трудна. Но от кого мы слышим подобные речи? От некоторых убогих людей, никогда не знавших, что такое возможность..." (15, 141-142). Оставляя в стороне это полемическое замечание Кир-кегора, направленное против Гегеля и его последователей, перенесших центр тяжести на объективное (действительность) с субъективного (возможности), на внешнее с внутреннего (Киркегор здесь отстаивает общий ему с романтизмом принцип внутреннего как истинного и первичного по сравнению с внешним), мы хотим подчеркнуть, насколько тяжелым и мучительным представляется Киркегору то состояние, которое он называет страхом и по отношению к которому все будущее выступает лишь как возможность, поскольку его настоящее есть "ничто". В этом своем воззрении Киркегор отличается не только от Гегеля, с которым спорит: такое мирочувствование не было свойственно никому из предшественников Киркегора, в том числе и романтикам. Последние, правда, рассматривали возможность как нечто высшее по сравнению с действительностью, но она не выступала для них как нечто тяжкое и мучительное. Киркегор же последовательно продумывает все выводы, которые необходимо сделать из положения, что свобода - это вина, что первый акт свободы несет в себе возможность всех преступлений и потому есть величайшее из преступлений. Этому акту предшествует состояние, в котором вынашивается преступление и которое служит его питательной почвой, - это страх, амбивалентное чувство, в котором соединяются влечение к преступлению и отвращение к нему и которое, по Киркегору, есть одно из самых мучительных состояний.
  Эти вопросы волновали и младшего современника Киркегора - Ф. М. Достоевского. Как вынашивается преступление, какое состояние испытывают до совершения его и в момент его совершения - одна из постоянных тем романов Достоевского. Состояние, описанное Киркегором как головокружение, бессилие свободы в момент ее падения, у Достоевского также отмечается как болезненное состояние: "Акт исполнения преступления сопровождается всегда болезнию" (5, 268). Достоевский идет в том же направлении, что и Киркегор, анализируя парадоксальность понятия свободы. Если Киркегор в самом акте
 242
 
 
 рождения свободы видит условие возможности всех будущих преступлений человеческого рода, то Достоевский отмечает амбивалентный характер также и всякого творческого акта как свободного, ибо каждым таким актом, создающим новое учение или общественное установление, совершается преступление по отношению к прежде существовавшим учениям и законам. "...Законодатели и установители человечества, начиная с древнейших, продолжая Ликургами, Солонами, Магометами, Наполеонами и так далее, - рассуждает Раскольников, - все до единого были преступники, уже тем одним, что, давая новый закон, тем самым нарушали древний, свято чтимый обществом и от отцов перешедший, и уж, конечно, не останавливались и перед кровью, если только кровь (иногда совсем невинная и доблестно пролитая за древний закон) могла им помочь... Одним словом, я вывожу, что и все, не то что великие, но и чуть-чуть из колеи выходящие люди, то есть чуть-чуть даже способные сказать что-нибудь новенькое, должны, по природе своей, быть непременно преступниками, - более или менее, разумеется" (5, 269-270). Свобода начинается с преступления границы, с нарушения табу, и весь ее путь состоит из таких нарушений, а потому преступление - преступление запретного - от нее неотделимо.
  В конечном счете Киркегор, так же как Фихте и Шеллинг, не дает ответа на вопрос, как совершается переход от несвободы к свободе, от бессознательного к сознанию, - сам переход для него такая же загадка, как и для его предшественников. "Между этими двумя мгновениями - прыжок, которого не объяснила и не может объяснить никакая наука". Но, в отличие от немецких философов, Киркегор рассматривает человека как существо, которому ведомо то, чего не знает даже Бог, - а именно ничто. То, что является "ничем" для Бога, есть реальность для человека. Способ обживания им этой реальности, его отношение к ней есть страх. Страх - это первая форма существования свободы;
 в страхе свобода выступает как возможность, которая и есть соединение противоположностей - отвращения и влечения. Эта природа страха, зародыша свободы (используя терминологию Гегеля, можно было бы сказать, что страх - это "свобода" в себе, а свобода - это страх "для себя"), позволяет раскрыть и существо самой свободы. Последняя становится такой же амбивалентной, как и страх. С одной стороны, она желанна, с другой - опасна и страшна; человек влечется к ней и страшится ее, и самое переживание свободы - это переживание мучительное. "Человек обречен быть свободным, осужден на свободу". Этот сартровский афоризм выражает понимание свободы, незнакомое европейскому миросозерцанию до Киркегора.
 243
 
 
 Поскольку человек страшится свободы и испытывает к ней антипатию, как к затягивающей его бездне, пропасти, ничто
 - она беда его; поскольку же он любит ее и влечется к ней,
 - она его вина.
  Вместе с пониманием свободы как вины у Киркегора появляется тема ответственности. Чем амбивалентнее свобода, тем тяжелее ответственность. Самый парадоксальный и трудный для понимания момент в учении Киркегора об ответственности связан с тем, что акт грехопадения свободы совершается в бессознательном состоянии, в состоянии головокружения, а тем не менее человек должен взять на себя ответственность за совершенное в этом состоянии. Более того, поскольку он совершил преступление бессознательно, то ни он, ни кто-либо другой не в состоянии указать, в какой мере он виновен; мера его вины сокрыта от него самого, а потому он должен нести ответственность за все преступления, за все зло, совершающееся в мире. Поскольку сфера свободы не совпадает со сферой сознательного, но затрагивает и бессознательное, то человек должен отвечать не только за то, что он совершил в ясном уме и трезвой памяти. За последнее он отвечает перед судом человеческим, но перед судом собственной совести он, согласно Кир-кегору, должен отвечать не только за то, что совершил эмпирически, но и за свои тайные помыслы и даже (это самое парадоксальное, но именно тут ядро учения Киркегора) за то, о чем он и не помышлял. Ибо не все, чем живет душа человеческая и за что человек должен быть в ответе, - не все это достигает его сознания. Человек, по Киркегору, несет ответственность и за свое бессознательное, а потому не может установить границ своей вины и должен отвечать (разумеется, не перед внешним судом, а перед судом Божиим) за все зло мира.
  Принятие на себя вины, и именно вины метафизической,
 - это, согласно Киркегору, средство преодоления страха, очищения от него, ибо страх в самых разных формах продолжает жить в человеке и после того, как "грехопадение свободы" состоялось. Признание себя виновным даже в том, что совершено другими, - вот искупление метафизического преступления, имя которому - страх. Киркегор, как видим, весьма суров по отношению к человеку и еще менее склонен к "филантропии", чем Шеллинг. Всякая "филантропия" исходит из убеждения, что человек по природе добр. При этом непонятно только, через кого же в таком случае приходит зло в человеческий мир. При такой руссоистской точке зрения на природу человека неизбежно надо свалить зло на что-то внешнее человеку: на цивилизацию, культуру, науку, искусство и т. д. - или же разделить род человеческий на овец и козлищ, на добрую
 244
 
 
 и злую его часть, что, в сущности, вступает в противоречие с исходной посылкой о доброте человеческой природы. Уже Фихте, а за ним Шеллинг и Киркегор пришли к выводу, что "природой" человека является его "свобода", что первый свободный акт кладет начало неприродной, духовной, человеческой реальности. А как "по своей свободе" человек - добр или зол9 Фихте воспроизвел тезис Руссо на новой базе и решил, что по своей свободе человек добр. А Шеллинг и Киркегор пришли к выводу, что по своей свободе человек и добр и зол, а скорее, пожалуй, что и зол. Поэтому не на кого ему сваливать ответственность за зло мира, а надо взять ее на себя.
  Понимание свободы как вины, близкое к киркегоровскому, характерно для Ф. Кафки, что особенно ярко обнаружилось в его романе "Процесс". Герой романа, Йозеф К., живет в постоянном страхе: его обвиняют в преступлении, которого он не совершал, и на протяжении всего романа он пытается доказать свою невиновность. Ни разу не закрадывается у него сомнение, ни разу не приходит ему в голову спросить: а может быть, и в самом деле я совершил что-то преступное? Интересно, что Йозеф К. не знает даже толком, в чем он обвиняется, - и это как раз признак метафизического характера вменяемой ему вины. Когда в его комнате оказываются люди, объявляющие ему, что он повинен в преступлении, ему ни на миг не приходит в голову задать себе вопрос: а может быть, его обвиняют в одном из тех проступков, по поводу которых его когда-то мучила собственная совесть? Нет, совесть Йозефа К. молчит, на протяжении романа она ни разу не просыпалась у него. Ему не в чем себя упрекнуть, он жил как все, делал то, что считается принятым в обществе, где он живет. Йозеф К. в мире и гармонии с самим собой, и всякое обвинение представляется ему до нелепости несправедливым. В отличие от Ставрогина и Ивана Карамазова, ведущих непрерывный диалог со своей совестью, Йозеф К. - удивительно одномерный человек, для него вообще не существует метафизических вопросов, и, поскольку он никого не зарезал и не убил, чувство вины ему неведомо. Но именно поэтому обвинение предъявляется ему кем-то внешним, неизвестным и крайне несправедливым; он никогда не может и не сможет установить, кто это такой.
  Часто возникает искушение толковать роман Кафки как социально-обличительный, тем более что такие мотивы в нем, несомненно, тоже присутствуют. Мир Кафки позволяет интерпретировать себя как мир тотального отчуждения, овеществления человеческих отношений, всеобщей бюрократизации общественных институтов. Однако при такой интерпретации романа, как и творчества Кафки в целом, очень многое просто выпадает
 245
 
 
 из поля зрения, остается непонятным. Задачу социально-обличительную гораздо лучше решает Хаксли или Оруэлл. По сравнению с ними Кафка кажется излишне неопределенным и двусмысленным, а его произведения - переполненными не относящимися к делу символами и загадками. Так, например, разговор Йозефа К. в соборе со священником, притча о вратах закона и о стражнике, обстоятельства убийства героя и многое другое трудно истолковать как социальную критику. Значение этих моментов становится понятным, если мы посмотрим на них с точки зрения проблемы метафизической вины. Йозеф К. живет легко и бездумно, делает карьеру в одном из бюрократических учреждений крупного современного города, как вдруг ему ни с того ни с сего объявляют, что он - виновен. Он хочет объяснения, но ему ничего не объясняют. А он сам не чувствует за собой никакой вины. Но именно поэтому для него закрыты врата закона. Вместо того чтобы признать свою вину, он тщетно пытается снять с себя обвинение; тогда как единственный способ снять его - принять на себя вину. Тогда врата закона оказались бы открытыми перед Йозефом К., тогда он не был бы заколот убийцами в черном, не умер бы в страхе и омерзении к себе, как животное. Ключ от лабиринта закона, в котором блуждает герой Кафки на протяжении всего романа, - ключ этот был к нему ближе всего, но близкое оказалось самым далеким.
 4. От Киркегора - к Фрейду
  Как мы видели, у Киркегора проблема вины ставится как проблема отношения сознания к бессознательному; именно в страхе это отношение сознания к бессознательному выступает в чистом виде. Бессознательное при этом предстает как "ничто страха".
  Любопытно, что связь страха с чувством вины (а тем самым и свободой) полстолетия спустя после смерти Киркегора отметил Фрейд, интересовавшийся феноменом страха как раз в связи с анализом бессознательного. "Мы должны, - писал он, - обратить внимание на то, что чувству вины присуще многое из природы страха; без всякого опасения его можно описать как "совестливый страх", а страх указывает на бессознательные источники; из психологии неврозов нам известно, что, если желания подвергаются вытеснению, их либидо превращается в страх. По этому поводу напомним, что при чувстве вины кое-что остается неизвестным и бессознательным, а именно мотивы осуждения. Этому неизвестному соответствует признак страха в чувстве вины" (10, 80-81).
 246
 
 
  Говоря о неизвестности мотивов осуждения, Фрейд имеет в виду те ситуации, когда индивид испытывает чувство вины за преступления, которых он с обычной точки зрения, казалось бы, не совершал: например, когда он нарушил запрет, сам того не подозревая, как это было с Эдипом или с первобытным человеком, употребившим в пищу животное и только потом узнавшим что оно было табу. В цивилизованном обществе тоже нередки случаи, когда человек ощущает вину, сам не умея сформулировать мотивов, по которым его можно было бы осудить.
  У Киркегора страх представляет собой влечение и в то же время отвращение к предмету страха, к ничто, которое осознается как искушение нарушить запрет. Запрет, согласно Кир-кегору, не предшествует страху, а возникает вместе с ним и есть как бы его опредмечение. Самое характерное для феномена страха - это то, что в нем еще не разделились два противоположных влечения - положительное и отрицательное, симпатия и антипатия, их нераздельность и в то же время неслиянность находит себе соответствие в полной неопределенности того "предмета", на который направлен страх, если вообще "ничто" может быть названо предметом. Именно поэтому таким предметом впоследствии может стать все, что угодно.
  Анализируя явление табу, Фрейд отмечает аналогичные моменты, зафиксированные еще ранее Вильгельмом Вундтом. "В самых примитивных зачатках табу, по его (Вундта) мнению, еще нет разделения на святое и нечистое. Именно поэтому в них здесь вообще отсутствуют эти понятия в том значении, какое они приобретают только благодаря противоположности, в которую они оформились. Животное, человек, место, на котором лежит табу, обладают демонической силой, они еще не священны и потому еще и не нечисты в более позднем смысле. Именно для этого еще индифферентного среднего значения демонического, до которого нельзя прикасаться, выражение табу является самым подходящим, так как подчеркивает признак, становящийся в конце концов навсегда общим для святого и для нечистого, - боязнь прикосновения к нему. В этой остающейся общности важного признака кроется, однако, одновременно указание на то, что здесь имеется первоначальное сходство обеих областей, уступившее место дифференциации только вследствие возникновения новых условий, благодаря которым эти области в конце концов развились в противоположности" (10, 39).
  Как видим, главное в табу - это страх, который еще не распался на противоположные формы - благоговение и от-
 247
 
 
 вращение, а соединяет их в себе недифференцированным образом. Предмет табу - это одновременно и святое и нечистое*.
  Но описание феномена табу, данное Вундтом и воспроизведенное Фрейдом, - это еще не все; необходимо, считает Фрейд, объяснить этот феномен, что он и пытается сделать, связывая его с фактами невротических заболеваний. Что же здесь, собственно, хочет объяснить Фрейд? Он хочет найти конкретное эмпирическое явление, которое позволило бы понять, откуда берется такая своеобразная раздвоенность сознания; он хочет, стало быть, вывести феномен страха из определенных эмпирических условий, его вызывающих. И, конечно, Фрейд находит это явление, находит потому, что, собственно, свою работу о табу он начал писать тогда, когда ответ у него уже был. Вот этот ответ: "История болезни в типичном случае страха прикосновения гласит: в самом начале, в самом раннем детстве проявляется сильное чувство наслаждения от прикосновения, цель которого гораздо более специфична, чем можно было ожидать. Этому наслаждению скоро противопоставляется извне запрещение совершать именно это прикосновение... Следствием запрещения было только то, что влечение - наслаждение от прикосновения - подверглось вытеснению и перешло в бессознательное. Сохранились и запрещение и влечение; влечение потому, что оно было только вытеснено, а не уничтожено, запрещение потому, что с исчезновением его влечение проникло бы в сознание и осуществилось бы. Имело место незаконченное положение, создалась психическая фиксация, и из постоянного конфликта между запрещением и влечением вытекает все остальное" (10, 43).
  Мы видим здесь ту же схему объяснения, которую Фрейд, по существу, предложил вообще для объяснения соотношения сознания и бессознательного: сознание представляет собой систему запретов по отношению к влечениям, которые тем самым подавлены и вытеснены в бессознательное.
  Когда Фрейд - вслед за Вундтом - описывает табу, он, в сущности, воспроизводит киркегоровское описание страха. Но как только он пытается объяснить это явление сознания как вытекающее из определенных эмпирически существующих при-
  *Эта амбивалентность святого и нечистого, кстати, воспроизводится и на более развитых стадиях душевно-духовной жизни: например, известное поверье, что нечистая сила прежде всего обитает в церкви, поверье, распространенное, в частности, у тех народов, где языческие верования соединились с христианством (как в мифологическом сознании малороссиян, изображенном - почти документально - в гоголевских "Вечерах на хуторе близ Диканьки"), вновь указывает на эту изначальную амбивалентность святого и нечистого.
 248
 
 
 чин, так его мысль приобретает принципиально иное направление.' В самом деле, по Киркегору, запрет сам есть форма самообнаружения страха, он не дан откуда-то извне, а проистекает изнутри. Фрейд же, напротив, считает, что этот запрет полагается извне и что страх есть не предпосылка, а следствие запрета. Вот вывод Фрейда, который мы приведем здесь полностью: "Резюмируем, какое понимание табу явилось у нас в результате уподобления его навязчивому запрету невротика:
 табу является очень древним запретом, наложенным извне (каким-нибудь авторитетом) и направленным против сильнейших вожделений людей. Сильное желание нарушить его остается в их бессознательном. Люди, выполняющие табу, имеют амбивалентную направленность к тому, что подлежит табу. Приписываемая табу чародейственная сила сводится к способности вводить в искушение; она похожа на заразу, потому что пример заразителен и потому что запрещенное вожделение в бессознательном переносится на другое. Искупление посредством воздержания за нарушение табу доказывает, что в основе соблюдения табу лежит воздержание" (10, 48).
 Мы имеем здесь две радикально различные концепции духа:
 одна, киркегоровская, рассматривает дух как самостоятельную структуру и, исходя из нее, дает объяснение эмпирических фактов истории; другая, напротив, стремится вывести духовные феномены из эмпирических, объяснить явления духовной жизни эмпирическими причинами. Если для Киркегора страх есть изначальный феномен, выражающий конечность самого человеческого существования и представляющий собой, таким образом, как бы онтологическую, бытийную его структуру, то для Фрейда сама структура духовного мира как амбивалентная должна быть выведена из чего-то вне его лежащего и целиком объяснена этим последним. Киркегор исходит из характерного для немецкой философии со времени Канта и Фихте различения мира природы и мира духа, мира необходимости и свободы. Он убежден в том, что мир духа, свободы, культуры имеет свои законы, которые столь же непреложны в этом мире, как непреложны в мире природы естественные законы, и что нарушение этих законов - а они, в отличие от природных, могут быть нарушены, что показал еще Кант в своей этике, - ведет к болезни и катастрофе, разрушению и разложению духа. Он убежден, далее, в том, что невозможно вывести мир культуры из природного мира, что между ними - "прыжок", который так же нельзя понять, как не может человек понять, откуда возникает его собственное "я", - ему кажется, что оно "всегда уже было".
  Фрейд, напротив, исходит из предпосылки, что духовные явления суть только отражение естественных процессов; что
 249
 
 
 между миром природы и миром культуры нет никакого принципиального различия, что понять явления духа - значит показать, каким образом они возникают из естественных - биологических и физиологических - факторов. Фрейдовское мышление базируется на той натуралистической предпосылке, которая была воспринята психологией, антропологией и социологией XIX в.; в сущности, Фрейд так же стремился понять мир человеческий, отправляясь от мира природного, как это несколько раньше делал Дарвин.
  Однако "отражение" естественных процессов в сознании трактуется Фрейдом весьма своеобразно, эта трактовка выводит его за пределы позитивистско-натуралистической предпосылки: сознание выступает для Фрейда как налагание запрета на естественные влечения. Сознание, таким образом, принципиальный антагонист природного начала, и здесь Фрейд, казалось бы, сближается с кантиански-фихтеанской традицией. Но позитивистский способ мышления Фрейда сказывается тем не менее в том, что он рассматривает эту противоположность духовного и естественного как нечто болезненное и "искусственное" - не случайно она обнаруживает себя ярче всего в неврозах! - и постоянно ищет возможности, во-первых, выяснить, из какого эмпирического явления она возникает (какой запрет вызвал невроз, какое влечение подавлено), а во-вторых, насколько возможно, снять этот запрет, освободить влечение и удовлетворить его - то есть снять противоположность духовного и естественного.
  Лечение невротических заболеваний, предложенное Фрейдом, само по себе очень характерно. В сущности, его можно было бы назвать лечением пациента с целью превращения его из существа духовного в существо естественное. Ведь сам Фрейд считает, что именно напряжение, существующее между бессознательным и сознанием, между влечением и его подавлением, составляет как бы горючее духа. Согласно теории самого Фрейда, именно этим напряжением питается художественное, научное и религиозное творчество, то есть все что, что составляет жизнь культуры. Но само это напряжение болезненно, и психоанализ как раз разработал методы освобождения от этого напряжения. Здесь перед нами противоречие. В самом деле, если только в силу борьбы двух противоположных начал в человеке рождается вообще все то, что мы называем культурой, то какова же плата за лечение, снимающее именно эту борьбу? Не превращает ли такое лечение пациента в здоровое животное?
  Киркегор и Фрейд не могли полемизировать друг с другом - и не только потому, что первый умер за год до рождения второго, но и потому, что оба, открыв, в сущности, одни и те же
 250
 
 
 духовные явления, анализировали их по-разному. Оба ставили вопрос о страхе и связанной с ним амбивалентности как о мучительном и болезненном состоянии, и оба, таким образом, искали средства лечения. Не только Фрейд, но в еще большей степени Киркегор понимал, что страх и духовная жизнь - явления тесно связанные: чем больше духа, тем сильнее страх;
 у животных же вообще нет страха. Но средства лечения предписывались ими разные. Если Фрейд - в полном соответствии со своим убеждением, что страх возникает в силу внешнего запрета, - предлагал освобождение от страха путем освобождения от запрета, представлявшегося ему насилием над человеком (всякое внешнее запрещение действительно есть насилие), то Киркегор, напротив, искал избавления от болезни в максимальном усилении самой болезни. Только на дне страха
 - спасение от него. Не надо бежать от страха, это приведет к гораздо более тяжелым и непредвиденным последствиям для человека и человечества, - надо взять его на себя. Страх не пришел извне, как не извне положен запрет, эта "объективация" страха; страх есть структура самого духа, закон его жизни, и нельзя нарушить этот закон, не разрушая самого духа, не превращая человека - не в животное, нет (ибо вслед за Ба-адером Киркегор, в отличие от Фрейда, был убежден, что человек никогда не может стать просто животным), а в нечто худшее, чем животное. Такова, по-видимому, была бы полемика, если бы она имела место, между Киркегором и Фрейдом.
  С точки зрения Киркегора, чувство вины, возникающее у того, кто нарушил нравственный запрет, даже если это и произошло в состоянии неведения, как у дикаря, съевшего мясо животного-табу, или у царя Эдипа, по неведению убившего отца и женившегося на матери, - тяжелое, мучительное чувство, но оно в то же время свидетельствует о здоровой, нормальной жизни духа. Поразительно, но у дикаря духовное начало проявляется гораздо сильнее, чем у культурного человека. Какой мощью должно оно обладать, чтобы без всякой внешней "помощи" умертвить человеческое тело, посягнувшее нарушить запрет, - первое сооружение духа, воздвигнутое им посреди природного мира! Отсутствие чувства вины в этих случаях
 - первый симптом того тяжелого и с трудом поддающегося лечению заболевания духа, результатом которого являются чудовищные, почти невероятные преступления нашего века, о чем столько пишут современные социологи, психологи, юристы, литераторы. Чувство вины и ответственности даже за те поступки, которых человек сам не совершал, но которые совершаются вокруг него, - это, по Киркегору, единственный путь к восстановлению духовного здоровья, путь искупления ам-
 251
 
 
 бивалентности страха. А ведь страх - это признак наличия свободы с ее амбивалентностью, признак, не составляющий сомнительной привилегии только некоторых; он свойствен любому представителю человеческого рода. Не бежать от страха, а взять его на себя в виде вины и ответственности - вот, по Киркегору, средство избавления от амбивалентности страха.
  С точки зрения Фрейда, такое метафизическое чувство вины - явный признак душевного заболевания. Более того, даже слишком серьезное отношение к своему желанию нарушить запрет представляется Фрейду уже болезненным и связанным с невротическими нарушениями психики. Характерная черта невроза, как неоднократно подчеркивает Фрейд, состоит в том, что индивид принимает свои помыслы за нечто реальное и не делает существенного различия между, скажем, влечением к убийству и действительно совершенным убийством. Хотя, конечно, с точки зрения правовой нельзя вменять в вину человеку одно только желание убить, если убийство не осуществилось, тем не менее описанные Фрейдом пациенты, как нам представляется, иногда глубже подходят к делу, чем врач-психоаналитик, и подчас ближе к истине, чем он.
  Вполне понятное желание врача избавить человека и человечество от мук больной совести, от страданий духа приводит, как это ни покажется неожиданным, к ампутации органа, который называется совестью. А ведь именно мучения совести позволяют человеку и человечеству восстановить нормальную жизнь духа. К этому способу восстановления здоровья - через боль и страдание совести - призывал Киркегор. И напротив, облегчение совести, разоблачение нравственных запретов и желание излечить всех тех, кто эти запреты принимает слишком всерьез, желание сделать духовную и нравственную жизнь человека легкой и приятной приводит к тяжелым и опасным болезням духа, из-за которых человек становится хуже животного, ибо превратить его в доброе и веселое, благожелательное животное, как того хотелось некоторым филантропически настроенным благодетелям рода человеческого, невозможно.
  Такова эволюция романтического миросозерцания, в частности в вопросе о сущности человеческой свободы. Перенесение центра тяжести с внешнего мира на внутренний, первоначально вызванное критическим отношением к материалистической теории "внешней среды", определяющей человека и формирующей как его психику, так и духовный мир, привело к открытию особой сферы - сферы бессознательного. Одним из первых проблему бессознательного поставил, как мы видели, Фихте, но
 252
 
 
 он еще не акцентировал на ней внимания. Эта проблема приобрела большое значение в поэзии и эстетике романтиков и в философии Шеллинга и Киркегора. Вопрос о свободе решается теперь как вопрос об отношении сознания к бессознательному. Это радикально отличает романтическую философию от философии эпохи Просвещения, где свобода, в сущности, отождествлялась с разумом и рассматривалась главным образом как проблема отношения человека к внешнему миру - природному и социальному.
  Заслугой романтизма, несомненно, является раскрытие ан-тиномичности свободы, сделавшее невозможной ту односторонне просветительскую концепцию свободы, согласно которой изменение внешних условий (среды) само собой приводит к освобождению человека.
 
 
 Ill
 УЧЕНИЕ КАНТА И ЕГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
  Учение Канта занимает столь важное место в истории новоевропейской мысли, что нет, пожалуй, ни одного сколько-нибудь значительного философского направления, особенно в Германии, которое не стремилось бы уяснить свое отношение к Канту, не пыталось бы предложить свою интерпретацию его учения. Исключения здесь не составляет и экзистенциализм, представители которого в Германии - Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс - неоднократно обращались к наследию Канта с целью обосновать свои построения, опираясь на авторитет этого мыслителя.
 1. М. Хайдеггер: познание есть созерцание. Конечность человеческого созерцания
  Рассмотрению философии Канта Хайдеггер посвятил специальную работу "Кант и проблема метафизики" (1929). В ней он с помощью кантовского учения попытался раскрыть смысл основных понятий своей философии: времени, временности, конечности и др., попытался показать, что его учение об экзистенции и о конечности человеческого существования уходит своими корнями в традиционную немецкую философию, в частности в философию Канта.
  Хайдеггер заявляет, что сформулированная им в "Бытии и времени" задача - открыть смысл бытия, т. е. создать онтологию, по существу стояла также и перед Кантом и что последний немало сделал для ее решения. "Кант ставит проблему возможности онтологии в виде вопроса: "Как возможны синтетические суждения a priori?" Истолкование этой формулировки проблемы объясняет тот факт, что обоснование метафизики осуществляется как критика чистого разума" (7, 22-23). Критика чистого разума, по Хайдеггеру, не является теорией
 254
 
 
 познания, потому что она представляет собой "не только тео-пию онтического познания (опыта), но и теорию познания онтологического... Если к сущности познания принадлежит его истина, то трансцендентальная проблема внутренней возможности синтетического познания априори является вопросом о сущности истины онтологической трансценденции" (7, ^5_26). Онтологическим познанием Хайдеггер считает то, что Кант в свое время характеризовал как познание трансцендентальное, т. е. имеющее своей темой условия возможности всякого знания. По Хайдеггеру, онтологический вопрос у Канта _ это вопрос о возможности априорного синтеза. Хайдеггер по-своему интерпретирует кантовский вопрос: почему человеческое познание по необходимости синтетично? Ответ и составляет первый тезис онтологии Хайдеггера: познание синтетично потому, что оно конечно*.
  В чем же заключается, по Хайдеггеру, конечность человеческого познания?
  Всякое познание, говорит Хайдеггер, есть прежде всего созерцание, и заслуга Канта, по его мнению, состоит в установлении этого факта. Созерцание - не просто неотъемлемый момент познания, оно составляет, по Хайдеггеру, самую его сущность, и специфика человеческого созерцания определяет собой специфику человеческого познания вообще. Этого, по мнению Хайдеггера, не поняли немецкие философы, интерпретировавшие философию Канта рационалистически, - Фихте, Шеллинг и Гегель, а тем более неокантианцы. Но что парадоксальнее всего - смысла этого своего открытия не понял, по убеждению Хайдеггера, и сам Кант; поэтому не только послекантовская философия, но и сам Кант рассматривал познание прежде всего как суждение, т. е. как мышление по преимуществу. Хайдеггер же считает, что "всякое мышление играет лишь служебную роль по отношению к созерцанию" (7, 29).
  Как раз в этом пункте - в определении познания как созерцания - Хайдеггер совершает существенный поворот, служащий предпосылкой для всей дальнейшей интерпретации "Критики чистого разума". Хайдеггер здесь снимает один из
  * "Основным источником для обоснования метафизики является человеческий чистый разум, и это потому, что ядро этого обоснования составляет как раз человеческий характер разума, т. е. его конечность. Поэтому характеристика той сферы, которая является источником обоснования, должна предполагать ответ на вопрос: в чем состоит сущность конечности человеческого познания? Но эта конечность разума состоит отнюдь не только в том, что человеческое познание обнаруживает множество недостатков, состоящих в непостоянстве, неточности и способности заблуждаться, а составляет существенную структуру самого познания" (6, 28).
 255
 
 
 центральных тезисов философии Канта, согласно которому познание имеет своим условием не только созерцание, но и мышление (суждение), ибо только в суждении (не во всяком, но в суждении опыта) знание приобретает объективный, т. е. необходимый и общезначимый, характер. Согласно Канту, знание имеет объективное значение лишь как всеобщее знание. Этот момент всеобщности, столь важный для Канта, Хайдеггер с самого начала оставляет в тени. И это не случайно: в экзистенциализме всеобщность знания не есть необходимое условие его истинности.
  Признаком конечности человеческого созерцания является, по Хайдеггеру, то, что оно нуждается в мышлении и без мышления само по себе не может познавать предмет. Если бы существовало божественное познание, рассмотрение которого не может иметь места в онтологии, - в этом Хайдеггер полностью согласен с Кантом, - то оно "не как божественное, а как познание вообще было бы созерцанием. Различие между бесконечным и конечным созерцанием состоит в том, что первое в своем непосредственном представлении единичного, т. е. однократного, единственного сущего в целом, уже актом этого представления дарует этому сущему бытие, содействует его возникновению... Абсолютное созерцание не было бы абсолютным, если бы оно определялось уже наличным сущим, в соотнесении с которым впервые становилось бы доступным созерцаемое. Божественное познание - это такое представление, которое в созерцании впервые создает созерцаемое сущее, как таковое. Но так как оно созерцает сущее непосредственно в целом, оно не нуждается в мышлении. Поэтому мышление, как таковое, уже есть печать конечности" (7, 30-31).
  Тезис Хайдеггера - познание есть созерцание - как раз и составляет то основное допущение, которое он вводит в качестве предпосылки всей своей интерпретации Канта и благодаря которому он превращает "Критику чистого разума" в теоретическое обоснование собственной концепции.
 Основной вопрос кантовской философии - как возможен трансцендентальный синтез - был бы снят при одном условии:
 если бы мышление производило не только форму связи двух созерцаний, но и само содержание этих созерцаний, т. е. если бы мышление совместило в себе и функции чувственности. Тогда не стоял бы вопрос о том, почему связь субъекта и предиката является необходимой, ибо с самого начала субъект и предикат, с одной стороны, и форма их связи - с другой, уже не выступали бы как внешние друг другу и связь их создавалась бы вместе с ними самими, т. е. знание с самого начала возникало бы как целостное, а не собиралось из элементов. Именно в этом направлении Фихте совершил снятие основного вопроса кантов-
 256
 
 
 ской философии, тем самым упразднив чувственность как пассивное аффицирование субъекта вещью в себе. Последняя оказалась для Фихте излишней, ибо субъект стал творцом не только формы знания, но и его материала: аффицирование извне превратилось в самоаффицирование. Дуализм Канта был устранен, созерцание стало видоизменением мышления. Конечное (дискурсивное) мышление Канта стало у Фихте бесконечным, т. е. спекулятивным.
  Моделью познания для Канта было естественно-научное познание, которое создает целостность, составляя ее из элементов. Поэтому кантовская философия оказалась апологией научного знания, пользующегося рассудочным методом. Спекулятивное мышление требовало не разлагать целостность на ее элементы, чтобы потом задним числом собирать из них мозаичную картину последней, а с самого начала постигать ее как целостность. Но мыслить целостность, не прибегая к разложению ее на элементы, т. е. мыслить спекулятивно, можно только при том условии, если мыслящий субъект и мыслимый им объект представляют собой одно и то же. Тождество объекта и субъекта - единственное условие тождества мышления и созерцания, а последнее на философском языке получило название интеллектуальной интуиции.
  Развитие принципа тождества субъекта и объекта - это развитие немецкого идеализма от Фихте до Гегеля. В итоге этого развития - в гегелевской философии - оказалось, что субъект и объект тождественны потому, что сущность субъекта состоит в мышлении, а сущность объекта - это его логика;
 именно в логике субъект и объект совпадают. В сфере логики человеческое мышление перестает быть лишь субъективным актом; логика как мышление, мыслящее само себя, оказывается сотворением мира, а субъект в логике становится божественным субъектом. Если я мыслю предмет логически, то это уже не мое мышление о нем, ведь это предмет через меня мыслит самого себя; по отношению же к бытию в целом Бог через меня мыслит Самого Себя, стало быть, я в этой сфере выступаю как Бог, перестаю быть конечным. Во всех остальных сферах, кроме чистой логики, я выступаю как конечное существо; моя практическая деятельность всегда конечна, так же как конечно мое существование, мое тело; только в области мышления я становлюсь на точку зрения Бога. Но коль скоро оказалось возможным встать на эту бесконечную точку зрения (как это оказалось возможным, какой путь для этого надо было пройти - это уже другой вопрос), всякая конечная деятельность уже обесценена, она теряет смысл, ибо самое высокое - точка зрения Бога - уже достигнуто, история ничего не может к ней добавить, хотя для того, чтобы достигнуть ее, и понадобилась история. Тем
 9 П. П. Гаиденко
 257
 
 
 самым история свою задачу уже выполнила, она есть только прошлое, будущее не имеет истории. Теперь нужно только, чтобы человечество осмыслило философию Гегеля, - это самое большее, что ему осталось сделать. История завершена.
  Обращение к гегелевской философии как результату, к которому привело развитие философии после Канта, одновременно позволяет нам выяснить, что задумал сделать Хайдеггер в своей работе о Канте. Понимая, что решение намеченной Кантом постановки вопроса в том направлении, в каком его осуществил Гегель, а именно приняв как предпосылку тождество мышления и бытия, - что это решение привело к снятию истории, Хайдеггер хочет возобновить (повторить) кантовскую постановку вопроса, чтобы найти новый путь его решения. Положение Хайдеггера о конечности человеческого познания направлено против немецкого идеализма, как и против рационалистической традиции вообще.
  "Познание в собственном смысле, - пишет Хайдеггер, - есть созерцание. Поэтому конечность человеческого познания нужно прежде всего искать в конечности свойственного ему созерцания. Тот факт, что конечное познающее существо должно "также" и мыслить, есть лишь следствие конечности его созерцания" (7, 31). Человеческое созерцание, как можно понять из приведенных отрывков, конечно потому, что не является творческим. Конечное созерцание не может создать то, что оно созерцает, - последнее должно быть уже дано ему. Поэтому Хайдеггер и говорит, что "характер конечности созерцания заключается в рецептивности. Но конечное созерцание не может воспринимать, если то, что должно быть воспринято, не сообщает о себе. Конечное созерцание по своей сущности... должно аффициро-ваться" (7, 32). Поскольку созерцание конечно, оно, таким образом, нуждается в рассудке. Рассудок же не только принадлежит к конечности созерцания, но сам является еще более конечным, поскольку у него нет даже непосредственности конечного созерцания. Его способ представления нуждается в окольном пути - в соотнесении с некоторым всеобщим, благодаря которому единичное (предметы) возможно представить в понятии. Эта окольность (дискурсивность), принадлежащая к сущности рассудка, есть самый резкий показатель его конечности.
  Следовательно, рассудок, как и конечное созерцание, не является творческим*. Хайдеггер фиксирует здесь то же самое,
  * Здесь, однако, встает вопрос: разве сама форма связи между двумя представлениями, содержание которых дается созерцанием, не является продуктом творческой деятельности рассудка? По сравнению с созерцанием, которое может быть интерпретировано как нетворческая, пассивная способность (в том смысле, что оно не создает своего
 258
 
 
 Что подчеркивали уже Фихте, Шеллинг и Гегель, а именно: пока созерцание и мышление разведены, отделены друг от друга, творчество оказывается невозможным.
  Немецкий идеализм пытался преодолеть разорванность этих двух конечных форм деятельности и тем самым конечный характер обеих, доказывая возможность бесконечного созерцания (Шеллинг) или бесконечного мышления (Гегель), в которых снимается различие между мышлением и созерцанием*. Специфика позиции Хайдеггера заключается в том, что он, также стремясь преодолеть эту разорванность, в отличие от немецкого идеализма ориентируется не на бесконечное познание, а пытается опереться на конечность познания и вскрыть его структуру.
 2. Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения
  Установив (вслед за Кантом) два источника познания - созерцание и мышление - и подчеркнув, что созерцание имеет первичный по сравнению с мышлением характер, Хайдеггер далее заявляет, что "эта двойственность источников не есть их простая рядоположность, но лишь в единстве обоих конечное познание может быть тем, чего требует его сущность" (7, 40).
  Действительно, мысль о первоначальном единстве созерцающей и мыслящей деятельности возникла и у самого Канта. Вот что говорит Кант об этом в "Критике чистого разума":
 "Для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок:
 посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" (2, III, 123-124).
  Этим "общим корнем" Кант считает продуктивную способность воображения, служащую как бы посредником между созе-
 содержания, а получает его извне), рассудок оказывается активным, ибо он сам творит форму связи созерцаний. Именно утверждение творческого характера мышления (в отличие от созерцания) породило тот ход мыслей, который завершился гегелевской философией. Хайдеггер предусматривает возможность этого вопроса и отводит его следующим образом: "...суждение о сущем не просто создает всеобщее, в котором созерцаемое выступает в форме понятия. Всеобщее по своему предметному содержанию черпается из самого созерцания. Рассудок создает только способ превращения этого предметного содержания в содержание, значимое для многих, в некое всеобъемлющее единство" (7, 35).
  * Гегель так и формулирует вопрос: только в виде конечных Деятельностей мышление и созерцание можно различить.
 259
 
 
 рцанием и мышлением. У Канта здесь речь идет не об эмпирическом воображении, которое имеет своим продуктом единичный образ предмета, а о чистой, или трансцендентальной, способности воображения. Наряду с трансцендентальными формами чувственности (временем и пространством) и трансцендентальными формами рассудка (категориями) трансцендентальная способность воображения является условием возможности опыта. Но, открыв способность воображения, Кант, заявляет Хайдеггер, не знал, куда отнести рассмотрение этой способности. Все трансцендентальное исследование разделено Кантом "на две части: трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику. Трансцендентальная способность воображения является бездомной" (7, 125). И это, по мнению Хайдеггера, не случайно: Кант увидел, что превращение трансцендентальной способности воображения в центральную познавательную способность идет вразрез с рационалистической традицией; он, полагает Хайдеггер, отступил от своей первоначальной постановки вопроса и во втором издании представил в качестве центральной деятельности сознания трансцендентальную апперцепцию, т. е. объединяющую функцию рассудка, сделав тем самым уступку рационалистическому Просвещению. Ведь способность воображения, развивает свою мысль Хайдеггер, в традиционной докантовской антропологии и психологии считалась низшей по сравнению с рассудком и разумом способностью чувственности. "Как же может низшая способность чувственности составлять сущность разума? Не создается ли всеобщая путаница, если самое низкое возводится в ранг наивысшего? Что же станется с досточтимой традицией, согласно которой Ratio и Logos претендуют на центральную функцию в истории метафизики? Разве может пасть примат логики? И будет ли оправданной вообще архитектоника обоснования метафизики, членение на трансцендентальную эстетику и логику, если то, что составляет ее тему, в сущности окажется трансцендентальной способностью воображения?.. Не ведет ли это обоснование к какой-то пропасти?" (7, 152-153). Перед Кантом, полагает Хайдеггер, открывалась возможность нового, выходящего за рамки рационалистической традиции хода мысли, но Канта испугала сама эта новизна. Он не знал, куда может завести его эта столь необычная постановка проблемы, и потому предпочел остаться в рамках более близкого и понятного ему способа мышления.
  Здесь аргументация Хайдеггера представляется нам не вполне убедительной. Заявляя, что Кант не знал, куда может завести его эта "новая постановка вопроса", Хайдеггер преувеличивает "новизну" предлагаемой им позиции: в действительности эта
 260
 
 
 яйстановка вопроса не так уж нова, а главное, как раз Кант, в полемике с эмпиризмом и скептицизмом Юма поставивший вопрос о возможности необходимого и общезначимого знания, Хорошо понимал, почему с помощью способности воображения нельзя обосновать ни теоретическое знание, ни нравственное поведение человека. В "Критике чистого разума", где Кант анализирует трансцендентальную схему чистого воображения _ время, он хорошо понимает, что без опосредования этой схемы с помощью рассудочных категорий он вернулся бы к тому эмпиристскому объяснению теоретического знания, которое было предложено Юмом. Так, "схема субстанции, - пишет Кант, - есть постоянность реального во времени" (2, III, 225), "схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто другое" (там же) и т. д. Таким образом, воображение принимается Кантом, но принимается в качестве посредника между категориями рассудка и многообразием чувственности - не более того.
  Какова аргументация Хайдеггера, как он доказывает свое положение о том, что и чувственность, и рассудок суть лишь, так сказать, модусы трансцендентальной способности воображения? Эта аргументация весьма важна не только для понимания особенностей экзистенциализма, но и для осознания общих принципов и разногласий, возникших в немецкой философии XX в. Известно, что марбургская школа неокантианцев пыталась, напротив, доказать, что не только чистое воображение, но и чистое созерцание есть лишь "модус" чистого мышления. Так, время и пространство в марбургской школе рассматривались как категории на том основании, что они имеют общую с категориями функцию - подводить многообразие под форму единства, - это, кстати, всегда отмечал и Кант, хотя он принципиально отличал формы чувственности от категорий. Хайдеггеру предстояло, таким образом, не только "интерпретировать" Канта, который уже не может ничего возразить своему интерпретатору, но и достаточно убедительно возразить еще живым представителям марбургской школы*. Даже в учении марбурж-Цев Хайдеггер видит аргумент в пользу собственного толкования Канта. "Насколько несостоятельна попытка марбургской школы рассматривать пространство и время как категории в логическом смысле и растворить трансцендентальную эстети-КУ в логике, настолько же истинен мотив, лежащий в основе этой попытки: они понимают, хотя, конечно, смутно, что транс-
  * Кстати, представитель этой школы Э. Кассирер в своей рецензии на книгу Хайдеггера считает его интерпретацию слишком произвольной (4, 1-26).
 261
 
 
 цендентальная эстетика, взятая сама по себе, не может быть всем тем, что в нее... заложено" (7, 133-134).
  Поставленная Хайдеггером задача - вывести чистую чувственность и чистое мышление из трансцендентальной способности воображения - решается им опять-таки с помощью новой интерпретации трансцендентального учения о способности суждения, прежде всего главы "О схематизме чистых понятий рассудка". В этой главе Кант ставит вопрос о том, "как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т. е. применение категорий к явлениям" (2, III, 221). Поскольку чистое мышление и созерцание происходят у Канта из двух разных источников, то закономерно возникает вопрос о возможности их соединения в опыте; чтобы такое соединение было возможным, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом - с чувственными явлениями. "Это посредствующее представление, - пишет Кант, - должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема" (2, III, 221), являющаяся продуктом чистой способности воображения.
  Трансцендентальной схемой Кант считает время. Время однородно с категорией: категория есть чистое единство многообразия, время тоже есть единство многообразия в чистом наглядном представлении. Но время однородно также и с явлением, поскольку в нем многообразие дано наглядно, - время составляет саму форму наглядности, т. е. чувственности; оно содержится во всяком эмпирическом представлении многообразия. "Поэтому, - говорит Кант, - применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения..." (2, III, 221). Схема, по Канту, есть продукт способности воображения, но ее надо отличать от образа. Если образ, по Канту, есть продукт эмпирической способности воображения, то схема есть продукт чистой, априорной способности воображения.
  Вот эта-то чистая способность воображения, производящая трансцендентальную схему, однородная как с категорией, так и с чувственностью, должна, по мнению Хайдеггера, быть рассмотрена совсем в новом аспекте: "Трансцендентальная способность воображения есть... основа, на которой строится внутренняя возможность онтологического познания..." (7, 118). И Хайдеггер лишь стремится показать, каким образом чистую чувственность и трансцендентальную апперцепцию (чистый рассудок) можно свести к трансцендентальной способности воображения. Ведь в противном случае он не имеет права ни делать
 262
 
 
 Кйшеприведенного заявления, ни снять аргументации неокантианцев, как, впрочем, и самого Канта.
  Проследим ход аргументации Хайдеггера. Что касается чистого созерцания, т. е. априорных форм чувственности, то они "по своей сущности являются "изначальными", т. е. позволяют возникнуть изображению созерцаемого... Но ведь в этом изображении заключается сущность чистой способности воображения. Чистое созерцание только потому может быть "изначальным", что оно само по своей сущности есть чистая способность воображения..." (7, 130).
  Поскольку то, что созерцается в чистом созерцании, не является чем-то сущим, наличие данным, рассуждает Хайдеггер, то и само созерцание не является созерцанием в собственном смысле слова, т. е. не является рецептивной способностью;
 оно ничем не аффицируется извне. То, что созерцается в чистом созерцании, есть не сущее, а ничто*. "Созерцаемое в чистом созерцании, как таковом, есть ens imaginarium. Следовательно, чистое созерцание в основе своей сущности есть чистое воображение. Ens imaginarium принадлежит к возможным формам "ничто", т. е. того, что не является сущим в смысле наличного" (7, 132). Самое важное, что делает чистое созерцание тождественным чистому воображению, - это его спонтанный характер:
 оно оказывается самодеятельностью, определяется не извне, а самим собой**; тем самым чувственность лишается определения, которое всегда традиционно связывалось с нею: она перестает быть рецептивностью, теряет свой пассивный характер и тем самым оказывается гораздо ближе к чистому рассудку, чем это казалось вначале.
  Определив особенности созерцания, отождествив его с воображением, Хайдеггер ставит вопрос: что представляет собой чистый рассудок? Можно ли его вывести из способности воображения? Эта задача, по-видимому, более трудна, чем выведение чистого созерцания, ибо Кант сам говорит, что способность воображения является "всегда чувственной", так что выведение из нее рассудка означает выведение мышления из чувственности - задача, с точки зрения Канта, принципиально невыполнимая. Что касается Хайдеггера, то он полагает, что определение мышления как суждения не дает возможности усмотреть его
  * Хайдеггер употребляет здесь понятие "ничто" прежде всего для характеристики того, что не есть эмпирическое сущее, не есть наличный предмет.
  ** Характерно, что именно против такого понимания в свое время резко возражал Кант: "...[мысль о том], что воображение свободно и тем не менее само собой закономерно, т. е. заключает в себе и автономию, противоречива. Только рассудок дает закон" (2, V, 246).
 263
 
 
 более глубоко лежащую основную функцию, которую и сам Кант зафиксировал, назвав ее способностью давать правила.
 Пусть рассудок определен как способность давать правила, говорит Хайдеггер. Но ведь "способность давать правила,
 - продолжает он, - означает: заранее, наперед содержать в себе представляемые единства, которые служат руководством всякому представляющему объединению... Представление этого пребывающего единства как самостоятельности управляющего целого... есть основная черта того акта, который позволяет чему-то противостоять. "Я пред-ставляю" сопровождает всякое представление... "Я" сопровождает чистое обращение себя-к (чему-то)... чистый рассудок есть предварительное образование (Vorbilden) единого горизонта, некая образующая представления спонтанность, которая совершается в "трансцендентальном схематизме". Но ведь чистая схема есть "трансцендентальный продукт способности воображения"... Когда Кант называет эту чистую... обращенность-к "нашими мыслями", то "мышление" этой мысли означает не суждение, а выступает как мышление в смысле свободно образующего и проектирующего, хотя и непроизвольного "самомышления" о чем-то. Это изначальное "мышление" есть чистое воображение" (7, 137-139).
  Перед нами только видимость доказательства, ибо это отождествление было произведено еще в самом начале работы. Отождествление воображения с рассудком - это насилие над главнейшим принципом кантовского мышления; это разрушение фундамента, на котором Кант строит как теорию познания, так и этику. Но для завершения картины Хайдеггер проводит последний штрих: если чистое мышление тождественно чистому воображению, то в нем, как и в последнем, должен присутствовать момент рецептивности (восприимчивости). Кант видел отличие мышления от чувственности как раз в том, что мышление является чистой деятельностью, спонтанностью. Хайдеггеру нужно опровергнуть Канта, опираясь при этом на самого Канта. Он уже пытался доказать, что чистая чувственность есть не только рецептивность, но и спонтанность. Для доказательства того, что мышление есть не только спонтанность, но и рецептивность, Хайдеггер прибегает к аналогичному рассуждению:
 "Если Кант тем не менее отождествляет рассудок со спонтанностью, то это столь же мало исключает рецептивность рассудка, как отождествление чувственности - конечного созерцания
 - с рецептивностью не исключало его спонтанности... Чтобы увидеть существенно созерцательный характер чистого мышления, нужно только понять и установить подлинную сущность конечного созерцания как восприятия того, что само себя дает. Однако основной характер "единства" трансцендентальной ап-
 264
 
 
 перцепции обнаружился в том, что она, заранее всегда объединяя, действует вопреки всякой случайности, вопреки всякому произволу. Подобно тому как правило существует только в воспринимающем подчинении правилу, так и "идею" как представление правила можно представить только путем восприятия. В этом смысле чистое мышление в себе... является воспринимающим, т. е. является чистым созерцанием. Эта структурно единая рецептивная спонтанность должна поэтому возникать из трансцендентальной способности воображения..." (7, 140-141).
  Чистое мышление определяется Хайдеггером как рецептивное потому, что оно не есть произвольная деятельность. Основное, что характеризует деятельность чистой апперцепции, по Хайдеггеру, - это то, что, объединяя, она действует не наудачу, а "вопреки всякому произволу". Вот это "вопреки" и "ничего более" составляют, по Хайдеггеру, то, что принимается как обязательное; это обязательное - сам чистый рассудок, но и принимающее - тоже сам рассудок. Значит, рассудок и дает, и он же принимает; он и свободен и связан;
 он и самодеятельность и пассивность; и спонтанность и рецептивность. И в этом смысле, говорит Хайдеггер, он тождествен чистому воображению.
  Чистая спонтанность, по Хайдеггеру, должна была бы пониматься как произвол, чистая восприимчивость - как абсолютно пассивная зависимость; но ни мышление, ни созерцание в оторванности друг от друга не истинны. Истина обоих - чистое воображение, т. е. рецептивная спонтанность и спонтанная рецептивность. Продуктивное воображение поэтому не есть чистая спонтанность, т. е. абсолютный произвол. "Продуктивное образование способности воображения, - пишет Хайдеггер, - никогда не является "творческим" в том смысле, что оно может создать содержание образа просто из ничего..." (7, 121).
  Итак, общая идея Хайдеггера сводится к следующему: не может существовать ни чистая чувственность как пассивная восприимчивость, ни чистый рассудок как активная самодеятельность; обе эти способности по существу суть продукты разъятия, расчленения единой способности чистого воображения, рецептивной спонтанности, которая, по формулировке Хайдеггера, образует "трансценденцию", или "горизонт бытия
 сущего".
  Если эмпирическое воображение строит образ сущего, причем оно не имеет силы создать само сущее, а может только воспроизводить то, что уже дано налицо, то трансцендентальное воображение творит образ самого бытия. Если эмпирическое воображение относится к области "оптического" и является предметом исследования особой науки - психологии, то транс-
 265
 
 
 цендентальное воображение вводит нас в сферу онтологии. Таков вывод Хайдеггера. Как видим, интерпретация Канта, которую дает Хайдеггер, и сама кантовская философия отнюдь не совпадают друг с другом. В этом отношении нельзя не согласиться с Э. Кассирером, критически выступившим против произвольного обращения Хайдеггера с учением Канта. "Разве интерпретация не становится произволом, - говорит Кассирер,
 - если она принуждает автора (Кассирер имеет в виду Канта.
 - П. Г.) сказать нечто такое, что осталось несказанным потому, что он этого не думал?" (4, 17).
 3. Временность - онтологическая структура трансцендентальной субъективности
  Остается ближе рассмотреть продукт способности воображения - "чистый образ", который у Канта называется "трансцендентальной схемой". В качестве чистого образа, как уже отмечалось, у Канта выступает время. Поскольку способность воображения, рассуждает Хайдеггер, характеризуется Кантом как способность синтеза вообще, то для рассмотрения продукта деятельности воображения следует проанализировать все виды синтеза. В первом издании "Критики чистого разума" Кант устанавливает три вида синтеза: синтез аппрегензии в созерцании, синтез репродукции в воображении и синтез рекогниции в понятии. Синтез аппрегензии, по Канту, осуществляет объединение многообразия в созерцании, причем сам Кант замечает, что никакой акт созерцания невозможен без участия воображения. Второй вид синтеза, осуществляемого продуктивным воображением, - это, по Канту, синтез репродукции, или воспроизведения. Синтез воспроизведения предполагает синтез аппрегензии, ибо без последнего не существовало бы того образа, который воспроизводится. Наконец, синтез рекогниции в понятии предполагает оба первых синтеза, ибо любое понятие, по Канту, "состоит исключительно в осознавании... единства синтеза" (2, III, 704). Но в этом синтезе объединяется то, что мы созерцали в предшествующий момент, с тем, что мы воспроизводим в настоящий момент. Значит, синтез рекогниции предполагает, согласно Канту, и синтез аппрегензии, и синтез репродукции, так что все три вида синтеза оказываются внутренне связанными друг с другом, ибо в основе всех трех лежит продуктивная способность воображения.
  Трансцендентальная способность воображения создает, таким образом, три разных вида синтеза, потому что время имеет три формы: настоящего, прошедшего и будущего. Каждому
 266
 
 
 элементу чистого синтеза, интерпретирует Хайдеггер эти идеи Канта, соответствует определенная форма "тройственного единства времени". Синтезу в созерцании соответствует настоящее время, синтезу в воображении - прошедшее, а синтезу g понятии - будущее время. "Чистый аппрегендирующий синтез, - пишет Хайдеггер, - не совершается впервые в горизонте времени, а впервые образует нечто такое, как "теперь" и последовательность моментов "теперь". Чистое созерцание есть "изначальная рецептивность", т. е. восприятие того, что оно как восприятие от себя отпускает. Его "представление" (Darbieten) является "порождающим"; то, что порождается ("образуется" в смысле "создается") чистым созерцающим представлением, есть непосредственный вид "теперь", как такового, т. е. соответственно теперешнего настоящего (jetzigen Gegenwart) вообще" (7, 163).
 Трансцендентальное воображение в синтезе аппрегензии
 •рорит чистый образ, или, как предпочитает говорить Хайдеггер, вид настоящего, образ "теперь". Что касается синтеза репродукции, то здесь происходит "онастоящивание" (Vergegenwartigung) того, что уже встречалось раньше.
  Что же образуется в синтезе чистой репродукции? Если эмпирическое репродуцирование имеет своим результатом эмпирический образ ранее виденного предмета, то результатом чистой репродукции является прошлое, как таковое, иными словами, само время в модусе прошлого. Способность воображения, как она выступает в функции воспроизведения, "может быть названа чистым "копированием" не потому, что она следует за тем, что существовало в прошлом... а поскольку она вообще открывает горизонт возможного следования, прошлое, и тем самым "образует" это "после", как таковое" (7, 166).
  Синтез репродукции, однако, предполагает объединение того, чего больше уже нет, с тем, что созерцается в настоящий момент. Поэтому чистая репродукция включает в себя, по Хайдеггеру, чистую аппрегензию как образование "теперь", или настоящего. Легко предвидеть, что Хайдеггер, получив два Модуса времени - настоящее и прошлое, должен вывести теперь третий модус - будущее. Но если отождествить чистый синтез созерцания с одним из модусов времени - настоящим, а синтез репродукции - с прошлым было не столь сложным, то гораздо труднее перейти от синтеза рекогниции к третьему модусу времени - будущему. Синтез рекогниции, или воспроизведения, констатирует третий элемент чистого познания
 - чистое мышление. И здесь возникает трудность, неразрешимая с точки зрения традиционных рационалистических интерпретаций мыслительной деятельности. Как мышление может
 267
 
 
 иметь временной характер, если следовать традиции Канта, да и всего рационализма вплоть до Гуссерля? Ведь эта традиция противопоставляет чистый разум всяким временным отношениям как чему-то преходящему. По Канту, тут вообще не может идти речь о временности, не говоря уже об определенном модусе времени - будущем. В этом пункте Хайдеггер, следуя своим намерениям, должен совершить радикальный поворот внутри концепции Канта, переосмыслить структуру и функцию мышления, чтобы тем самым превратить "Критику чистого разума" в "онтологию конечного познания".
  Хайдеггер начинает с утверждения, что уже в синтезе воспроизведения необходимо установление тождества между тем, что мы мыслили в предыдущее мгновение, и тем, что мы мыслим теперь (это отмечает и сам Кант). Если в сознании совершается акт соотнесения прошлого с настоящим, говорит Хайдеггер, то предпосылкой такого акта должно быть тождество того, что было воспринято, с тем, что воспринимается теперь и будет восприниматься впредь. Восприятие сущего как тождественного себе у Канта носит название синтеза в понятии, ибо в понятии единство многообразия выступает как тождественное самому себе и тем самым общезначимое.
  Таким образом, в основе синтеза созерцания и синтеза воспроизведения должен, по мысли Хайдеггера, лежать такой синтез, благодаря которому воспринятое выступает как тождественное самому себе, т. е., говоря словами Канта, как предмет. Именно предмет, как то единство, к которому всегда оказывается отнесенным многообразие, есть результат синтеза в понятии. Но в таком случае синтез рекогниции, хотя он и выступает как третий род синтеза, по существу оказывается первым, ибо без него невозможно ни созерцание, ни воспроизведение. Этот синтез оказывается предпосылкой всякого познания вообще. "Кант, - пишет Хайдеггер, - дает этому синтезу идентификации очень меткое название: его объединение есть рекогносцировка" (7,169).
  Термин "рекогниция" имеет два различных смысла. Обычно он переводится как "признание", причем скорее в смысле "узнавание". Но чтобы "узнать", например, в человеке то или иное лицо, надо уже до этого "знать" это лицо. "Узнавание", следовательно, предполагает предварительное знание. Но этого мало. Хайдеггер не случайно употребляет в вышеприведенной цитате не слово "рекогниция", а однокоренное с ним "рекогносцировка", поскольку при таком видоизменении обнаруживается еще одно значение понятия "рекогниция", а именно "разведка", т. е. предварительно производимое разузнавание.
  В результате такого "раскрытия изначального смысла" кан-товского термина Хайдеггер произвел своего рода психоанализ
 268
 
 
 - выявил тот подспудный" ход мысли, который-де руководил Кантом, но которого последний не смог полностью осознать. О том, что этот ход мысли подспудно прокладывал себе дорогу к сознанию Канта, свидетельствует "удивительно удачно", как замечает Хайдеггер, найденный термин - "рекогниция". В слове сказалось больше того, что хотел - и мог - сказать Кант. Таков вывод Хайдеггера.
  Термин "рекогниция" действительно имеет два значения, связанные друг с другом, но не тождественные. В результате рассмотрения этих значений Хайдеггер сделал вывод, что понятие служит предпосылкой всякого знания именно потому, что оно "забегает вперед", осуществляет своего рода "рекогносцировку". "Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, соответственно этому чистая рекогниция должна представлять возможность отождествления. Но если этот чистый синтез рекогносцирует, то это означает: разведывает не сущее, которое он может выносить вперед себя, как равное самому себе, а он разведывает горизонт возможнос-ти-вынесения-вперед-себя вообще. Его разведывание в качестве чистого есть изначальное образование этого "перед" (Vorhaften), т. е. будущего" (7, 169).
  Подведем итоги. В своем истолковании Канта Хайдеггер отправлялся от некоторых предпосылок. Во-первых, он рассматривал кантовское учение не как теорию познания (что в сущности делали неокантианцы), а как метафизику, с чем в принципе можно согласиться. Во-вторых, Хайдеггер видел сущность кантовской метафизики в усмотрении конечности человеческого познания.
  Что касается тезиса о конечности человеческого познания, то здесь Хайдеггер фиксирует действительную предпосылку кантовской философии. Уже само различение мира явлений и вещи в себе, которое впервые придает смысл вопросу, что такое предмет и как вообще создается предметность, и которое в конечном счете лежит в основе важнейшего для Канта вопроса, как возможны синтетические суждения априори, - это различение предполагает, что человеческое познание принципиально отличается от некоторого "абсолютного" познания, которому открыты "вещи сами по себе". Сама дискурсивность познания является, по Канту, признаком его "человеческого" характера; тот факт, что человек обладает лишь чувственной интуицией, что ему недоступна интуиция интеллектуальная, согласно Канту, является признаком конечности человеческого познания. Интеллектуальная интуиция как единственный вид бесконечного познания, согласно Канту, может быть приписана только Божеству.
 269
 
 
  Хайдеггер не случайно усматривает корень кантовской метафизики именно в его тезисе о конечности человеческого познания: именно здесь пролегает водораздел между Кантом, с одной стороны, и рационалистической метафизикой Декарта
 - Спинозы - Лейбница - с другой. Само рассмотрение Канта как метафизика отнюдь не является чем-то новым:
 по существу, уже последователи Канта - Фихте и за ним Шеллинг исходили из кантовского учения как определенного типа метафизики, а не просто теории познания. Но при этом они не рассматривали саму метафизику Канта как метафизику конечного. Напротив, они на новой, трансцендентальной основе опять возвращались к бесконечному. Трансцендентальное "Я" выступало уже у Фихте как бесконечная деятельность: на место бесконечности, понятой объективно (субстанция), он поставил бесконечность, понятую субъективно, - бесконечную деятельность "Я". С Фихте начинается истолкование трансцендентальной философии Канта как спекулятивной философии, как учения о порождении мира трансцендентальной субъективностью, которая у Гегеля в конце концов превращается в абсолютную субстанцию-субъект.
  Хайдеггер хочет вновь вернуться к Канту как метафизику, но истолковать принцип трансцендентальности как принцип конечности человеческого познания. Такое истолкование как будто бы должно вновь ввести в качестве важнейшего понятия кантовской философии понятие "вещи в себе", которое с самого начала было элиминировано Фихте (что, как известно, вызвало возражение самого Канта).
  Возникает вопрос: в своем стремлении увидеть в Канте философа, давшего в сущности обоснование конечности человеческого познания, не возвращается ли Хайдеггер к психологической трактовке кантовского учения? Как известно, в отличие от классического немецкого идеализма, который в лице Фихте
 - Шеллинга - Гегеля сделал акцент на кантовском учении о трансцендентальной апперцепции как чистом самосознании, превратив его в первый принцип спекулятивной философии (фихтевское "Я"), кантовское учение о вещи в себе совсем иначе толковалось в натуралистических интерпретациях Канта. При этом в нем видели учение о психологическом механизме возникновения ощущения в результате воздействия натуралистически истолкованной вещи в себе на органы чувств человека. Таково, в частности, истолкование Канта у Гельмгольца. Под вещью в себе последний понимает, например, физическое колебание воздуха (или соответственно световые колебания), которое воспринимается органом слуха как звук определенной высоты, тембра и пр. При таком истолковании совершенно забывают,
 270
 
 
 что теория колебательных движений есть определенная модель овыта, что она, следовательно, есть продукт рассудка, тогда как вещь в себе, по Канту, лежит по ту сторону всякого чувствен-иого восприятия и рассудочного конструирования и на нее, если следовать принципам кантовского учения, нельзя переносить те представления, которые возникают у нас в сфере опыта. Вещь в себе, по Канту, внепространственна и вневременна (ибо пространство и время - априорные формы человеческой чувствен-дости), в то время как физические колебания, о которых речь идет у Гельмгольца, вне пространства и времени немыслимы.
  Нужно, однако, сказать, что сам Кант дал повод к таким натуралистически-психологическим истолкованиям собственной философии. В первом разделе "Критики чистого разума" (в учении о трансцендентальной эстетике), а также в "Пролегоменах" встречаются выражения и обороты, которые действительно могут послужить основой для такого истолкования*. Само понятие "аффицирования" чувственности как действие на нее чего-то такого, что находится вовне, чаще всего служило поводом к такому истолкованию.
  Неокантианство в значительной степени возникло в качестве реакции на такое натуралистическое истолкование Канта. Истолковав вещь в себе как "предельное понятие", неокантианцы в значительной степени сомкнулись с фихтевской интерпретацией Канта.
  Таким образом, мы видим, что рассмотрение кантовской философии с акцентом на учении о разуме (Фихте, Шеллинг, Гегель) и о трансцендентальной апперцепции как высшем принципе разума (Фихте, Гегель), а также на учении о рассудке в его связи с разумом (неокантианцы) приводило в сущности к устранению принципа конечности и учения о вещи в себе. С другой стороны, акцент на конечности и вещи в себе (т. е. на кантовском учении о чувственности) сводил кантовский принцип трансцендентализма к психологическому механизму акта познания, понятого к тому же как акт пассивного восприятия.
  Хайдеггер выступает против того акцента на логике и разуме, который сделали Фихте, Гегель и неокантианцы; тем самым он, казалось бы, отвергает принципы спекулятивной философии. Однако он не хочет возвращаться и к психологическому истолкованию Канта.
  Он сосредоточивает внимание на концепции воображения как среднего члена между логикой и эстетикой. Результаты этого анализа мы уже знаем: как чувственность, так и рассудок оказываются, по Хайдеггеру, лишь двумя "стволами одного
 * На них обратил внимание Г. Коген (см. 5). 271
 
 
 и того же корня" - трансцендентальной способности воображения. Сама эта способность в своей целостности, по Хайдеггеру, может быть понята лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и созерцание (продукт чувственности) предстанут как результат расщепления трансцендентального образа-схемы продукта способности воображения. Последняя в своей целостности есть не что иное, как единство трех измерений времени - настоящего, прошедшего и будущего. Только взятые в абстрактном виде, в отделенности друг от друга, эти измерения предстают как прошлое, которого уже нет, будущее, которого еще нет, и настоящее, в сущности сбегающееся в одну точку, которая при ближайшем рассмотрении оказывается столь краткой и непродолжительной, что ее реальность является лишь фантомом. Это говорит о неистинности такого расщепленного времени, о том, что, по мысли Хайдеггера, подлинное время не имеет ничего общего с "дурным", "физическим" временем.
  Хайдеггер, таким образом, в своем истолковании Канта приходит к выводу, что не логическое, как думали Фихте, Гегель, Коген и Наторп, является сущностью трансцендентальной субъективности. Таковой не является, согласно его истолкованию, также и вещь в себе, понятая психологически. Сущность трансцендентального "Я" составляет, по Хайдеггеру, историческое время как единство настоящего, прошлого и будущего. Время как трансцендентальная способность воображения не тождественно времени как простой последовательности внеположных друг другу моментов "теперь".
  Это время не есть "линия"; скорее это "круг", поскольку все три момента его составляют органическую целостность. Если время составляет, по Хайдеггеру, основу трансцендентального субъекта, то соответственно преобразуется и та эмпирическая реальность, условие возможности которой составляет структура трансцендентальной субъективности, - это будет уже не мир равной самой себе природы (каковым в сущности представал для Канта мир опыта), а исторический мир. Если для философии кантовской эпохи природная реальность выступала как нечто первичное по отношению к исторической, то при хайдеггеровском истолковании трансцендентальной субъективности как времени история оказывается онтологически первичной по отношению к природе.
  Интерпретация Канта оказалась для Хайдеггера способом обоснования близкого к Дильтееву историзма, средством превращения дильтеевского принципа историзма в онтологию истории. Эта онтология строится на базе трансцендентализма:
 эмпирическая история существует потому, что время образует структуру трансцендентального "Я". Историчность как транс-
 272
 
 
 цендентальная структура определяет собой эмпирическую историю, подобно тому как у Канта структура трансцендентальной субъективности определяла собой мир опыта.
  Благодаря истолкованию Канта Хайдеггер получает новое понятие времени как целостного единства трех измерений и новое понятие самого трансцендентального субъекта, точнее, "тут-бытия" (Dasein), он выступает у него как чистое время.
 4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции - искажение смысла учения Канта
  Попытаемся теперь ответить на вопрос, насколько правомерна такая интерпретация Канта. Подчеркивая действительно имеющий место у Канта тезис о конечности человеческого познания, считая его одной из важных предпосылок кантовской метафизики, опираясь на кантовское учение о трансцендентальной способности воображения, разворачивая все те антиномии и трудности, которые связаны с проблемой времени у Канта, и пытаясь внести в нее ясность, Хайдеггер тем не менее оказывается не столько интерпретатором, сколько узурпатором кантовской философии. Здесь мы не можем не согласиться с Кассирером и его резкой оценкой. Хайдеггер прав, подчеркивая значение созерцания в системе кантовской философии и показывая, насколько тесно созерцание связано с воображением. Но он не прав по отношению к Канту, когда пытается свести к воображению не только созерцание, но и рассудок; он не прав, когда истолковывает синтез рекогниции (путем раскрытия двойного значения самого термина "рекогниция") по временной модели. Здесь Хайдеггер просто совершает подстановку нужного ему понятия в систему мышления Канта, пытаясь тем самым подкрепить авторитетом великого кенигсбержца основной принцип своей фундаментальной онтологии.
  Можно ли в самом деле изъять из кантовской философии рассудок и тем не менее называть таким образом преобразованное философское построение кантовской философией?
  При анализе философии Канта Хайдеггер сознательно пренебрегает одним весьма важным обстоятельством. Дело в том, что время, взятое Кантом как способность воображения, отличается от времени как формы внутреннего чувства. И отличается именно потому, что время как трансцендентальная схема в отличие от простой последовательности моментов имеет определенную "фигуру"; схема воображения есть фигурная схема;
 273
 
 
 время здесь как бы срастается с некоторым содержанием и приобретает форму самого этого содержания: оно становится наглядным образом этого содержания. Размышление Канта над тем, почему время приобретает такой "фигурный" образ, приводит его к выводу, что это происходит в силу аффицирования времени как внутреннего чувства категорией как функцией рассудка. Стало быть, продукт способности воображения есть "сплав" чувственности с рассудком, в противном случае он не мог бы выступать как посредник между ними. Вот почему для выявления природы трансцендентального воображения Кант все время обращается именно к анализу рассудка.
  Рассудок у Канта связан с самой сущностью трансцендентального субъекта - с трансцендентальной апперцепцией. Она является высшим единством сознания и потому источником и последней инстанцией всякого единства, в том числе и функции синтеза, осуществляемого категорией. Трансцендентальная апперцепция составляет сущность самосознания - этой отправной точки немецкой философии, начиная с Канта и кончая Гуссерлем.
  Обратимся к кантовскому рассмотрению этой отправной точки. С учением об апперцепции самым тесным образом связано кантовское учение о вещи в себе, и как раз здесь это учение поворачивается такой своей стороной, которая не фиксировалась ни немецким классическим идеализмом, ни натуралистическими истолкованиями Канта. Не фиксируется она и Хайдеггером, хотя он и рассматривает учение Канта с точки зрения "конечности человеческого разума".
  Согласно Канту, не только внешний мир мы видим лишь так, как он нам является; аналогично обстоит дело и с нашим внутренним миром. "...Внутреннее чувство, - пишет Кант, - представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию..." (2, III, 205). Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой результат аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, являются, по Канту, продуктом воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, которой являемся мы сами. Мы для себя, согласно Канту, тоже вещь в себе и знаем себя лишь постольку, поскольку себе являемся.
  Возникает вопрос: неужели же нигде не приоткроется завеса и человек не сможет даже "краем глаза" увидеть себя таким, каков он есть, а не каким себе является? В "Критике чистого разума" на этот счет есть интересное рассуждение, из которого непосредственно явствует, что Кант различал наше "Я" как
 274
 
 
 вещь в себе и как явление. В синтетическом первоначальном единстве апперцепции, говорит Кант, я открыт себе как действительно существующий, а не только как явление. Говоря о себе "Я есмь", "Я есмь Я", я не просто формулирую тавтологию; "Я есмь Я"- это не аналитическое суждение, согласно Канту; в этом суждении высказывается мое знание о себе как о "вещи", которая существует сама по себе. Но трансцендентальное синтетическое единство апперцепции есть знание только об одном - что я существую; в нем мне не открывается, как я существую, каков я. Я знаю лишь, что Я есмь, но я не знаю, что я есмь. Единственно, что я знаю о себе как вещи в себе, - "Я есмь"; содержательное же наполнение этого "есмь" относится к явлению.
  Всякое единство сознания, по Канту, восходит к трансцендентальной апперцепции, именно к этому "есмь"; в моем самосознании я вижу принцип верховного единства всего содержания, которое его (самосознание) наполняет, и такой силой самосознание обладает потому, что высшей "точкой" самосознания являюсь я как вещь в себе. Функция соединять многообразие в единство, эта основная функция рассудка, присуща ему потому, что он коренится в трансцендентальном единстве апперцепции, как той "точке" "Я", в которой оно открывается самому себе как вещь в себе, как бытие, а не как сознание. Вот почему Кант не может отказаться от рассудка, вот почему способность воображения и ее продукт - время, осуществляющее "фигурный синтез", по Канту, неотделимы от рассудка и не могут быть отождествлены с временем как формой внутреннего чувства. И этот момент элиминирует Хайдеггер, приходя в заключение своего анализа Канта к выводу, что ядро трансцендентальной субъективности составляет не синтетическое единство апперцепции, выражающее себя в формуле "Я есмь", а время, которое само себя аффинирует. Коль скоро сущность чувственности и сущность рассудка, по Хайдеггеру, составляет время, понятое как способность воображения, то деятельность трансцендентального "Я", которая в такой же мере есть и его пассивность, состоит в самоаффекции. Время и есть эта самоаффекция. "В качестве чистой самоаффекции время, - пишет Хайдеггер, - изначально образует конечную самость таким образом, что последняя выступает как самосознание" (7, 172).
  При этом может возникнуть возражение: а разве кантовское положение о том, что "Я" как вещь в себе аффицирует собственное внутреннее чувство, не предполагает самоаффекцию? Конечно, по мысли Канта, это есть самоаффекция, но отнюдь не самоаффекция времени; соответственно и вещь в себе - аф-фицирующее начало - не тождественна времени.
 275

<< Пред.           стр. 7 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу