<< Пред.           стр. 8 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
  Хайдеггер, как видим, не только растворяет кантонский "рассудок" в воображении, но и устраняет вещь в себе, тем самым разрушая основы трансцендентального идеализма, как его замыслил Кант. В центре фундаментальной онтологии Хайдеггера - понятие времени: временности, историчности. Он пытается пролить свет на внутреннюю связь между бытием сущего, о смысле которого идет речь в работе о Канте и в "Бытии и времени", и конечностью человеческого существования. Чтобы понять тут-бытие в его целостности, нужно, по Хайдеггеру, найти тот структурный момент, который эту целостность определяет. И в самом деле, начиная с древнегреческой философии, целостность рассматривалась как нечто такое, что определено границей. Что же является такой границей, пределом, который превращает человеческое существование, эту длящуюся жизнь, в некую целостность? По Хайдеггеру, такой границей является смерть именно как конец жизни, но не смерть вообще, которая есть неопределенная возможность, о которой все знают, но вытесняют из своего сознания мысль о ней, - а моя собственная смерть как конец моего существования.
  Таким образом, строя онтологию конечного существования, Хайдеггер видит в смерти ту последнюю возможность, которая конституирует саму онтологическую структуру тут-бытия. Смерть определяет способ бытия самой человеческой жизни. Именно смертность, конечность тут-бытия составляет основу его историчности: по Хайдеггеру, человеческое существование не протекает во времени, но само есть время. Экзистенция, по словам Хайдеггера, есть бытие временем. А это значит, что время в основе своей экзистенциально, оно есть я сам как конечное существо. Объективное время, которое мы измеряем через движение небесных светил, с помощью часов, лишь произ-водно от изначальной временности человеческого существования. Именно эта конечная временность, в отличие от бесконечного времени физики, является онтологически исходной и пронизывает все бытийные структуры экзистенции.
  "Анализ историчности тут-бытия пытается показать, что это сущее не потому "временно", что оно "находится в истории", но, напротив, оно только и существует и может существовать исторично, потому что оно временно в самой основе своего бытия" (8, 376). "Временность" оказывается последним словом философии Хайдеггера; для вечного в этой философии не остается места.
 276
 
 
 5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"
  Ясперс истолковывает Канта иначе, чем Хайдеггер. Если Хайдеггер ставит перед собой задачу показать, что традиционное рассмотрение философии Канта, в соответствии с которым подчеркивается прежде всего различие между чувственностью и рассудком, между миром явлений и миром умопостигаемой вещи в себе и, наконец, между природой как сферой, где господствует необходимость, и свободой, где в силу вступает нравственный закон, - что такое рассмотрение является неправомерным и, главное, неглубоким, то Ясперс это традиционное рассмотрение разделяет. В этом смысле Ясперс гораздо ближе к той традиции в немецкой философии, которая исходит из Канта и для которой характерен указанный дуализм, в то время как Хайдеггер стремится преодолеть этот дуализм, опираясь на учение Канта о трансцендентальной способности воображения. Однако, сохраняя некоторые важные постулаты кантовской философии, Ясперс дает им свое истолкование. Если Канту были одинаково дороги и интересы науки, и интересы свободы человеческой личности, если, с его точки зрения, разделение мира на эмпирический и умопостигаемый наилучшим образом обеспечивает и объективность научного исследования, и нравственную автономию лица, то Ясперс ставит вопрос иначе. По его убеждению, под угрозой сегодня находится именно свобода и в числе тех факторов, которые ей угрожают, оказывается также и наука, если она выступает как автономная и самостоятельная сфера.
  В современной философии преувеличивается близость Яс-перса к Канту. Так, ученица Ясперса Ханна Арендт считает его единственным мыслителем, воспринявшим и развившим "основное понятие Канта о свободе и достоинстве человека" (3, 59-60). Она настолько сближает Ясперса с Кантом, настолько теряет из виду как историческую перспективу (в свете которой даже сходные положения этих философов оказываются разными по смыслу), так и целый ряд их теоретических расхождений, бросающихся в глаза, что называет Ясперса "воскресшим Кантом" (Kant redivivus) (3, 58). Мы попытаемся поэтому показать не только сходство философии Ясперса с кантовской философией, но и их существенные различия.
  Свою концепцию бытия Ясперс строит, создавая понятие "объемлющего", смысл которого непонятен вне контекста кантовской философии. Главный тезис Канта Ясперс кладет в основу своих рассуждений - это тезис "о феноменальном характере нашего существования, которое, будучи расколотым на субъект и объект, оказывается связанным с пространством
 277
 
 
 и временем как формами созерцания, с категориями как формами мышления. Бытие должно выступать для нас в этих формах как нечто предметное и поэтому становиться явлением - оно для нас таково, каким мы его знаем, а не таково, как оно есть в себе. Бытие не есть ни объект, который нам противостоит, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект" (10, 13-14). Здесь уже дано определение того, что Ясперс называет объемлющим. Бытие, которое не расколото на субъект и объект, т. е. в кантовской терминологии вещь сама по себе, а не явление и не объект, - вот что, по его мнению, может быть названо объемлющим*.
  Однако здесь и проявляется существенное различие между ясперсовским и кантовским ходом мысли. Поскольку, согласно Канту, знать можно только то, что выступает для нас как объект, постольку о вещи в себе мы ничего знать не можем, а потому и высказать что-либо о ней, кроме чисто отрицательных определений, мы не в состоянии. Мир появляется для нас вместе с актом раскола первоначального бытия на субъект и объект, стало быть, наше сознание есть уже результат этого раскола - как же может оно осознавать то, что в принципе несознаваемо?
  Ясперс, однако, рассуждает несколько иначе, хотя, как увидим ниже, многие из кантовских соображений восстанавливаются у него с известными изменениями. Поскольку, говорит Ясперс, расколотости на субъект и объект предшествовало нечто нерасколотое, то последнее должно как-то давать о себе знать, указывать на себя в обеих половинках, как бы напоминая о том, что они только половинки, что они нечто несамодостаточное. То, что Ясперс в приведенном выше отрывке назвал бытием, должно, по его мнению, наличествовать в обеих "разошедшихся" сторонах - как субъективной, так и объективной. И именно поэтому оно называется объемлющим: оно как бы охватывает обе половинки того, что уже не существует как целое, но в чем живет тоска по целостности, - философствование как раз должно, по мысли Ясперса, привести к рассмотрению всех способов существования субъекта и объекта с целью уловить в них, увидеть, зафиксировать эту "тоску". Заметить и суметь показать, как каждый из этих способов существования субъекта и объекта - на любом их уровне - указывает за свою собственную границу, стремится перешагнуть за свои пределы, тяготеет к тому, что не является им самим, иными словами,
  * Понятие объемлющего рассматривается Ясперсом под разными углами зрения, в результате это понятие имеет несколько значений. Мы выявляем здесь одно из важнейших.
 278
 
 
 Трансцендирует, - в этом и состоит основная философская задача Ясперса.
  "То бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое, напротив, при расколе на субъект и объект присутствует на обеих сторонах, мы называем объемлющим, - пишет Ясперс. - Хотя оно никогда не может стать адекват-яым предметом, в философии мы говорим о нем, и только о нем" (10, 14).
  Несамодостаточность любого способа существования субъекта, выступающая как тяготение его к своей границе, как выхождение за свои пределы, и является, по Ясперсу, транспен-денцией. Понятия трансцендирования и трансценденции, таким образом, тесно связаны у Ясперса с понятием объемлющего.
  Трудность задачи, которую ставит перед собой Ясперс, определяет особенность метода ее решения. В самом деле, ведь, поскольку мышление может постигать только то, что связано с миром предметным, т. е. заведомо расколотым на субъект и объект, постольку мы не в состоянии мыслить объемлющее, не можем выразить его с помощью понятий. Определить объемлющее как "основу", "источник" и т. д. всего сущего - это уже значит определить его неадекватно, ибо и "основа", и "источник" - это понятия, применимые только по отношению к предметному миру. Стало быть, об объемлющем можно говорить не прямо, а, так сказать, косвенно. Оно обнаруживается нам тогда, когда мы наталкиваемся на границу; в любой сфере познания и деятельности оно дает о себе знать скорее отрицательно, чем положительно. Однако, говорит Ясперс, лишь, "поскольку возможно соприкосновение с транспенденци-ей, постольку возможно философствование" (13, 40).
  Выхождение за границу, т. е. трансцендирование, становится руководящим принципом философии Ясперса. "Всякое философствование выходит за пределы того, что в ясной объективности в качестве бытия тождественно для каждого человека. Способы этого выхождения за пределы (Uberschreitens) составляют принцип членения философствования, сообщающего о себе в высказываниях. Исходя из этого принципа обосновывается возникшее у нас членение на философскую ориентацию в мире, прояснение экзистенции (Existenzerhellung) и метафизику" (9, I, 37).
  Ясперс, как видно из приведенного отрывка, членит свое учение на три больших раздела в зависимости от трех различных способов трансцендирования, а именно такова структура его "Философии".
  Существует в наиболее общем смысле два вида объемлющего, говорит Ясперс: "Объемлющее есть или бытие в себе, кото-
 279
 
 
 рым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами" (10, 16). Это деление на два вида объемлющего, согласно Ясперсу, нельзя отождествлять с делением всего сущего на субъект и объект: то, что он называет "объемлющим как бытием самим по себе", не тождественно объекту, а "объемлющее, которым являемся мы сами" не тождественно субъекту.
  В свою очередь объемлющее, которое есть бытие само по себе, выступает в двух формах - как мир и как трансценденция. По определению Ясперса, "мир - это такое объемлющее, в котором наше существо составляет исчезающую малую часть, трансценденция же - это бытие, где мы не принимаем никакого участия, но в котором мы имеем свою основу и к которому мы отнесены" (10, 16-17). Мир в целом, по Ясперсу, есть не предмет, а идея; то, что мы в состоянии познать, - это не сам мир, а нечто существующее в мире. Определение мира в целом как идеи или предельного понятия, которое служит лишь регулятивным принципом познания, но само не может быть предметом познания, опять-таки восходит к Канту. Именно Кант ввел определение мира как идеи (а не рассудочного понятия) и попытался доказать, что мы не в состоянии с помощью теоретических способностей высказать какое бы то ни было теоретическое суждение о мире в целом.
  Мир, по Ясперсу, не может быть основан на самом себе, но постоянно указывает на свои пределы - на трансценденцию. Только в том случае, если мы рассматриваем мир как нечто "несамодостаточное", говорит Ясперс, мы допускаем бытие трансценденции. "Если мир есть все, то нет никакой трансценденции. Но если есть трансценденция, то в бытии мира существует возможный указатель на нее" (10, 17).
  В соответствии с отмеченными видами "объемлющего, которое не является нами самими" существует также членение "объемлющего, которое суть мы сами". Это последнее членится на четыре типа бытия - существования "нас самих":
  1) в качестве наличного бытия - эмпирическое человеческое существо (Dasein); 2) в качестве сознания вообще (Bewusstsein uberhaupt); 3) в качестве духа (Geist); 4) в качестве экзистенции (Existenz). Первые три способа существования "нас самих" - это, по словам Ясперса, "такие способы, в которых мы суть мир" (10, 18). Иными словами, им соответствуют различные аспекты того объемлющего, которое Ясперс называет "миром". Поэтому исследование этих трех способов "объемлющего, которое суть мы сами" тождественно исследованию того, что можно было бы назвать "миром"; этому исследованию посвящен первый том ясперсовской "Философии", который носит общее название "Ориентация в мире".
 280
 
 
  Что касается последнего способа существования объемлющего, которое "суть мы сами", т. е. экзистенции, то она относится не к "миру", а к трансценденции. Как видим, каждому из способов бытия "нас самих" соответствует у Ясперса "способ бытия самого по себе". Наиболее общим приемом, который служит у Ясперса движущим принципом развития его мысли и соответственно построения произведений, является обнаружение в каждом из более низких уровней объемлющего указателя на более высокий уровень. Так, на уровне эмпирического существования возникают затруднения, неразрешимые в этой сфере, которые заставляют трансцендировать к более высокой сфере
 - к "сознанию вообще"; то же самое имеет место на каждом из указанных уровней объемлющего. И каждый раз затруднение, как практическое, так и теоретическое, является как бы "указателем" на более высокий тип объемлющего. Тем самым Ясперс
 - по крайней мере формально - воспроизводит тот самый метод перехода от одной "ступеньки" на другую, который в свое время был применен Гегелем, в частности в "Феноменологии духа". Однако если у Гегеля самая высокая ступень служит разрешением предыдущих затруднений и представляет собой Абсолют, на основе которого развязываются все узелки, завязанные на предыдущих ступенях, то у Ясперса эти "узелки" как бы указывают на существование такой реальности, которая всегда должна будет оставаться неизвестной, - указывают на трансценденцию. Все попытки осмыслить ее представляют собою только различные способы расшифровки таинственных письмен, которые всегда остаются до конца не разгаданным "шифром".
  Ясперс не опровергает диалектику, но если у Гегеля она служит методом познания Абсолюта, то у Ясперса она скорее служит способом подведения к непознаваемому "шифру".
  Однако различие между Гегелем и Ясперсом состоит не только в этом.
  Соотношение объемлющего и объемлемого у Ясперса не может быть определено логически: оно не может быть установлено ни путем движения мысли от объемлющего (которое в философии обычно квалифицировалось как всеобщее) к объ-емлемому (которое соответственно определялось как частное, единичное), т. е. путем выведения частного из общего, ни посредством движения мысли от объемлемого к объемлющему, которое скорее может быть рассмотрено по аналогии с "обобщением" - движением от частного к общему.
  По этому поводу Ясперс пишет: "Если мы назовем объемлющим мышление, то это значит: мышление нельзя вывести из мыслимого; если назовем объемлющим наше сознание, это
 281
 
 
 значит: сознание нельзя вывести из некоторого бытия для сознания; если мы назовем объемлющим целое, то это значит, что целое... нельзя вывести из единичного... Короче говоря, из некоторого сущего для нас нельзя вывести наше бытие, из того, что со мною совершается, нельзя вывести меня самого. Точно так же бытие само по себе не может быть выведено из сущего, которое мы познаем..." (12, 50).
  Вот почему Ясперс вводит термин "объемлющее", не употребляя применительно к нему ни понятия "всеобщее" в отличие от единичного, ни понятия "целое" в отличие от части и т. д., т. е. избегая пользования теми типами соотношений, которые уже установлены в философии. Смысл этого словоупотребления в том, чтобы подчеркнуть отсутствие какой бы то ни было логической зависимости' между понятиями "объемлющее" и "объемлемое", чтобы подчеркнуть, что объемлющее трансцен-дентно по отношению к объемлемому, стало быть, между ними нет логического моста и единственный путь от одного к другому -трансцендирование*. В отличие от логической связи, которая представляет собою связь мыслей, трансцендирование есть единственно возможная связь способов бытия, связь разных родов бытия, разных его уровней. И именно потому, что философия, по Ясперсу, должна исследовать не связь мыслей, а связь бытийную, ее метод - не логическое движение, а трансцендирование. Правда, логическое движение тоже играет в философии существенную роль, его исследованием занимается, по Ясперсу, специально философская логика, но тем не менее сама эта логика вырождается в пустую игру понятий, если она оказывается отрезанной от трансцендирования, т. е. от того движения, которое только и сообщает ей содержание.
  Ясперс, по существу, воспроизводит здесь мысль Канта о том, что бытие не может быть выведено из понятия** или, как иначе формулирует Кант эту мысль, что бытие не может быть предикатом понятия. Отвергая попытку спекулятивной философии - и прежде всего Гегеля - получить бытие логическим путем, Ясперс возвращается к кантовскому запрету отождествлять логические и реальные (физические) связи, отождествлять мышление и бытие; этот запрет у Ясперса означает невозможность мыслить, познавать трансцендентное, не говоря уже о выведении его из имманентной способности, какой является чело-
  * В свое время С. Киркегор заявил, что связи между миром человеческим и миром божественным нет, между ними - пропасть;
 преодолеть ее можно только "прыжком". Это же представление воспроизводит и Ясперс.
  ** Положение, общее у Канта с представителями эмпиризма - Юмом, Локком и др.
 282
 
 
 веческий разум. Ясперс отвергает также всякую попытку вывести из трансценденции имманентный мир независимо от того, предпринимается ли такая попытка на основе принципа эманации, развития, творения причинного следования и т. д. (9,1, 15).
 6. Проблема свободы у Канта и Ясперса
  Тот же кантовский принцип невыводимости бытия из понятия, восходящий к традициям эмпиризма, лежит в основе учения Ясперса об экзистенции. Что касается термина "экзистенция", то он, по его мнению, "есть одно из тех слов, которыми обозначают бытие" (12, 53).
  В отличие от Хайдеггера, который путем этимологического анализа этого слова пытается раскрыть содержание экзистенции, Ясперс, не склонный к филологическим спекуляциям, просто заимствует этот термин у Киркегора. Основное определение экзистенции у Ясперса - это ее необъективируемость. А поскольку познать можно только то, что является объектом, постольку экзистенция принципиально непознаваема. "Тот, в качестве кого я себя знаю, не есть в подлинном смысле я сам",
 - пишет Ясперс. В своем самосознании человек предстает лишь той стороной, которую он смог объективировать. Но при этом от его глаз ускользает самое существенное, ибо его-то никогда невозможно сделать объектом. "В любой момент, когда я делаю себя объектом, я сам одновременно есть нечто большее, чем этот объект, а именно существо, которое себя таким образом может объективировать. Если я... понимаю себя исключительно как наличное бытие, жизнь и природу, поскольку я делаю себя объектом и постигаю себя лишь настолько, насколько я есть объект, и таким образом, каким я выступаю в качестве объекта, то я в этом теряю себя, смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть" (12, 53-54).
  Экзистенция, таким образом, не доступна ни научному, ни спекулятивно-философскому постижению: первое отождествляет ее с наличным бытием или в лучшем случае с сознанием вообще, второе - с духом. Тем единственным способом, каким можно, согласно Ясперсу, охарактеризовать экзистенцию, является "экзистенциальное прояснение". Оно "не познает экзистенцию, а апеллирует к ее возможностям" (12, 52-53).
  Вторым моментом, характеризующим экзистенцию, является ее открытость по отношению к тому, что не есть она сама,
 - по отношению к трансценденции. Хотя понятие "трансцен-денция" употребляется Ясперсом не только как коррелят экзистенции (как мы видели выше), трансцендирование становится
 283
 
 
 здесь самой сущностью того бытия, которое называется экзистенцией. Без трансценденции экзистенции нет и не может быть. "Экзистенция, - пишет Ясперс, - нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, только и становится в мире независимым от него (мира. - П. Г.) источником (бытия); без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством" (12, 48).
  Трансценденция, таким образом, превращает экзистенцию из простого самоутверждения, "своеволия" в носителя бытия более высокого, чем все, что признается рассудком и разумом как наивысшее. Связь с трансценденцией, по Ясперсу, превращает эгоистическое "Я" индивида в личное "Я", где индивидуальная воля неразрывно сливается с волей Бога так, что отделить их и сам индивид уже не в состоянии. Экзистенция у Ясперса становится единственным представителем трансцендентного мира в мире имманентном. Именно поэтому, согласно Ясперсу, только через экзистенцию в мир приходит свобода*.
  В сущности, для Ясперса понятия экзистенции и свободы тождественны. По его мнению, было бы неточно сказать, что экзистенция обладает свободой или имеет свободу в качестве одного из своих моментов, неточно было бы даже сказать, что экзистенция является свободной, ибо экзистенция - это и есть свобода. Тем самым Ясперс утверждает, что свобода не может быть "найдена" внутри предметного мира. Не только в сфере эмпирического бытия, которое познается конкретными науками, но и в сфере бытия, понятого как дух, как нравственный миропорядок, представляющий собой некоторую целостность, постигаемую только разумом (Фихте, Шеллинг, Гегель), не может быть обнаружена свобода. Ни на одном уровне человеческого бытия - ни на уровне сознания вообще, ни на уровне духа - мы не соприкасаемся со свободой. "Нет свободы вне бытия самости (Selbstsein). В предметном мире нет ни места, ни отверстия (Lucke), где она могла бы поместиться" (9, II, 191).
  * В своем учении о свободе Ясперс не следует ни просветительской традиции, согласно которой свободу дает познание необходимости, ни традиции гуманистической, для которой свобода есть возможность раскрытия всех задатков человека, всех его "сущностных сил". Первая традиция связана с пониманием человека как существа пассивно-созерцательного, вторая - с пониманием его как деятельного, активного существа. Но для той и другой характерно понимание человека как существа имманентного: обе они не признают существования трансцендентного мира, с которым Ясперс связывает экзистенцию. С точки зрения Ясперса, в обеих этих традициях человек - а соответственно и свобода - рассматривается на уровне сознания вообще и духа, т. е. в рамках имманентного мира.
 284
 
 
  Отсюда возникает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с предельной резкостью: "или человек как предмет исследования, или человек как свобода" (10, 50). В самом деле, коль скоро сфера свободы человека определена как находящаяся по ту сторону всякой предметности, а познание с самого начала предполагает предметное бытие как свое первое условие, человек как свобода, или, что то же самое, как экзистенция, и человек как объект познания принципиально исключают друг друга. Превращение человека в объект познания психологии, социологии, политической экономии и т. д. предполагает абстрагирование именно от его свободы.
  "Процессы, которые мы познаем социологически-каузально, суть движения несвободы или движения к несвободе. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она не является предметом познания, ибо познание постигает события только в их предметной объективности с точки зрения... необходимости. Хотя познание и может указать условия, при которых возможна свобода, последняя отнюдь не возникает из этих условий" (11, 304).
  Здесь легко усмотреть ту философскую традицию, к которой восходит ясперсовская концепция свободы, - это учение Канта о свободе, условием которой, согласно Канту, является разделение мира на эмпирический и умопостигаемый. Принцип трансцендентализма Канта состоит в рассмотрении априорных форм рассудка в качестве условий возможности эмпирического бытия, вне которых оно не может выступать для нас; но эти формы отнюдь не служат источником самого бытия, оно само не возникает из этих условий. Именно поэтому сфера свободы (по Канту, умопостигаемый мир) не может быть предметом теоретического познания, напротив, она служит границей последнего.
  Согласно Канту, свобода есть нечто отличное от индивидуального произвола*; свободный поступок не имеет ничего общего с поступком, продиктованным склонностью эмпирического индивида, его частным интересом. Ясперс разделяет кан-товское убеждение, что при совершении свободного акта индивид не следует своей природной склонности, а, напротив, вынужден поступать вопреки ей во всех тех случаях, когда она оказывается противоречащей нравственному долгу (если говорить, употребляя понятия Канта). Согласно Ясперсу, свободное
  *В более широком смысле и Кант, и Ясперс рассматривают произвол в качестве момента свободы. Сам акт свободного выбора веления долга, предпочтения его велениям плоти необходимо предполагает свободное, произвольное волеизъявление. Произвол (а лучше даже перевести немецкий термин Willkur в данном случае как "произволение") выступает здесь лишь как некая отрицательная свобода; без нее, однако, невозможна и свобода положительная.
 285
 
 
 действие не может рассматриваться как действие в соответствии с индивидуальным произволом, который заявляет о себе в формуле "я так хочу". Не всякое "хочу", а только "подлинное", по мнению Ясперса, является выражением свободы. Эта мысль - вывод из ясперсовского определения экзистенции, которая не тождественна эмпирическому наличному бытию индивида.
  Однако тут обнаруживается существенное расхождение Ясперса с Кантом. Для Канта, как известно, сфера свободы, или умопостигаемый мир, так же как и мир природы, имеет свой закон, но только в мире природы это есть закон необходимости, а в мире свободы - закон долженствования. Кант связывает свободу с выполнением требования практического разума, которое носит название категорического императива и имеет силу по отношению ко всем свободным существам, т. е. имеет всеобщий характер. Таким образом. Кант связывает свободу со сверхиндивидуальной максимой действия. Что же касается Ясперса, то его постановка вопроса исключает рассмотрение свободы под углом зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности может исходить только из "сознания вообще", а стало быть, по терминологии Ясперса, имеет сугубо имманентный характер; что же касается свободы, то она, будучи связана только с экзистенцией, выходит за пределы имманентного мира и соприкасается с трансцендентным. Ясперс не устает повторять во всех своих работах, что, "поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе" (9, II, 199). И разумеется, что там, где речь заходит о трансценденции (и соответственно экзистенции), уже нельзя установить какой бы то ни было всеобщий закон.
  Здесь мы подходим к наиболее существенному пункту ясперсовского учения о свободе: связь экзистенции, т. е. свободы, с трансценденцией является, согласно Ясперсу, жестко необходимой. Если по отношению к предметному миру свобода выступает как нечто безусловное и свободные поступки не определяются ни природой, ни разумной необходимостью, то по отношению к трансценденции свобода выступает как нечто "связанное", целиком "зависимое", так что ее с этой точки зрения можно и нужно рассматривать как необходимость. Тот факт, что свобода, отнюдь не тождественная индивидуальному произволу, тем не менее не может быть подчинена некоторому всеобщему принципу, которому каждый человек должен следовать как нравственной заповеди, еще не дает основания полагать, что свобода "безосновна". Существует особая - не природная и не разумная, а сверхразумная - необходимость, не являющаяся всеобщей, а выступающая для каждого индивида
 286
 
 
 как его личная, экзистенциальная необходимость*, но в то же время она более жестка, чем необходимость долженствования, представленная Кантом в виде категорического императива. Модальность кантовского принципа долженствования состоит в том, что индивид должен (soil) следовать принципу нравственности, но может и не последовать ему, и этим долженствование отличается от природной необходимости, которой нельзя не последовать; что же касается установленной Ясперсом необходимости, с которой совершается свободный акт, то она такова, что ей экзистенция должна (muss), не может не подчиниться. В отличие от кантовского категорического требования, выражаемого в суровых словах "ты должен, это твой долг", необходимый характер экзистенциальной свободы выражается иначе: "Я здесь стою и не могу иначе".
  Здесь обнаруживается трудность, с которой не может справиться экзистенциальная философия Ясперса и которая проявляется в том, что в ней отсутствует объективный критерий отличения акта свободы от акта произвола, т. е. отличия "подлинного хотения" от индивидуально-произвольного. В самом деле, поскольку "зов экзистенции" невыразим общезначимым образом, постольку, с точки зрения внешнего наблюдателя, поступок, совершенный в соответствии с экзистенциальной свободой, не может быть отличен от поступка, совершенного в силу индивидуальной склонности, "выгоды" и "интереса", за исключением, разумеется, тех случаев, когда экзистенциальная свобода вступает в противоречие с индивидуальным интересом. Более того, и самому индивиду, который совершает поступок, не всегда легко судить о том, что в нем говорит - голос экзистенции или голос его своеволия.
  Таким образом, произвол, которому Ясперс пытался положить предел "извне", неожиданно проникает "изнутри", через ту самую экзистенцию, где как раз, по замыслу Ясперса, должен пролегать путь спасения от произвола. Чтобы устранить эту трудность, Ясперс прибегает к помощи разума, компетенции которого он до сих пор пытался положить предел. На этом "стыке" учение Ясперса обнаруживает непоследовательность: экзистенция, введенная специально для того, чтобы ограничить принцип общезначимости, в свою очередь ограничивается, "вводится в рамки" разумом. Все учение Ясперса предстает как попытка соединить различные принципы и тем нейтрализовать остроту каждого из них.
  * "Подлинная свобода, - пишет Ясперс, - не произвольна, а выступает как необходимость, укоренившаяся в бесконечности основания самобытия. В последнем экзистенция через свободу связана с основой, из которой она пришла к себе..." (9, II, 199).
 287
 
 
  Каково же философско-теоретическое значение "экзистенциального" варианта кантианства? Какой мотив руководит Яспер-сом, когда он "ограничивает науку, чтобы дать место свободе"?
  Стремление Ясперса возродить учение Канта о мире чувственном и умопостигаемом, имманентном и трансцендентном, с тем чтобы "поместить" свободу в сфере трансцендентного, означает в сущности признание того, что ничто в имманентном мире не может служить гарантом человеческой свободы; что все те средства, с помощью которых Европа в течение нескольких столетий надеялась обрести и надежно обеспечить свободу, возлагая то на одно, то на другое из них свои надежды, - наука, развитая промышленность, различные формы коллективности - национальные, профессиональные, политические, идеологические и религиозные, - что все эти средства в равной мере могут быть использованы и против человеческой свободы. Таков смысл учения Ясперса о свободе, экзистенции и трансцен-денпии. Ясперс убежден, что подлинное "место" свободы лишь в запредельном мире, в мире же земном и посюстороннем Бог ничем не может помочь человеку, и последний остается лишь "рыцарем" свободы, опорой истины и Бога, который, по выражению другого экзистенциалиста, имеет в этом мире "меньше власти, чем полицейский" (1, 190).
  В собственно философском плане учение Ясперса представляет собой опыт построения метафизики на основе истолкования критической философии Канта. Сам Кант, как известно, не отклонял возможности построения нового типа метафизики, т. е. позитивного учения о бытии, на основе трансцендентальной философии. Но если говорить о метафизике, которая возможна на базе кантовской философии, то она должна была быть учением об умопостигаемом мире, т. е. метафизикой свободы, поскольку мир эмпирический, в котором господствует необходимость, является, по Канту, предметом изучения естественных наук, а сам принцип построения эмпирического мира - предметом изучения трасценде-нтальной философии, какой и была критическая философия Канта. И действительно, первая же попытка создать метафизику на основе трансцендентализма, осуществленная Фихте, оказалась попыткой создания метафизики свободы. Но для этого Фихте потребовалось снять кантовский запрет мыслить трансцендентное; он создал новый метод мышления -диалектику, с помощью которой, как он полагал, можно постигнуть то, что непостижимо средствами рассудка. Тем самым было устранено и само трансцендентное, и Бог, для Канта непостижимый, оказался познаваемым с помощью спекулятивного мышления, т. е. имманентным Богом*.
 *Во второй период - начиная примерно с 1800-1802 гг. - Фих-288
 
 
  Философия Ясперса - это еще одна попытка построить метафизику на основе учения Канта. Как мы видели, это опять-таки метафизика свободы. Но в отличие от Фихте, Шеллинга и Гегеля Ясперс принимает кантовское запрещение выражать умопостигаемое - свободу - в формах мышления и настаивает на этом запрете с не меньшей, чем Кант, энергией:
 экзистенция, трансценденция, свобода принципиально непознаваемы и необъективируемы. Но как же в таком случае может быть построена метафизика? Сознавая эту трудность, Ясперс отказывается от построения метафизической системы и называет свое учение не философией, а философствованием. Что же такое философствование? Какими методами оно пользуется? В сущности, таких методов можно выделить два: во-первых, Ясперс проделывает чисто отрицательную работу, показывая, что ни одна из доступных человеческому познанию реальностей не есть последняя, истинная реальность; это, в сущности, кантовский критицизм, который у Ясперса переходит уже в своеобразную апофатическую философию (по аналогии с апофатическим - отрицательным - богословием, определяющим Бога только через отрицание). Эта отрицательная работа дополняется другим моментом: Ясперс рассматривает всякое положительное учение о Боге, как и всякое художественное и религиозное выражение божественного, лишь в качестве намека, символического указания на ту реальность, которую невозможно выразить в понятии. Миф как символический "шифр" - вот способ постижения высшей реальности. Однако и здесь Ясперс осторожен, поскольку ему хорошо известно, какую роль могут играть мифы, особенно в нашу эпоху, в деле уничтожения той самой свободы, которую он пытается спасти. К тому же Ясперс в достаточной мере протестант, чтобы верить в мифы. И по отношению к мифу он тоже сохраняет дистанцию; любой миф для него не истина, а только шифр бытия. Учение о шифре представляет собой попытку совместить веру в истину и Бога с неверием ни в какую конкретную истину, ни в какого определенного Бога.
  Ясперс убежден в том, что человеческая свобода не может быть спасена без ее укоренения в трансценденции, в сфере божественного. Последняя же есть предмет не разума, но веры. Однако это - внеконфессиональная вера; Ясперс называет ее верой философской. Только такая вера, как считает философ, может объединить между собой все религиозные конфессии как Востока, так и Запада и тем самым помочь преодолеть разобщенность существующих культурных мифов.
 те попытался преодолеть те пантеистические тенденции, которые характерны для раннего наукоучения.
 10
 П.П. Гаиденко
 
 
 IV
 ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА
  Провожая последнее десятилетие XX в. и подводя итоги столетнего философского развития, мы можем, мне думается, назвать Карла Ясперса среди выдающихся мыслителей (8, 26). К. Ясперс родился 23 февраля 1883 г. в Ольденбурге; его отец, юрист, впоследствии директор банка, происходил из семьи купцов и крестьян, мать - из местного крестьянского рода. В семье чтили традиции и порядок, но в религиозном отношении для отца был характерен индифферентизм, который в юности разделял и его сын.
  В 1901 г. Ясперс окончил классическую гимназию и поступил в Гейдельбергский университет на юридический факультет. Однако, проучившись три семестра, он перешел на факультет медицинский, который и окончил в 1908 г.; в 1909 г. Ясперс получил степень доктора медицины. Интерес к медицине, помимо прочих мотивов, сформировался у молодого Ясперса, вероятно, из-за его врожденной болезни: у него было неизлечимое заболевание бронхов, провоцировавшее постоянно сердечную недостаточность. Диагноз этой опасной болезни, которая, как правило, сводит людей в могилу не позднее тридцатилетнего возраста, был поставлен Ясперсу только в 18 лет. "Вследствие болезни, - вспоминает философ, - я не мог принимать участия в радостях молодежи. Путешествия пришлось прекратить уже в начале студенческого периода, невозможно было заниматься верховой ездой, плавать, танцевать. С другой стороны, болезнь исключала также военную службу и тем самым опасность погибнуть в войне... Удивительно, какую любовь к здоровью развивает состояние болезни..."
  Вот почему молодой человек, по своему характеру склонный к общению, к дружбе, рано узнал тоску одиночества. Тем не менее во все периоды жизни, в том числе и в годы студенчества, у Ясперса были немногие, но близкие друзья; так, на медицинском факультете он дружил с одаренным студентом Эрнс-
 290
 
 
 том Майером, братом своей будущей жены Гертруды Майер;
 характерно, что и брат, и сестра живо интересовались философией, причем Гертруда Майер изучала философию профессионально. Ясперс познакомился с ней в 1907 г., а спустя три года молодые люди поженились. С тех пор одиночество не мучило Ясперса: в жене он нашел не только любящую душу, но и близкого по духу человека. В значительной мере интерес к философии развился у молодого естествоиспытателя - ведь медицина принадлежала к естественным наукам - не без влияния его жены, и "философствование на уровне экзистенции", о котором позднее так много писал Ясперс, составляло одну из самых больших духовных радостей в его семейной жизни.
  Окончив медицинский факультет и получив профессию врача-психиатра, Ясперс с 1909 по 1915 г. работал научным ассистентом в психиатрической и неврологической клинике в Гей-дельберге. Здесь он написал свою первую большую работу "Всеобщая психопатология" (1913), которую защитил в качестве диссертации и получил степень доктора психологии. Методологическую базу этой работы составили описательная психология, как ее развивал ранний Гуссерль (более позднего Гуссерля с его методом "созерцания сущностей" Ясперс не принял), и понимающая психология В. Дильтея. Эта работа имела большое значение и для дальнейшего философского мышления Ясперса. После защиты диссертации Ясперс начал читать лекции по психологии в Гейдельбергском университете; среди его первых тем была психология характеров и дарований (еще студентом Ясперс увлекался характерологией и слушал в этой связи лекции Л. Клагеса), а также патография выдающихся личностей (модная в то время тема - "гений и болезнь"). Впоследствии он опубликовал об этом несколько работ: о Стриндберге и Ван Гоге, о Сведенборге и Гёльдерлине, о болезни Ницше в связи с его творчеством.
  В 1919 г. Ясперс издал плод многолетнего труда - "Психологию мировоззрений", которая затрагивала уже собственно-философские проблемы и принесла ее автору широкую известность. Два года спустя он становится профессором философии в Гейдельбергском университете.
  "Психология мировоззрений" несет на себе печать влияния Макса Вебера, которому Ясперс обязан во многом как своей мировоззренческой - особенно политической - ориентацией, так и своими методологическими подходами к анализу философских проблем. "Никакой мыслитель не был (тогда и по сей день) так важен для моей философии, как Макс Вебер", - писал впоследствии Ясперс (8,47). Жесткое разделение мировоззрения (ценностей), с одной стороны, и научного исследования - с дру-
 291
 
 
 гой, рассмотрение философии как отличной от науки духовной установки, предполагающей трансцендирование и соответственно "последнее не знаю", - эти моменты во многом общи у Ясперса с Вебером. Вебер высоко ценил творчество таких художников-мыслителей, как Ницше и Достоевский, оказавших влияние и на молодого Ясперса. Наконец, с Вебером Ясперса сближал и общий для обоих острый интерес к политике. Семья Ясперса была не чужда политических интересов; дед и отец Ясперса, а также два брата его матери были депутатами ландтага в Ольденбурге; кроме того, отец философа в течение многих лет был председателем Ольденбургского магистрата. Поэтому, как и Вебер, будущий философ с ранних лет в кругу семьи слышал обсуждение самых разных политических вопросов. "Суровый либерализм" Вебера, его убеждение в том, что реальная гражданская жизнь в обществе предполагает политическую свободу, молодой Ясперс полностью разделял. Неудивительно, что впоследствии он оказался непримиримым противником тоталитаризма в любом его проявлении. Вот любопытный эпизод, рассказанный Ясперсом в автобиографии: "В январе 1919 года (в это время в Германии нарастали революционные события. - П. Г.) я спросил Макса Вебера: что делать, если к власти придут коммунисты? Он ответил: "Тогда это дело меня больше не интересует" (8, 81).
  Совсем иначе сложились отношения Ясперса с Генрихом Риккертом, занимавшим в то время кафедру философии в Гей-дельбергском университете. Понимая философию как науку, Риккерт, верный академической традиции, не признавал "экзистенциального философствования" Ясперса, в котором видел продукт дилетантского подхода и гибельную для строгого мышления "психологизацию" предмета и метода философии. В сущности Риккерт отказывал "экзистенциальному самоосмыслению" в праве называться философией; он был также убежден, что и Макса Вебера нельзя считать философом, хотя и высоко ценил его социологические, исторические и политологические работы. Характерно, что именно после смерти М. Вебера, с которым был дружен не только Ясперс, но и Риккерт, они полностью разорвали между собой всякие отношения.
  В 1931-1932 гг. вышло трехтомное сочинение Ясперса "Философия", над которым он работал больше десяти лет. Здесь нет изложения философской системы в традиционно-академическом стиле, а сделана попытка систематизации и упорядочения всех тех идей и размышлений, которые составляли содержание экзистенциального философствования мыслителя. Ясперс становится одним из ведущих философов Германии, и его право занимать философскую кафедру ни у кого больше сомнений не вызывает.
 292
 
 
  Однако с приходом национал-социализма наступает тяжелый, драматический период в жизни философа. В 1937 г. его отстраняют от преподавания и лишают права издавать в Германии свои работы: женатый на еврейке, Ясперс терял все права на своей родине. Находясь на пенсии, в тревожном ежедневном ожидании "стука в дверь", философ долгие восемь лет продолжает, однако, работать - писать "в стол". И только в 1945 г., после разгрома нацистов, Ясперс возвращается к преподаванию
 - сначала в Гейдельберге, а затем, с 1947 г., в Базельском университете. Публикуются работы философа, часть которых была написана в годы вынужденного молчания: "Об истине"
 (1947), "Вопрос о вине" (1946), "Ницше и христианство" (1946), "О европейском духе" (1946), "Происхождение и цель истории"
 (1948), "Философская вера" (1948). На первый план выходят проблемы философско-исторические и мировоззренческие: как преодолеть те катаклизмы, которые постигли европейскую цивилизацию в XX в.? Какие духовные ориентиры остаются у европейского человека и как их обрести в современном индустриальном и омассовленном обществе?
  В послевоенные годы Ясперс - один из духовных лидеров либерально-демократической Германии. Он обращается к соотечественникам не только в своих книгах и статьях, но и в выступлениях по радио, и везде его главная мысль - как спасти человечество от тоталитаризма, этой главной опасности XX в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны. Обращение к гуманистическим традициям - к Лессин-гу, Гёте, Канту - вот один путь, который видится здесь Яспер-су; другой - более серьезный, более надежный путь для всех, кто утратил непосредственную жизнь в традиционной ее форме и пробудился к автономии, к духовной самостоятельности,
 - обретение философской веры. "Наше будущее и Гете" (1947), "Разум и антиразум в нашу эпоху" (1950), "Об условиях и возможностях нового гуманизма" (1962) - вот работы, в которых философ обращается к ценностям старой бюргерской культуры в Германии, пытаясь их обновить и отчасти ограничить, "привив" к ним опыт "кризисного сознания" Киркегора и Ницше, но в то же время сохранив их непреходящую правду. В одной из последних своих работ - "Куда движется ФРГ?" (1967) - философ выступил с резкой критикой антидемократических тенденций в Федеративной Республике, все больше урезающих свободу отдельного лица.
  Умер Ясперс 26 февраля 1969 г., дожив до глубокой старости.
  Расцвет творческой деятельности Ясперса приходится на 30-40-е гг. Непосредственно пережитый опыт нацистской дик-
 293
 
 
 татуры и размышления над природой и истоками тоталитарных режимов со всей остротой обнажили перед философом кризис не только европейского, но и мирового исторического развития, тем более что почва для осознания такого кризиса была подготовлена уже в первых работах Ясперса. Я имею в виду "Всеобщую психопатологию" (1913) и "Психологию мировоззрений" (1919); обе работы были встречены с большим интересом и сразу же выдержали несколько изданий. Уже здесь Ясперс с тревогой говорит об утрате современным человеком смыс-ложизненных ориентиров, которые ему прежде давала религия, и видит необходимость создания нового типа философии - философии экзистенциальной. Позднее в "Философской автобиографии" Ясперс следующим образом оценивал "Психологию мировоззрений": "Эта работа была самым ранним произведением философии, которая позднее была названа экзистенциальной. Руководящими принципами этой работы были интерес к человеку, забота мыслящего о самом себе, радикальная честность и добросовестность. В ней ставились вопросы о мире, как он дан человеку, о пограничных ситуациях, которых он не может избежать (смерть, страдание, случай, вина, борьба), об эпохе и многочисленных измерениях ее смысла, о движении свободы в самосозидании, об экзистенции, нигилизме и существовании... о любви, откровении действительного и истинного..." (8, 90).
  Экзистенциальная философия Ясперса с самого начала привлекла к себе внимание новой манерой выражения: в отличие от академических философских направлений, преобладавших в начале века в немецких университетах, Ясперс избрал форму свободного размышления, окрашенного личной интонацией и лишенного стремления вывести все содержание мысли из единого общего принципа: организация материала у Ясперса носит скорее характер классификации по определенным темам, чем строго систематического выведения, к какому стремились неокантианцы, неогегельянцы, неопозитивисты. Именно в таком свободном стиле, приближающемся к философской публицистике, написаны многие важные работы Ясперса: "Духовная ситуация эпохи" (1931), "Философская вера" (1948), "Истоки истории и ее цель" (1949), "Вопрос о вине" (1946), "Ницше и христианство" (1946), "Куда движется ФРГ?" (1967) и др. При этом у него нет эклектики: единство мировоззрения, единство авторского видения самых разных проблем заменяет Ясперсу традиционное для немецкой академической философии систематическое единство, которое всегда отождествлялось с научностью (вспомним особенно Фихте, Гегеля, Когена, Наторпа и др.). Ясперс во многом возвращает философии ту форму
 294
 
 
 свободного размышления о жизненно важных вопросах, которая была характерна для писателей-гуманистов эпохи Просвещения - Лессинга, Гердера, Гумбольдта, Гёте и которая в XX в. возродилась отчасти в философии жизни и философии культуры - у Зиммеля, Шпрангера, Шпенглера, Хейзинги и др. Такой тип философствования сложился в XX в. и в России:
 вспомним драматические эссе Л. Шестова и В. Розанова, экзистенциально-исповедальную интонацию П. Флоренского в "Столпе и утверждении истины", Н. А. Бердяева, Д. Мережковского и др.
  Экзистенциальная философия испытала на себе влияние Ф. Ницше и С. Киркегора - Ясперс об этом неоднократно говорит в своих работах, подчеркивая, что философия не может быть чисто предметным (и, стало быть, научным) знанием, ибо не может отвлечься от внутреннего мира самого философствующего. Характерно, что этот экзистенциально окрашенный стиль философствования подверг резкой критике Г. Риккерт в своей рецензии на работу Ясперса, помещенной в "Логосе". Работая в тот период в Гейдельберге, как и Ясперс, Риккерт выражал ему неодобрение за отсутствие в его работах стремления к общезначимости высказываний, что, как указывал Риккерт, роднило Ясперса с философией жизни. В свою очередь Ясперс весьма критически отзывался о неокантианстве, как и о других направлениях господствовавшей в 20-х гг. в Германии академической философии. "Со второй половины XIX в., - писал Ясперс в 1931 г., - традиционная философия становится университетским, т. е. школьным, предметом. Все реже возникают сообщества людей, чье философствование было бы обретением себя из внутреннего источника, подлинным самоосознанием, которое, оформляясь в мысль, затем сообщалось бы другим... Внешне филологическая, внутренне рационалистическая, философия утратила связь с подлинным существованием человека. Философские школы продолжали развивать освященную веками традицию строгого мышления, но, несмотря на видимо оживленную полемику, предлагали, в сущности, одно и то же, только под разными именами:
 идеализма, позитивизма, неокантианства, критицизма, феноменологии, теории предмета" (6, 126).
  Экзистенциальная философия в Германии, однако, была представлена не только Ясперсом, но и Хайдеггером, который, находясь тоже под сильным влиянием Киркегора, Ницше, Достоевского, попытался тем не менее предложить систематическое изложение философии существования на основе феноменологического метода Гуссерля в своей работе "Бытие и время". Впоследствии, однако, Хайдеггер тоже отказался от этой тради-
 295
 
 
 ционной манеры изложения, предпочтя ей стиль свободного философствования, чаще всего в форме истолкования классических произведений античной и новой философии, а также поэзии от Гельдерлина до Рильке и Тракля; в последний период философские умозрения Хайдеггера выливались также в форму поэтических созерцаний, уже вообще ничего общего не имевших с подчеркнуто трезвой манерой мышления Ясперса, чуждого философской эзотерике, какую бы форму она ни принимала.
  По мере того как Ясперсу яснее становился предмет его исканий, он все отчетливее формулировал тему своей философии. Ею в конце концов оказался человек и история как изначальное измерение человеческого бытия; не случайно понятие ситуации оказывается ключевым у Ясперса при анализе человеческой экзистенции: ситуация с ее неповторимой констелляцией событий, задающих историческую уникальность определенной человеческой судьбы, формирующей ее болевые точки, ее радости и надежды, ее горе и ее вину, - это и есть содержание того, что Ясперс связывает со словом "время", "эпоха"; мир для Ясперса есть "фактическая действительность во времени" (6, 15). Каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. "Ситуация означает не только приро-дно-закономерную, но скорее смысловую действительность, которая выступает не как физическая, не как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти момента, - действительность, приносящая моему эмпирическому бытию пользу или вред, открывающая возможность или полагающая границу. Эта действительность является предметом не одной, а многих наук. Так, ситуации методически исследуются биологией, например, понятие среды животных при исследовании приспособления; политической экономией - закономерности ситуации спроса и предложения, исторической наукой - однократные, важные виды ситуаций. Существуют, следовательно, ситуации всеобщие, типические или исторически определенные, однократные ситуации" (7, II, 202). Последние как раз в первую очередь и интересуют философа.
  На первый взгляд Ясперсово понимание исторической реальности как однократной и неповторимой близко к неокантианскому: Риккерт и Виндельбанд противопоставляли естественные науки историческим, указывая, что естествознание имеет своим методом обобщение, тогда как история - индивидуализацию. Однако сходство между Ясперсом и неокантианцами в действительности более внешнее, чем это может показаться. В самом деле, неокантианцы различают науки естественные и исторические по методу изучения, а не по изучаемому предмету. У Ясперса же речь идет не о двух разных методах,
 296
 
 
 а о различных реальностях: историческая наука изучает человека, а потому по своему методу и отличается от естественных наук. Чтобы понять историю, необходимо дать себе отчет в том, что же такое человек; в свою очередь, человеческое существование раскрывается через время, через историчность. Имеем ли мы тут дело с порочным кругом? Если проблема формулируется отвлеченно, то да; но в действительности тут налицо глубокая органическая связь двух понятий, и нужен конкретный анализ, чтобы раскрыть характер этой связи.
 1. Коммуникация и ее виды
  Проблема человека первоначально встала перед Ясперсом под особым углом зрения. Он начал свою деятельность как врач-психиатр и сразу же столкнулся с трудностью общения с душевнобольными пациентами. Тут впервые возникла для него тема общения, или коммуникации, которая проходит красной нитью через все его философское творчество. А впервые эта проблема была обсуждена им во "Всеобщей психопатологии".
  Ясперс обнаружил ограниченность того подхода к больному, при котором его болезнь исследуется главным образом физиологическими способами и, стало быть, лечению подвергается его тело. Болезнь данного человека рассматривается как частный случай определенного заболевания. Однако при этом не учитывается, что "жизнь человека не есть нечто чисто объективное, подобно жизни животного, а составляет одно целое с... душой, которая столь же зависит от тела, сколь со своей стороны определяет его" (7,1, 123). При таком "соматическом" подходе врач держит больного в полном неведении и заставляет полагаться лишь на его, врача, авторитет. Такая форма общения врача с больным наиболее примитивна и наименее эффективна, особенно в тех случаях, когда имеют дело с душевными заболеваниями.
  Более высокая форма общения предполагает включение в поле зрения врача также и душевного состояния больного. "Больному не только сообщается все, что знает и думает врач, но каждое слово, каждое мероприятие, каждое действие в принципе должно предприниматься с учетом его влияния на душевное состояние больного" (7,1, 125). Теперь врач имеет в качестве объекта не только тело пациента, он обращается к нему как мыслящему существу, апеллирует к его разуму, т. е., выражаясь в терминах современной Ясперсу философии, общается с ним на Уровне "сознания вообще", на котором все люди "равны между собой", - на уровне трансцендентального субъекта, говоря
 297
 
 
 языком Канта и неокантианцев. Врач при этом как бы превращает пациента в своего ученого коллегу, с которым обсуждает его состояние. Но фальшь этой позиции, по Ясперсу, состоит в том, что врач и пациент в действительности далеки друг другу, врач всегда сохраняет дистанцию и в любой момент может оборвать всякую коммуникацию, ибо, по словам Яспер-са, он "не говорит от своего собственного лица, а превращается в функцию процесса лечения" (7, I, 126). Метод психотерапии, созданный Фрейдом и его школой, не составляет, по Ясперсу, исключения: психоаналитик, несмотря на видимость коммуникации с больным, рассматривает его не как личность, а как исследуемый объект (см. 10, 183). "Психоанализ считает возможным постигнуть последние основы душевных импульсов, психотехника считает возможным направить их действие по желательному пути, Фрейд так же осваивает душу, как Эдисон - мертвую природу" (7, I, 215)*.
  В этом втором случае, как и в первом, врач, замечает Ясперс, сознает, что он "натолкнулся на границу" (7, I, 126) и граница эта - сама личность пациента, которая остается вне поля зрения врача. Рассмотрение этого обстоятельства, по его собственному признанию, навело Ясперса на мысль, которая впоследствии легла в основу его учения. Вот как он ее формулирует: "Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но в качестве такового он никогда не есть он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правилам и опыту. По отношению к нему самому, т. е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... в эмпирическом смысле с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации" (7, I, 126).
  Ясперс полагает, что только при отношении к человеку как экзистенции, т. е. при личном к нему отношении, врач может наиболее эффективно помочь своему пациенту. Только экзистенциальное общение, при котором больше нет отношения к больному как предмету, объекту, а есть подлинная внутренняя связь двух личностей, двух неповторимых судеб, - есть под-
  * Ясперс вообще относится к психоанализу резко критически, считая это учение по-своему механистическим и материалистическим, и видит в нем серьезную опасность для современной культуры, поскольку оно абсолютизирует самые низкие вожделения человека. В психоанализе "человек есть марионетка своего бессознательного; высветив последнее, он становится его господином" (6, 138).
 298
 
 
 линная предпосылка эффективного лечения. Можно сказать, что в основе такого общения лежит христианская заповедь "возлюби ближнего, как самого себя": в самом деле, обращаясь к экзистенции человека, мы переходим в сферу религиозного. С точки зрения практической, когда врачу приходится иметь дело не с одним, не с двумя, а с множеством больных, эта заповедь едва ли исполнима. Но нет сомнения, что в основе Ясперсова призыва к экзистенциальной коммуникации - ибо ситуация "врач - больной" есть лишь наиболее яркий пример
 - лежит понимание глубокого одиночества людей в эпоху ослабления между ними всех традиционных связей - религиозных, национальных, семейных, наконец, духовных, объединявших некогда научные сообщества, философские кружки, художественные школы. В современном все более рационализирующемся обществе, особенно в протестантских странах, где традиционные узы между людьми становятся все слабее, а обостренное самосознание, внутренняя жизнь "Я", как правило, очень напряжены, проблема настоящего, подлинно-личного общения, той ничем не заменимой радости, которую дает взаимопонимание, преданность, верность в дружбе и любви, становится одной из самых острых. Таким образом, экзистенциальная философия претендует на домен, который искони принадлежал религии. Само понятие "экзистенции" в том смысле, как его употребляет Ясперс, возникло у одного из мыслителей XIX в., утратившего веру и глубоко страдавшего от этой утраты, - С. Киркегора. Не через разум, а именно через существование, через свой бытийный корень связан человек с Богом - таково важнейшее прозрение Киркегора, в основе своей протестантское, роднящее датского философа с Лютером. В своем поиске истинной коммуникации Ясперс идет за Киркегором, создавая при этом концепцию различных уровней человеческого "я".
  Первый уровень - это "я" эмпирическое, тот самый эмпирический индивид, о котором, например, говорит Гоббс и французские материалисты, рассматривающие человека как часть природы, как тело. "Если я поставлю вопрос, что я имею в виду, когда говорю "я", то первый ответ будет гласить: "я"
 - вот это тело, этот индивидуум, с неопределенным самосознанием, в котором отражается то, что я значу для окружающих:
 "я" - это эмпирическое наличное бытие" (7, I, 13). На этом Уровне мы имеем дело с природным индивидом, стремящимся к удовлетворению своих потребностей, руководствующимся, как все живое, инстинктом самосохранения, ищущим удовольствия и избегающим страдания, стремящимся обеспечить свое существование в будущем и способности к выживанию. Бытие эмпирического "я", говорит Ясперс, есть предмет изучения био-
 299
 
 
 логии, если внимание сосредоточено на телесной стороне человека, и психологии, если рассматривается сознание эмпирического индивида. Форма общения людей на этом уровне обусловливается необходимостью их выживания: они объединяются перед лицом опасности, исходящей или от природы, или от враждебного народа, их объединение есть не самоцель, а средство, оно преследует исключительно утилитарные цели. Принцип утилитаризма, подчеркивает Ясперс, есть последовательно проведенная точка зрения на человека как "эмпирическое наличное бытие". Поскольку природный момент в человеке действительно присутствует, постольку такой взгляд на человека вполне законен, если он не претендует быть единственным и высшим.
  Наряду с описанием человека как эмпирической реальности его можно описать как сознание вообще - так преимущественно и брала его рационалистическая философия нового времени. "Сознавая свое Я, отличное от других Я и от предмета, на который направлено мое сознание, Я познаю себя активным и тождественным с самим собой во времени..." (7,1, 10). В качестве "сознания вообще" "я" лишено своего эмпирического определения, отличающего на природном уровне одного индивида от другого, оно выступает как тождественное с любым другим "я", являясь представителем сознания, как такового, некоторого надындивидуального начала, трансцендентальной субъективности, которая есть условие возможности объективного бытия, условие предметности вообще. Как и неокантианцы, Ясперс называет этот второй уровень "я" предметным сознанием. "В предметном сознании мне даны способы предметного знания в категориях; я постигаю то, что противостоит мне как определенное предметное бытие, и признаю в качестве общезначимого возможное опознание всего наличного в мире" (7, I, 10)*. "Сознание вообще" есть объект изучения логики и трансцендентальной философии, а предметный мир, условием существования которого оно является, изучается естественными науками. Именно сознание вообще выступает в качестве субъекта научного знания. Связь людей на уровне "сознания вообще" осуществляется через закон, который каждый признает в качестве справедливого. Равенство всех перед законом - это лишь общественный эквивалент тождественности всех "я" на уровне сознания вообще; формальное право и формальное равенство составляют содержание закона. По мысли Ясперса, коммуникация людей на основе права и коммуникация их как ученых
  *"При такой коммуникации, - пишет Ясперс, - возникает прагматическое понятие истины: истина - то, что для всех наиболее полезно" (11, 54).
 300
 
 
 в области научных исследований имеет одну и ту же предпосылку - единство "сознания вообще". У эмпирического "я" есть одно преимущество перед "сознанием вообще": эмпирический индивид действителен и существует во времени, тогда как трансцендентальное "я" лишь значимо; свою вневременность оно приобретает, жертвуя своей действительностью.
 В сущности, описание уровней "я" дается Ясперсом как описание определенных этапов развития философской мысли;
 сознание вообще - не что иное, как рассудок немецкого идеализма, и в своей критике ограниченности рассудка Ясперс солидаризируется с Кантом, Фихте, Гегелем. Понятно, что более высоким по сравнению с рассудком является уровень разума, или духа, который Ясперс определяет как "целостность... мышления, деятельности, чувства" (11, 33). Именно .стремление к целостности есть отличительная черта духа, как его определяла классическая философия от античности до Канта и Гегеля. "В отличие от вневременного сознания вообще.
 - пишет Ясперс, - дух опять есть временное событие; в качестве такового он сходен с наличным бытием (живым, непосредственно-эмпирическим "я"), но в отличие от последнего он движется с помощью рефлексии знания, а не как биологически-психологическое событие" (11, 33).
 На уровне духа каждый индивид выступает как момент в жизни целого; именно целое, олицетворяющее собой идею
 - народ, нация, государство, - определяет место и значение индивида. "Коммуникация в сфере духа, - говорит Ясперс,
 - есть создание из общественной субстанции идеи целого. Отдельный индивид сознает себя стоящим на своем месте. имеющем особый смысл внутри целого, и определяется последним. Его коммуникация - это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех остальных, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке" (11, 54). Если индивиды как представители "сознания вообще" связаны между собой тем, что есть в них тождественного, то в качестве носителей духа они объединены тем органичнее, чем своеобразнее каждый из них: органическая целостность есть "тождество различных" Это тип коммуникации более высокий, чем связь эмпирических индивидов посредством взаимно приносимой пользы или связь людей, признающих общий закон.
  Ясперс, как видим, описал три типа социальности, три способа организации общества: во-первых, организация на основе частного интереса изолированно взятого индивида. во-вторых, организация формально-правовая, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в котором он равен любому другому; в-третьих, организация типа неформальных об-
 301
 
 
 щин, органическая целостность людей, объединенных на национальной или религиозной основе. Ясперс считает, что каждый из этих типов организации имеет право на существование и вполне правомерен на своем месте. Однако задачу экзистенциальной философии он видит в том, чтобы воспрепятствовать абсолютизации любого из этих трех уровней "я" и соответствующих типов коммуникации. Ибо все три уровня, по Ясперсу, не затрагивают самого глубинного ядра человеческой личности, а именно экзистенции.
 2. Экзистенция: произвол или свобода?
  Экзистенция - это то, что не может никогда стать предметом, объектом, а потому не является и предметом не только научного познания, но и философского созерцания. Первое склонно отождествлять ее с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае - с сознанием вообще, а второе - с духом. Экзистенция, говорит Ясперс, не может быть "найдена" среди предметного мира, ибо экзистенция есть свобода. Именно в свободе коренится бытие самости (Selbst). "Нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни отверстия, куда она могла бы быть помещена" (7, II, 191). Отсюда вытекает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с максимальной непреложностью: "или человек как предмет исследования - или человек как свобода" (9, 50). Превращение человека в предмет познания психологии, антропологии, социологии, политической экономии предполагает абстрагирование именно от его свободы, то есть от экзистенции. "Процессы, которые мы познаем социологически-каузально, - пишет Ясперс, - суть движения несвободы или движения к несвободе. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она не является предметом познания, ибо познание постигает события только в их предметной объективности с точки зрения... необходимости. Хотя познание и может указать условия, при которых возможна свобода, последняя отнюдь не возникает из этих условий" (10, 304).
  В своем понимании свободы Ясперс опирается на кантов-скую традицию. Как и у Канта, у Ясперса сфера свободы (умопостигаемый мир, как его называет Кант) не может быть предметом теоретического познания: он служит границей последнего. Свобода у Ясперса, как и у Канта, отличается от индивидуального произвола: свободный поступок диктуется отнюдь не частным эгоистическим интересом эмпирического индивида. Ведь, по Канту, свободное действие требует преодоления индивидом своей эгоистической природной склонности,
 302
 
 
 следуя которой он, напротив, действует в силу естественной необходимости.
  Однако есть и существенное различие между двумя немецкими философами. Для Канта, как известно, мир свободы, умопостигаемый мир, имеет свой закон, который, в отличие от природной необходимости, есть закон долженствования, т. е. обращен к человеческому сознанию в качестве нравственного требования - категорического императива, имеющего всеобщий и необходимый характер. Ясперс же исключает рассмотрение свободы с точки зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности присущ только рассудку, он имеет, так сказать, внутримировой характер, свобода же как атрибут экзистенции выходит за пределы имманентного мира - не только природного, но и нравственного - и соприкасается с трансцендентным. Как раз трансценденция - освобождает: в этом пункте Ясперс следует не за Кантом, а за Киркегором. "Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе" (7, II, 199).
  Тут мы подходим к религиозному корню экзистенциальной философии Ясперса: ведь важнейшим отличием религиозного сознания является признание им существования трансцендентной реальности, с которой связана жизнь и судьба человека. "Экзистенция, - пишет Ясперс, - нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимое начало в мире;
 без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством" (11, 48). Через от-несенность к трансценденции свобода у Ясперса оказывается "связанной"; если по отношению к предметному миру экзистенция есть начало безусловное, то по отношению к трансценденции она есть "обусловленное". Но это - особого рода обусловленность: ведь трансценденция абсолютно непостижима для разума. Тут, однако, имеет место тоже своего рода необходимость: не природная , и не нравственно-духовная, а личная, экзистенциальная.
  Но именно устранение принципа всеобщности порождает у Ясперса трудность, с которой либерально ориентированный философ не может не считаться: оставаясь только на почве экзистенции, нет возможности отличить свободу от индивидуального произвола личности. Тут нет критерия для того, чтобы увидеть различие между Авраамом, приносящим по воле Бога в жертву своего единственного сына, и подпольным человеком Достоевского, заявляющего: пусть миру провалиться, а мне чтобы чай пить. Ведь оба находятся по ту сторону общезначи-
 303
 
 
 мых требований этики, по ту сторону добра и зла, по ту сторону разума. Ясперсу, начавшему свой путь с критики рационализма и сциентизма, в 30-е гг. пришлось столкнуться с нелегкой дилеммой: или формальная рациональность бюрократизирующегося общества, не оставляющего места для экзистенции и свободы, или бунт против разума, как его осуществлял Ницше. С приходом фашизма этот бунт принял зловещий характер. И вот в 1935 г. философ пишет работу "Разум и экзистенция", где пытается найти выход из этой дилеммы. "С экзистенцией неразрывно связано нечто другое, направленное на единство всех способов объемлющего. Это не новое целое, а лишь постоянное требование и движение... Оно называется разумом" (11, 45). Определение разума как требования и движения - это кантовское его определение: разум здесь выступает в своей регулятивной, а не конститутивной функции. Ясперс вслед за Кантом определяет разум как беспокойство, которое непрерывно побуждает нас двигаться вперед, к созданию целостности, никогда ее при этом не достигая.
  "Сегодня задача состоит в том, - писал Ясперс уже после войны, - чтобы подлинный разум обосновать вновь - в самой экзистенции" (9, 146). Ясперс сосредоточивается на том, чтобы раскрыть единство разума и экзистенции, тем самым возвращаясь к традициям классической европейской философии, которая от Платона и Аристотеля и до Лейбница, Канта, Гегеля именно в разуме видела высшую человеческую способность. "Связь между разумом и экзистенцией, - подчеркивает теперь Ясперс, - настолько тесна, что каждый из этих моментов оказывается утраченным, если утрачивается другой" (11, 48). Экзистенция, по Ясперсу, есть источник бытия, разум таким источником не является, однако без него экзистенция, "опирающаяся на чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием..." (11, 49).
  Тут Ясперс оказывается в полемике не только с Ницше, но и с Киркегором, противопоставлявшим разуму веру как начало иррациональное, коренящееся в воле, которую Киркегор в духе традиции Оккама и Лютера трактовал как предшествующий всякому разуму корень человеческого бытия. Ясперс очень хорошо понимал, как и почему пришел Киркегор к своему антирационализму: в той же работе "Разум и экзистенция" он прекрасно анализирует истоки и смысл Киркегорова понятия экзистенции. Однако как непосредственный практический опыт, возможность наблюдать идеологию и практику нацистского государства, так и собственно теоретические соображения побудили Ясперса к необходимости переосмыслить понятие веры. Вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним
 304
 
 
 _ таков его вывод. "Веру отнюдь нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Эта полярность рационального и иррационального, напротив, запутала проблему экзистенции... То, что дух сознательно созидал себя на почве иррационального, было концом духа... Основой нашей веры не может быть то, что в своей сущности только негативно, иррационально, что ввергает во тьму безрассудства и беззакония. Философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя" (9, 11-12).
  Проблема разума и экзистенции - это проблема универсального и уникального, всеобщего и единственного. Теоретически она встает как вопрос об истине: как совместить всеобщность истины с ее личным характером? Практически, как мы уже знаем, это проблема свободы в ее отличии от индивидуального своеволия. Разрешить вопрос о связи разума и экзистенции Ясперс пытается на той почве, на которой с самого начала строилась его экзистенциальная философия, - на почве коммуникации. Общение людей, связь их с себе подобными - это структурный момент человеческого бытия. "Сравнение человека с животным указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все то, что есть человек и что есть для человека... обретается в коммуникации" (11, 57). Вне коммуникации, стало быть, невозможна и человеческая свобода. "Моя собственная свобода может существовать только тогда, когда свободен и другой, - повторяет Ясперс важнейший принцип Фихте. - Изолированное или изолирующее себя самобытие остается простой возможностью или превращается в ничто" (10, 352).
  Экзистенция не может быть опредмечена, но она может, по Ясперсу, сообщаться с другой экзистенцией, и этого достаточно, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, а как реальность особого рода. Ясперс, таким образом, вернулся к своей исходной теме - экзистенциальной коммуникации, но уже под новым углом зрения: высшая форма коммуникации теперь предстала как способ соединения разума и экзистенции. Если экзистенция - это бытие, то разум вносит в нее начало понимания, освещения изначально темного бытия. Экзистенциальная коммуникация в качестве своей предпосылки требует, по Ясперсу, всех выше рассмотренных уровней, типов коммуникации, но сама к ним не сводится. "Высшую ступень коммуникации нельзя осуществить изолированно, а только имея в качестве предпосылок низшие, которые она ограничивает и в то же время проникает собой... Коммуникация экзистенций соверша-
 305
 
 
 ется при сохранении бытия отдельных членов в целостности духа, в общезначимости сознания вообще, в действительности наличного бытия, но она также и прорывает их..." (11, 60-62).
  Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации, открывающий именно конечность экзистенции, - это смерть. Однако, поясняет Ясперс, "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация" (7, II, 202). Только в том случае, если индивид оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности - в конце концов ни для кого не секрет, что все умирают, однако мы редко над этим задумываемся - становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят индивида в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая из мира повседневности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают теперь свою несущественность. И лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, таинственным образом связанное со своим собственным. Лишь знаки трансцендентного, обнаруженные в этом имманентном мире, могут осветить новым смыслом человеческую экзистенцию, указав в то же время всю глубину и значимость экзистенциального общения с другим (другими) - перед лицом трансцендентного.
 3. Осевая эпоха и рождение "философской веры"
  В 40-е гг. Ясперс находит наконец понятие, которое позволяет ему свести как бы в единый узел те проблемы, над которыми он размышлял многие годы, и особенно проблему "разум и экзистенция" - понятие "философской веры". Последнее позволяет ему более адекватно подойти как к вопросу о характере связи экзистенции с трансценденцией, так и к важной для него теме истории, историчности человеческого бытия, в таких послевоенных работах, как "Философская вера" и "Истоки истории и ее цель". В 1947 г. Ясперс был приглашен читать лекции в Базель; эти лекции и легли в основу книги "Философская вера", изданной год спустя в Мюнхене. В центре внимания работы - понятие философской веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианства, тем, что она должна быть значимой для всех людей, поскольку основывается не на
 306
 
 
 откровении, а на опыте, доступном всякому человеку. Откровение, по Ясперсу, отделяет верующих от всех тех, кто не верит в него, и тем самым препятствует взаимопониманию, создавая у верующих претензию на исключительность. Согласно убеждению Ясперса, такая претензия всегда исторически вредила христианам, ибо служила источником фанатизма, нетерпимости.
  Каков же предмет философской веры? Коль скоро речь идет о вере, то предмет ее не может быть познан, но коль скоро речь идет о философской, а не религиозной вере, то предмет ее не должен вступать в противоречие с разумом. В соответствии с этими условиями предмет философской веры выступает как то, что никогда не может быть познано, что, стало быть, всегда останется в качестве открытого вопроса для человека. Как всякая вера предполагает общину верующих, так и философская вера объединяет мыслителей в "общину" верующих в последнюю тайну. Само собой разумеется, что это община не в обычном конфессиональном смысле слова:
 один из главных признаков философской веры, составляющих, по Ясперсу, ее преимущество, - это то, что она не может быть институционализирована.
  Может возникнуть вопрос: разве религиозная вера не объединяет людей таким же образом, разве там нет "последней тайны"? И с другой стороны, разве ученые, исследующие природу, не объединены желанием раскрыть ее тайны? В чем же тогда Ясперс усматривает отличие "философской тайны" от тайн науки и религии? Дело в том, что у религиозной общины в отличие от "общины" философской есть не только тайна, но и символическое ее раскрытие, и исповедание этой символики, т. е. религиозный культ как раз и объединяет верующих. Ответ, который дает откровение, собственно, и составляет предмет религиозной веры.
  У сообщества ученых такого последнего ответа на последние вопросы нет; но ученые, как мы знаем, ставят перед собой вопросы, на которые в принципе может быть получен ответ: это - "промежуточные", конечные, а не "окончательные", бесконечные вопросы. Но именно по этой причине объединение ученых происходит на уровне рассудка, "сознания вообще" и, в отличие от религиозного, не затрагивает глубин экзистенции. Благодаря этому философская вера, как подчеркивает Ясперс, не вступает в противоречие с наукой. Наука, поскольку она честно осознает свою природу и свои границы, не склонна, согласно Ясперсу, превышать свои возможности и давать ответы на вопросы о бесконечном. Скорее на это претендуют религии откровения, и поэтому экзистенциальная философия Ясперса находится, на мой взгляд, в более напряженном от-
 307
 
 
 ношении к религии откровения, чем к науке, - разумеется, в том случае, если последняя не претендует на решение вопросов, стоящих вне ее компетенции.
  Здесь нельзя не заметить, что Ясперс не вполне справедлив по отношению к религии, в частности к христианству: фанатизм и нетерпимость христианства у него сильно преувеличены. В течение многовековой своей истории христианство не только не препятствовало развитию науки и философии, но, напротив, сегодня уже очевидно, что новое естествознание имеет в качестве одной из своих теоретико-мировоззренческих предпосылок тот способ видения мира и отношения к нему, какой пришел в мир вместе с христианством*. Обычно приводимый в этой связи пример с Галилеем требует специального исторического прояснения. К тому же сегодня мы можем лучше понять и глубинную подоплеку того конфликта между Галилеем и церковью, который произошел в период генезиса новой науки. Экологический кризис, рожденный как раз галилеевской наукой с ее инженерным подходом к миру как предмету овладения со стороны человека, возвращает нас к той самой проблеме, которая обсуждалась - на другом, правда, языке - ив конце XVI - начале XVII в.
  Что же касается философии, то в эпоху средних веков, начиная с XI-XII, в союзе с богословием она дала богатые плоды, которые, в сущности, подготовили почву для развития новой философии и новой науки с XV по XVII в. Творчество Фомы Аквината, Дунса Скота, Р. Бэкона и У. Оккама по своей значимости и глубине не уступает самым основательным учениям нового времени. Поэтому инвективы Ясперса по отношению к религиям откровения должны быть признаны несправедливыми**. Если мы сравним положение философской и вообще гуманитарной мысли при атеистических режимах XX в. в Гер-
  *См. в этой связи мою работу "Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ" (1) и ее продолжение "Эволюция понятия науки. XVII-XVIII вв." (2).
  **И не без основания некоторые католические теологи упрекают Ясперса в возвращении от христианства к иудаизму. Так, Габриэль Симон в работе "Ось мировой истории по Карлу Ясперсу" пишет:
 "Здесь мы можем ответить на вопрос, может ли философская вера Ясперса быть названа христианской. ...Ответ может быть только один:
 эта вера уже не христианская! Отвергая откровение и вочеловечение Бога во Христе, он лишает христианство его самого интимного содержания: для него уже нет решения за или против Христа. Больше, чем в новозаветном христианстве... мышление Ясперса коренится в Ветхом Завете, там его духовная родина, там его любимые библейские образы - Иов, пророки. Центр тяжести библейской религии лежит для него в Ветхом Завете, особенно у пророков: Ясперс ближе к иудаизму, чем к христианству" (14, 184).
 308
 
 
 мании, Китае и т. д., то наши суждения о нетерпимости христианства станут значительно более трезвыми.
  Вернемся, однако, к проблеме философской веры. От религиозной веры последняя отличается тем, что в качестве своей предпосылки нуждается в некоторой дозе скептицизма, т. е. сознания, что есть такие вопросы, на которые не может быть дан рациональный ответ. Но, с другой стороны, она потому и вера, что допускает существование такой реальности, формой знания которой является скептицизм, или, выражаясь иначе, допускает существование реальности, знание о которой может выступать только в форме осознанного незнания, - эта-то реальность и есть предмет философской веры.
  Здесь проходит граница, отделяющая Ясперсов умеренный скептицизм от такого, который сам философ характеризует как нигилизм. В этом пункте позиция Ясперса полемически заострена против Ницше и всей той традиции, которая с именем Ницше связана. Вспомним, что в "Рождении трагедии из духа музыки" Ницше переосмысляет традиционное для рационализма отношение к Сократу и последовавшей за Сократом философии Платона, платоников, Аристотеля, заявляя, что сократизм своим рационализмом и скептицизмом разрушил античное мифологическое мировосприятие и своей иронией убил его, не предложив ничего взамен. То, что предлагал Сократ, а именно рациональное знание, могло, по убеждению Ницше, раскрыть только ту убийственную истину, что жизнь бессмысленна. И открытие этой истины привело греческую культуру к гибели, как оно приведет к гибели и всякую иную, если она решится вслед за Сократом провозгласить, что жизнь может быть построена на рациональных предпосылках. Скептицизм, с точки зрения Ницше, убивает миф, убивает тем самым незнание, а только оно дает человеку силы к жизни и сообщает ей смысл.
  В той мере, в какой Ницше выступил как один из критиков идеологии Просвещения с ее гиперрационализмом, с ее требованием перекроить реальность, исходя из принципов человеческого разума, которому якобы все доступно, немецкий романтик оказался во многом прав. И Ясперс, как и многие другие, эту его правоту высоко оценил. Но Ницше пошел в своей критике слишком далеко: справедливо не признав за человеческим разумом божественных прерогатив, он вообще отверг разум, противопоставив ему иррациональную волю - в конечном счете она оказалась волей к власти, слепым жизненным порывом, витальностью, вожделением, страстью. Ясперс выступил с критикой такого противопоставления, а потому не согласился и с ницшеанской переоценкой мифа. Согласно Ницше, скептицизм показал, что разум бессилен разрешить вопрос о смысле жизни,
 309
 
 
 который решал миф, и, стало быть, для демифологизированного сознания такого смысла вообще нет. Ясперс, напротив, пытается доказать, что демифологизация не несет с собой утраты смысла человеческого существования, но при одном условии: если допустить существование бытия, трансцендентного мысли. Согласно Ясперсу, скептицизм, обнаруживая границы знания, указывает тем самым не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое: оно является предметом незнания и, стало быть, веры. Незнание выступает для Ясперса не просто как субъективный показатель бессилия человеческого ума, но как объективный свидетель наличия особого рода бытия - трансценденции. Философская вера потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума; но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Таким образом, скептическое незнание в позитивном аспекте есть знание о существовании трансцендентного. Трансценденция - это, по Ясперсу, тот единственный предмет, по отношению к которому вера и знание совпадают. Философская вера, как ее мыслит Ясперс, проходит как бы по границе между религиозной верой и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии, и науки.
  Такое истолкование философской веры предлагает Ясперс в своей работе "Истоки истории и ее цель", которая вышла в 1949 г. и представляла собой попытку философа дать интерпретацию мирового исторического процесса с позиций философской веры. Философия истории Ясперса выросла из стремления мыслителя найти исторические истоки современности, связать порванные жестоким XX в. нити, соединяющие сегодняшнее человечество с более чем двухтысячелетним развитием, как бы восстановить разорванную связь времен. Поэтому в своей работе Ясперс по-прежнему размышляет над судьбой современного человечества, обсуждая проблемы науки, техники, индустриальной цивилизации, сегодняшней - уже послевоенной
 - ситуации в Европе и в мире. Прошлое должно дать ответ
 - пусть не на вопрос о том, какова будет действительная судьба человечества (на этот вопрос, по Ясперсу, не может быть дан ответ, поскольку научное предвидение будущего, опосредованного человеческой свободой, невозможно), но на вопрос о том, какие возможности для современного развития таит в себе прошлое. "...Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия... Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть... позволяет нам спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?" (12, 15).
 310
 
 
  В отличие от популярной в Германии, да и во всей Европе первой половины века теории культурных циклов, развитой сначала О. Шпенглером, а позднее и А. Тойнби, Ясперс делает ударение на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на то что многие факты, казалось бы, говорят против этого. Однако научно доказать этот постулат, по Ясперсу, так же невозможно, как и доказать противоположный тезис. Именно там, где Шпенглер в своем стремлении обосновать положение о полной независимости развития отдельных культурных образований претендует на установление закономерности, которая позволила бы давать прогнозы так же точно, как их дает астрономия, - именно там он, по мнению Ясперса, оказывается "несостоятельным с методологической точки зрения" (12, 347). Метод Шпенглера Ясперс квалифицирует как "физиогномический": с его помощью можно толковать явления душевной жизни, стили искусства и типы "настроений", но нельзя установить никаких законов - обстоятельство, на которое указывали многие критики Шпенглера, в том числе и старший современник Ясперса Макс Вебер. И конечно же эта критика вполне справедлива. Кроме того, в шпенглеровской концепции истории широко используются биологические аналогии, которые неправомерно переносятся на историческую реальность, приобретающую из-за этого фаталистический характер.
  Не только Шпенглер с его концепцией "исторических циклов" является предметом критики Ясперса. Не согласен немецкий философ и с материалистическим толкованием истории, предложенной марксизмом, где определяющую роль в развитии общества играют экономические факторы. Не отвергая значения последних, Ясперс тем не менее убежден, что история как реальность человеческая определяется в наибольшей степени факторами духовными, среди которых первенствующую роль играют те, что связаны с экзистенциальной жизнью, а стало быть, со смыслообразующей доминантой - толкованием трансцендентного.
  Таким образом, в полемике со Шпенглером Ясперс настаивает на единстве мирового исторического процесса, а в полемике с марксизмом - на его "духовной составляющей". Поскольку, однако, единство исторического развития человечества научно доказать невозможно, Ясперс называет допущение этого единства постулатом веры - именно веры философской. "В своем очерке я руководствовался тезисом веры, что человечество имеет единое происхождение и одну цель... Мы лишь пытаемся приблизиться к ним в философском рассмотрении..." (12, 17). Ставя вопрос таким образом, Ясперс, в сущности, воз-
 311
 
 
 вращается от "язычества" в истолковании истории как Геракли-това "вечного огня, который мерами разгорается и мерами угасает"*, к христианскому пониманию истории как единой линии, имеющей начало и конец, т. е. свое смысловое завершение. Европейская философия истории от Августина до Гегеля рассматривала исторический процесс с этой точки зрения и видела - хоть и с существенными изменениями - отправной пункт исторического развития в явлении Христа. Даже Гегель, пытавшийся нарисовать картину истории таким образом, чтобы христианство выступало лишь как один ее момент, не составил здесь исключения, поскольку этот момент оказался у него наивысшим, кульминационным пунктом мирового исторического процесса, а явление Сына Божьего он назвал "осью мировой истории".
  Ясперс, однако, обращаясь к линейной схеме истории, отказывается усматривать ее "ось" в явлении Иисуса Христа, аргументируя это тем, что историческая ось должна иметь значение для всего человечества, в то время как явление Христа значимо только для христиан. "Христианская вера - это только одна вера, она не есть вера всего человечества" (12, 19). Вопрос, следовательно, ставится так: может ли быть вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы планеты? Такую веру не смогли предложить, утверждает философ, мировые религии
 - ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни иудаизм, ни ислам, ибо они, напротив, часто служили источниками взаимонепонимания и раздора. Ясперс убежден, что общей для человечества верой может быть только философская. Последняя, как пытается показать немецкий философ, имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам. Время рождения философской веры - это и есть искомая ось мировой истории, или, как выражается Ясперс, "осевая эпоха". Это - время примерно между 800 и 200 гг. до н. э. В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который, согласно Ясперсу, существует и доныне. В эту эпоху в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, появились основные направления китайской философии; в Индии возникли Упанишады, проповедовал Будда и "развились всевозможные направления философии, вплоть до скепсиса и материализма, софистики и нигилизма" (12, 20). В Персии Заратустра учил о вечной борьбе двух начал
 - добра и зла. В Палестине это - время пророков, к которым,
  *Не случайно Шпенглер считал себя продолжателем Гераклито-вой традиции. См. его "Первовопросы" (15).
 312
 
 
 надо сказать, Ясперс, как и его учитель Вебер, чувствует наибольшую духовную близость*; в Греции - эпоха Гомера, ионийских натурфилософов, Парменида, Гераклита, Сократа и Платона, время появления трагедий и первых исторических повествований. Таким образом, "осевая эпоха" - период рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, занявшей место мифологического сознания. Почти одновременно, независимо друг от друга образовалось несколько духовных центров, внутренне друг другу родственных. Основное, что их сближало и что, следовательно, было главной характеристикой осевой эпохи, - это прорыв мифологического миросозерцания, составлявшего духовную почву "доосевых культур". Человек здесь как бы впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникла рефлексия, недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию - почва, на которой впервые произрастает философское мышление. "Общим для этой эпохи, - пишет Ясперс, - является то, что в человеческих пограничных ситуациях встают самые последние вопросы, что человек осознает хрупкость своего бытия и в то же время создает образы и идеи, с помощью которых он, несмотря на это, может жить дальше; что возникают религии спасения, что начинается рационализация" (10, 279).
  Осевая эпоха, как показывает Ясперс, кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Он осознает свои границы, свое бессилие перед "последними вопросами бытия" - перед смертностью, конечностью, хрупкостью своего существования, перед трагической виной, которая становится основной темой греческих трагиков и древнееврейских пророков. Все эти вопросы вырастают в один общий - о смысле человеческого существования, о смысле бытия. "Завершилась эпоха мифологическая с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационально проясненного опыта (логос против мифа); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек больше не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей" (12, 21).
  Пробуждение духа является, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на ло-
  * Именно у пророков Ясперс находит то обостренное самосознание личности и тот этический пафос, который позволяет ему видеть в них предтеч "философской веры".
 313
 
 
 кальные, не связанные меж собой культуры. Идея Ясперса проста: подлинная связь между народами - духовная, а не родовая, не природная. Истинная же духовная жизнь рождается перед лицом "абсурдных ситуаций", ставящих перед человеком последние вопросы; только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень.
  Именно то обстоятельство, что очаги напряженной, рефлек-тированной духовной жизни возникли параллельно в разных, далеких друг от друга культурах, служит для Ясперса важнейшим основанием для веры в духовное единство человечества, питаемого из таинственного, трансцендентного источника. "Тем, что тогда свершилось, что было создано и продумано, человечество живет по сей день. Каждый его новый подъем сопровождается обращением, возвращением к осевой эпохе, всякий духовный взлет может быть назван ренессансом осевой эпохи" (12, 26).
  Возникает вопрос: можно ли найти научное объяснение такого параллелизма в развитии независимых друг от друга обществ? До сих пор, говорит Ясперс, существует только одна гипотеза, которая, при всей ее спорности, позволяет хотя бы подойти к историческому обсуждению этой проблемы, - это гипотеза Альфреда Вебера о вторжении кочевых индоевропейских народов из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Им было присуще героически-трагическое сознание, характерное для племен-завоевателей, подверженных постоянному риску, и этот тип сознания, развившись и углубившись, способствовал тому, что произошло в осевую эпоху.
  Однако к гипотезе А. Вебера сам Ясперс относится довольно критически. Он выдвигает против нее эмпирические контраргументы, указывая, что ей противоречит ряд исторических фактов. Но важнее для Ясперса контраргументы принципиального характера: он не считает возможным дать каузальное объяснение параллелизма событий осевой эпохи, корень которых выходит за пределы имманентного мира вообще. Ни гипотеза Вебера, ни поиски причин описываемых явлений в сфере социальных изменений того времени не могут, по Ясперсу, дать удовлетворительного ответа на поставленный вопрос. "Социальные условия проясняют факт, но не дают ему каузального объяснения. Ибо определенное социальное состояние само принадлежит к совокупному духовному феномену осевой эпохи. Оно представляет собой условие, которое не ведет с необходимостью к определенным творческим результатам" (12, 39). Осевое время Ясперса - это священная эпоха мировой истории. А священная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее - неземные. Напротив, для верую-
 314
 
 
 щего человека она сама является последним истолкованием всего, что совершалось, совершается и свершится на земле.
  Тем не менее философская вера и вера в откровение - это не одно и то же. Для Ясперса концепция осевой эпохи - постулат веры и в то же время допущение разума. Поэтому он считает возможным и даже желательным обсуждать гипотезы каузального объяснения этого феномена, но каждый раз указывает на их проблематический характер. "Может показаться,

<< Пред.           стр. 8 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу