<< Пред. стр. 15 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу
то неизвестное и невидимое, но якобы остающееся постоянным при всех
изменениях в положении объекта, когда нарушается привычное течение
восприятий. Таким образом, субстанция - это просто удобная фикция
воображения.
Юм продолжает линию Беркли, опровергавшего понятие матери-
альной субстанции, но в некотором смысле занимает более последова-
тельную позицию, чем его предшественник, ибо, отталкиваясь от кри-
тики абстрактной идеи "субстанции" как таковой, направляет атаку
как в сторону материальной, так и в сторону духовной субстанции.
Юм также в целом примыкает к берклианской субъек-
------------------
1 - В критической литературе это иногда называют "бритвой Юма"
(по аналогии с известной "бритвой Оккама"). Подобное требование
также предвосхищает различные неопозитивистские варианты так на-
зываемой верификационистской концепции значения слов и выражений
106
тивно-идеалистической версии номинализма. Он, в частности,
считает, что ум не может образовать представления о количестве и ка-
честве, если нет точного представления о степенях того и другого. Идеи,
являясь копиями дискретных впечатлений, обладающих конкретными
характеристиками, тоже должны быть исключительно конкретными.
Правда, у шотландского философа в его варианте репрезентативной те-
ории большую роль играет язык: "Особенная идея становится общей,
будучи присоединена к общему имени, т. е. к термину, который благо-
даря привычному соединению со многими другими особенными идеями
находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в
воображении" (84, 1, 112). Частные по своей природе и ограниченные
по объему идеи привычная ассоциативная связь делает представителями
большого числа других идей. Слово, исполняющее сигнальную функ-
цию, способствует тому, что "фантазия пробегает весь мир, собирая
идеи, относящиеся к какому-нибудь предмету" (84, 1, 114). Как это
конкретно происходит, Юм объяснить не может, нарекая данный про-
цесс "магической способностью нашей души".
Репрезентативная теория Юма страдает тем же главным недостат-
ком, что и аналогичная теория Беркли. В ней происходит подмена абс-
трактных понятий конкретными идеями-представлениями, скопирован-
ными с "ярких" чувственных впечатлений. Субъективно-идеалистичес-
кий эмпиризм Беркли и Юма отмечен непониманием диалектики абс-
трактного и конкретного, чувственного и рационального, что приводит
к отрицанию специфики мыслительной деятельности, ее форм и объек-
тов. Это не могло не повлечь негативных последствий, и в первую оче-
редь противоречия с достигнутым уровнем научного знания. Основыва-
ясь, в частности, на репрезентативной теории, Юм настойчиво доказы-
вал, что ум не может иметь идеи "бесконечности".
Истолкование Отрицание возможности восприни-
пространства мать чувствами идею "бесконечнос-
ти" означает для феноменалиста Юма
и отрицание онтологического статуса бесконечности. В этом воп-
росе он послушно следует берклианской концепции "минимально восп-
ринимаемого": "...воображение достигает некоторого минимума, т. е....
оно в состоянии вызвать в себе такую идею, дальнейшее подразделение
которой непредставимо, а дальнейшее уменьшение невозможно без
полного ее уничтожения" (84, 1, 118). Поскольку, рассуждает Юм, ни-
какое конечное протяжение не заключает в себе бесконечного коли-
чества частей (а эта посылка шотланд-
107
ского философа неверна), то оно не может быть делимо до беско-
нечности. Если признать бесконечную делимость протяжения, то тогда,
полагал он, нельзя будет определить равенство каких-либо геометри-
ческих объектов, так как в этом случае не представляется возможным
подсчитать их составные части. Очевидно, что чувственный характер
геометрии, отстаиваемый им в "Трактате", уже не соответствовал пере-
довому уровню развития этой науки в XVIII в., во многом связанной с
идеей "бесконечного".
Несмотря на то что пустое пространство Юм считает непредста-
вимым (т. е., по его меркам, несуществующим), он все же допускает
правомерность ньютоновских рассуждений о способности тел распола-
гаться в пустом пространстве. Только данной способности он дает сугу-
бо агностическое обоснование и даже воздает двусмысленную похвалу
создателю механического учения за его "скромный скептицизм и отк-
ровенное признание невежества в вопросах, лежащих за пределами вся-
кой человеческой способности" (84, 1, 159). В общем перед нами при-
мер часто встречающегося и внутренне противоречивого мотива фило-
софии Юма - желания сочетать агностицизм с признанием важности
новейших достижений естествознания. Неспособность науки своего
времени давать удовлетворительное объяснение тем или иным явлениям
природы (в чем, конечно, нет ничего особенного и могущего служить
основанием для переоценки возможностей науки как таковой) он обыч-
но рассматривает как аргумент в пользу теоретико-познавательно скеп-
тицизма.
Идея протяжения и связанных с ним качеств трактуется шотланд-
ским философом как копия впечатлений цветных точек и порядка их
появления в уме. Многие философы, возмущался он, незаконно подс-
тавляют невидимое и неосязаемое расстояние на место конкретного
протяжения. Причина этого "заблуждения" лежит в том, что в силу
тесной связи слов и идей мы часто употребляем первые, забывая об иде-
ях как их конкретных, чувственно воспринимаемых значениях.
Юм в основном повторяет берклианский "аргумент" в пользу
полной субъективности "первичных" качеств. "Идею протяжения, -
пишет шотландский философ, - мы получаем исключительно посредс-
твом чувств зрения и осязания, а если все качества, воспринимаемые
чувствами, существуют в уме, но не в объекте, то заключение это
должно быть перенесено и на идею протяжения, которая находится в
полной зависимости от чувственных идей, или идей вто-
108
ричных качеств" (84, 2, 157). "Вторичные" качества Юм прямо
отождествляет с такими чисто субъективными состояниями, как стра-
дания и наслаждения, говоря, что их различение чисто терминологичес-
кое.Что же касается "первичных" качеств (т. е. фигуры, объема, движе-
ния, плотности), то принятое их отделение от "вторичных" В Действи-
тельности совершенно не реально, а лишь создается нашим воображени-
еми не представляет никакой пользы.
Оценка идеи Несмотря на то что каждое впечатле-
"существования" ние и соответствующая ему "ясная"
идея "объявляются существующими,
сама идея "существования", по Юму, происходит из какого-либо
конкретного впечатления. У него восприятия отнюдь не свидетельству-
ют о каком-то виде бытия. "Просто думать о какой-нибудь вещи и ду-
мать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея сущест-
вования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта ничего к ней не
прибавляет. Что бы мы ни прибавляли, мы представляем это как сущест-
вующее" (84, 1, 162). В своей негативной оценке существования Юм в
значительной мере предвосхищает кантовскую критику понимания су-
ществования как особого предиката. Хотя оба философа исходят из нео-
динаковых ощефилосовских оснований, но их позиции оказались в рав-
ной степени направленными против так называемого онтологического
аргумента, популярного среди философов-рационалистов, а также не-
которых теологов. "...Утверждая что бог существует, - пишет Юм, - мы
прибавили бы к идее его других качеств..." (84, 1, 192).
Существование, по Юму, не может быть необходимым свойством
объектов, ибо оно обнаруживается на основе субъективного опыта с
помощью аргументов, исходящих из знания причин и действий. Допус-
тимо без противоречия мыслить что-либо как существующее и несу-
ществующее одновременно, так как воображение способно отделить
идею причины от идеи начала существования. Совершенно иначе, одна-
ко, обстоит дело в математических науках поскольку в них отрицание
аналитических истин неизбежно ведет к противоречию.
Все же, несмотря на вытекающую из рассуждений Юма о понятии
существования критику "рациональной теологии", что имело в конк-
ретном историческом контексте прогрессивное значение, не следует
упускать из виду того, что его
109
выступление против данного понятия касалось и существования
внешнего мира, объективной реальности, материи. И поэтому отнюдь не
случайно,что взгляд Юма на проблему существования возрождается .в
ХХ в. таким субъективноидеалистическим направлением буржуазной
философии, как неопозитивизм. Например, английский философ Б.
Рассел, основываясь на результатах своих логико-математических и
гносеологических исследований и прямо ссылаясь на стимулирующее
воздействие скептической позиции Юма, предлагал отказаться от ис-
пользования в философии и науке понятия существования как якобы
приводящего к заблуждениям и парадоксам.
В отличие от своих предшественников
Способ образования в британской эмпирической филосо-
идеи причинности фии, отводивших проблеме причин-
ности в основном второстепенную
роль, Юм ставит анализ причинности в центр своей теоретической
философии. Из трех выделенных им видов отношений (которые, по оп-
ределению, не вытекают из содержания идей и не могут быть предметом
достоверного знания) о невоспринимаемых явлениях свидетельствует
лишь отношение причинности. Идея причинности возникает в результа-
те определенных отношений между объектами. Во-первых, это уже
знакомое нам отношение смежности в пространстве и во времени: "...ни
один объект не может произвести действие в такое время и в таком мес-
те, которые хоть несколько отделены от времени или места его сущест-
вования..." (84, 1, 171). Но безусловная приверженность Юма данному
отношению вступала в противоречие с основаниями ньютоновской ме-
ханики, предполагающей, как известно, "принцип дальнодействия".
Правда, шотландский философ не выдвинул никаких естественно-науч-
ных аргументов в пользу противоположного физического принципа -
"принципа близкодействия". Такого рода научный спор вообще нахо-
дился в стороне от его психологизированного исследования.
Во-вторых, идея причинности, по Юму, обязательно предполагает
отношение предшествования причины действию во времени, "ибо если
бы одна причина была одновременна со своим действием, а это действие
- со своим действием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы
последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществую-
щими" (84, 1, 172). Юм, как видно, не желает учитывать то, что хотя
причина и предшествует своему действию, они могут долгое время со-
существовать, причем действие при этом само зачастую влияет на при-
чину.
110
Обращает на себя внимание тот факт, что шотландский философ
отказывается считать существенно важным отношение порождения
причиной действия. Он подчеркивает, что, поскольку мы имеем дело с
одними восприятиями, которые совершенно пассивны, невозможно ни
логически, ни опытным путем доказать наличие порождающей силы в
какой - либо причине. Последняя же причина самих восприятий нам со-
вершенно неизвестна. Активное отрицание Юмом реальности порожде-
ния причиной действия - это главный составной элемент его идеалисти-
ческой критики объективной причинности
Вместе с тем определенной заслугой шотландского философа
можно считать показ им того, что суждения относительно причинности
не обладают строго аналитическим характером, что каузальные и логи-
ческие связи не совпадают. Это наносило удар по односторонней пози-
ции рационалистической метафизики в данном вопросе и в дальнейшем
оказало влияние на возникновение "критической философии" Канта,
пробудив немецкого философа, по его словам, от "догматической дре-
моты".
Но самое важное отношение, по заявлению Юма, - это отношение,
которое обычно называют необходимой связью между причиной и дейс-
твием. Рассмотрение проблемы при - чинности поэтому принимает у
него форму выяснения психологического способа образования идеи не-
обходимости.
Критика индукции Юм подчеркивает, что не может быть
никаких убедительных логических ар-
гументов в пользу того, что новые случаи с которыми мы еще не
встречались, будут обязательно похожи на те, с которыми мы уже зна-
комы из опыта. "...Предложение будущее похоже на прошлое, - пишет
он , - не основано на каких-либо аргументах но проистекает исключи-
тельно из привычки которая принуждает нас ожидать в будущем той ем
той последовательности объектов, к которой мы привыкли" (84, 1 ,238).
Юмовская острая постановка проблемы, впоследствии получившей наз-
вание проблемы обоснования (или оправдания) индукции, имела нема-
ловажное эвристическое значение для развития философии и методоло-
гии науки. Шотландский философ указывал, что подобные заключения
и обобщения не являются результатами чисто логической Деятельности
разума, а предполагают причинные отношения,основанные на опыте,
который, однако, не дает нам достоверности, присущей правильному
логическому выводу. Индукция строится на вере в единообразие мира,
но последнее, по его мнению, недоказуемо.
111
Ф. Энгельс, как известно, впоследствии также отмечал, что ин-
дуктивное умозаключение оказывается проблематическим, вероятност-
ным, и в силу этого односторонний индуктивизм, понимаемый как
универсальная методология познания, ошибочен. В то же время он не
считал, что индукция основывается лишь на вере и потому заведомо яв-
ляется недостоверной. По его мнению, индукция в познании неотделима
от дедукции и они совместно способны приводить к объективной исти-
не. В основе такой позиции Энгельса лежит учет им решающей роли
социально-производственной практики людей, осознание того, что
"...деятельность человека производит проверку насчет причинности" (1,
20, 545), выводов от прошлого к настоящему и будущему. Для Юма же
критика индукции - это еще один аргумент в пользу линии агностициз-
ма и скептицизма, построенный на отрицании объективной закономер-
ности и материального единства мира. Последовательное проведение
подобной линии неизбежно приводит к конфликту с развитием наук.
Но такого конфликта Юм, как мы знаем, всеми силами старался избе-
жать. Это обстоятельство придает его концепции противоречивый ха-
рактер.
Считая объективную причинность сомнительной и недоказуемой,
шотландский философ переключает все свое внимание на интроспек-
тивное описание психологического способа формирования нашего твер-
дого убеждения в том, что "необходимая" причинность все же сущест-
вует. И здесь он в первую очередь обращается к понятию веры.
Вера и привычка Хотя Юм уделяет много места иссле-
дованию роли веры в познании, он не
дает четкого определения этого понятия. Следует заранее отме-
тить, что речь в его теоретической философии идет о вере, которая в
английском языке обозначается словом "belief", в противоположность
собственно религиозной вере - "faith ".
Юм подчеркивает, что вера не может считаться разновидностью
некоего "интеллектуального действия" - она просто сопровождает впе-
чатления чувств, придавая им живость. В этом плане она выступает как
яркая идея, ассоциированная с тем или иным впечатлением (см. 84, 1,
194). Однако то, как же именно идея, являющаяся в его схеме лишь ко-
пией, способна оживлять впечатления, Юм не разъясняет.
В определенном противоречии с пониманием веры как особой
идеи Юм тут же заявляет, что вера есть "устойчивое представление ка-
кой-нибудь идеи, до известной степени приближающееся к непосредс-
твенному впечатлению" (84, 1,
112
195), что это "особый способ образования идеи" (84, 1, 196). Та-
кая вера возникает непосредственным путем, она есть Проявляющееся в
нашем поведении чувство убедительности, которое отсутствует у вы-
мыслов воображения.
Непоследовательность концепции веры у Юма достаточно оче-
видна, и этот факт должен быть специально отмечен, ибо шотландский
философ рассматривает веру как важнейший механизм формирования
идеи причинности, опирается на свой анализ веры во всех дальнейших
рассуждениях. Колеблясь между пониманием веры как некоторой идеи
и как особого врожденного чувства или способа представления идей, он,
видимо, в большей степени склоняется ко второй точке зрения. Учение
о вере, как и интерпретация им других центральных понятий своей фи-
лософии, в конце концов строится на агностической и феноменалисти-
ческой основе.
С не характерной для него категоричностью Юм также утвержда-
ет, будто источником веры является привычка. Но это мало что прояс-
няет, ибо сама привычка рассматривается им как один из непознавае-
мых принципов "человеческой природы". Привычка, по Юму, склады-
вается на основе многократного повторения тех или иных впечатлении
и действует чисто инстинктивно, придавая устойчивость непостоянно-
му содержанию нашего опыта. Она способствует не осознанному усво-
ению того эмпирического правила, что "одина - ковые объекты, постав-
ленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые
действия " (84, 1, 205).
Случайность Все человеческое познание Юм под-
и необходимость. разделяет на собственно "знание",
<< Пред. стр. 15 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу