<< Пред. стр. 17 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу
будто никогда не шел вразрез с христианской религией и, что примеча-
тельно, не отрицал существование личностей. А в "Исследовании о че-
ловеческом познании" он и не упоминает о своей скептической кон-
цепции личного тождества. Подобным тактическим маневром шотланд-
ский философ также надеялся защитить от критики свое субъективист-
ское понимание причинности. Компромиссный характер всего фило-
софского мировоззрения Юма нередко приводил его к необходимости
нарушения исходных принципов собственного скептического учения, к
отказу от прежней точки зрения по тем или иным вопросам.
120
Учение об аффектах. Представив человека как прежде все-
го чувственное, аффективное сущест-
во, Юм затем осуществляет подробное исследование природы са-
мих аффектов. Вторая книга "Трактата", специально посвященная это-
му вопросу, содержит то, что в современных терминах можно было бы
обозначить как описательную, ассоцианистскую психологию эмоций.
Здесь Юм на конкретных примерах реализует принципы своего подхода,
разработанные им в первой книге.
Шотландский философ убежден, что в отличие от пассивного ра-
зума волей человека руководят лишь аффекты. Разум не способен прео-
долеть какой-либо аффект. Это может сделать только другой аффект.
Бессмысленно поэтому говорить о какой-то "борьбе" между разумом и
аффектами, что делают многие философы. Разум в действительности
является "рабом аффектов". И противоречие между аффектами и разу-
мом возникает только в случае, если тут вмешивается суждение: "...не-
разумным бывает не аффект, а суждение" (84, 1, 558). Все же это не-
подлинное противоречие, поскольку разум, в сущности, сам не отлича-
ется от аффектов (в одном месте Юм определяет разум как "спокойный
аффект"). Умеренный характер некоторых аффектов заставляет нас
ошибочно считать их особыми интеллектуальными способностями.
Как и в случае с другими понятиями, используемыми в филосо-
фии Юма, его определение аффекта недостаточно строго. "Под аффек-
том, - в частности пишет он, - мы обычно понимаем сильную и ощути-
мую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает
некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу из-
начального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас
стремление к себе" (84, 1, 5). Таким образом аффекты - это эмоции,
возникающие под влиянием объектов. Но поскольку "объекты" суть не
что иное, как впечатления, то и аффекты рассматриваются Юмом как
вторичные, или рефлексивные, впечатления.
У Юма можно даже встретить утверждения о том, что появление
тех или иных аффектов обусловлено определенным устройством наших
органов чувств, а также о том, что аффекты в большей степени возбуж-
даются вероятными событиями, нежели теми, которые нам хорошо из-
вестны и представляются неизбежными. Только появившись, аффект
пробуждает соответствующую ему идею. На первый взгляд получается,
будто аффекты, по Юму, возникают в результате внешнего воздействия
на чувства и затем сами
121
становятся источником для идей. Но в явном противоречии с та-
кого рода заключением Юм пишет: "...аффект имеет место между двух
идей, одна из которых его производит, а другая им производится. Таким
образом, первая является причиной, вторая - объектом аффекта" (84, 1,
407). Далее он еще более усложняет дело, допуская, что аффекты воз-
никают из двойного отношения идей, с одной стороны, и впечатлений -
с другой.
Все аффекты шотландский философ подразделяет на спокойные
(например, чувство прекрасного или безобразного) и бурные (например,
любовь или ненависть, печаль или радость). Юм очень подробно описы-
вает, как разные виды аффектов могут влиять друг на друга, как один и
тот же объект способен возбудить несколько аффектов.
Юм формулирует принцип, согласно которому противоположные
впечатления связаны с противоположным аффектами. Так, например,
красота выступает как "объект" аффекта гордости, а безобразное - аф-
фекта униженности. Однако речь идет не об объективных качествах
предметов, которые считаются красивыми или безобразными. Связывая
эти качества с аффектами, он фактически отождествляет те и другие:
"...удовольствие и неудовольствие не только являются необходимыми
спутниками прекрасного (beauty) и безобразного, но и составляют саму
их сущность" (84, 1, 429). Красивое и прекрасное суть лишь относи-
тельные и субъективные качества, которые по Юму, нравятся потому,
что способны производить приятные аффекты.
Правда, у шотландского философа встречаются и такие формули-
ровки, в соответствии с которыми прекрасное и безобразное описывают-
ся как некоторые пространственные формы или как сочетания частей
объектов. Но в целом у него преобладает феноменалистическое истол-
кование, придающее его эстетическим воззрениям довольно противоре-
чивый характер. Эстетика для Юма является разновидностью описа-
тельной психологии эмоций. Именно такое описание продемонстриро-
вало ему огромное разнообразие типов эмоционального переживания
произведений искусства. Это заставило его в ряде случаев принять
крайний тезис "о вкусах не спорят", т. е. признавать полную субъек-
тивность эстетического вкуса. Все же в конкретном анализе тех или
иных явлений искусства, имеющем место в его эссе, Юм зачастую де-
монстрирует большую проницательность и, по существу, стремится вы-
являть общезначимые закономерности (особенно ярко это проявилось
при анализе им феномена трагедии).
122
Роль аффекта Особое место среди исследуемых аф-
"симпатии" фектов занимает у Юма аффект сим-
патии, о котором философ, в част-
ности, пишет: "Самое замечательное из всех качеств человечес-
кой природы как само по себе, так и по своим следствиям - это прису-
щая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать
посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отли-
чались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним"
(84, 1, 449). В основе симпатии лежит бесспорный, но в тоже время не-
объяснимый факт, что природа наделила большим сходством все чело-
веческие существа. Правда, это чувство не столь уж альтруистично,
ибо, как замечает Юм, хотя чужие страдания и вызывают у нас состра-
дание, но одновременно они усиливают идею нашего счастья и благопо-
лучия, что доставляет нам удовльствие. Аффекты отражаются в душах
людей словно в зеркалах до тех пор, пока не погаснут. Симпатия же как
бы оживляет все другие аффекты.
Каков психологический механизм образования симпатии? Юм по-
лагает, что здесь происходит превращение идей во впечатления, и это в
определенном смысле напоминает описание им в первой книге "Тракта-
та" действия веры. Поскольку чужие аффекты недоступны нашему не-
посредственному наблюдению, то, рассуждает он, только по их причи-
нам и следствиям мы заключаем о характере самих аффектов, что и дает
начало симпатии. Но в таком случае получается результат, который
вряд ли предвидел Юм: симпатия выступает в некотором роде выводом,
знанием о других людях, способным оказывать воздействие на нашу
чувственность. А это уже, очевидно, будет означать выход за пределы
принятой им узкофеноменалистической установки, признание роли ра-
циональных сторон "человеческой природы".
При описании действия аффекта симпатии Юм делает любопыт-
ное заявление: "Мы не можем испытать ни одного желания, не имею-
щего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, вели-
чайшее наказание, которое может нас постигнуть. Всякое удовольствие
ослабевает, если наслаждаться им в одиночестве, а всякое страдание
становится более жестоким и невыносимым" (84, 1, 499). И именно
чувство симпатии представляется ему тем, что способно консолидиро-
вать общество, объединять людей. Так, индивидуальному, изначально
существующему свойству "человеческой природы" Юм в дальнейшем
приписыва-
123
ет социальное значение, вместо того чтобы объяснять само это
свойство особенностями социальной практики.
Основные черты симпатии таковы, что она, по мнению Юма, мо-
жет быть присуща не только людям, но и животным. Следует в связи с
этим заметить, что западноевропейский эмпиризм XVII - XVIII вв. в от-
личие от рационализма, как правило, не устанавливал непреодолимую
границу между познавательными и другими возможностями человека и
животных. В эмпиризме Юма эта тенденция получает свое крайнее воп-
лощение: "...заключения из опыта, общие нам с животными и руково-
дящие всем нашим поведением в жизни, - это не что иное, как род инс-
тинкта, или механической силы, которая действует в нас неведомо для
нас самих..." (84, 2, 108). Он -уверен, что животные обладают психикой
и в их поведении большую роль играют аффекты. У животных также
действуют все три вида ассоциативных отношений. В поведении наибо-
лее развитых животных наблюдаются признаки гордости или унижен-
ности. "...В психике животных, - поясняет Юм, - очевидно, имеется то
же отношение между идеями, что и в духе людей, и происходит оно от
тех же причин" (84, 1, 460). Он настолько увлечен аналогией между
человеческим и животным (которая дает ему козыри в полемике с ра-
ционалистическим истолкованием человека), что забывает сказать о
принципиальных различиях. Кроме того, сходство телесной и психичес-
кой организации - людей и животных является для Юма убедительным
аргументом в пользу тезиса о смертности человеческой души.
Принципы Детальное рассмотрение Юмом проб-
этического учения лем этики является непосредствен-
ным продолжением его учения об
аффективной природе человека, и оно также в целом осуществля-
ется на феноменалистической основе: "Одобрение одного характера и
порицание другого суть лишь различные перцепции..." (84, 1, 603). Его
этическая теория имеет дескриптивный характер: в ней не ставится за-
дача предписания правильного морального поведения, а просто фикси-
руются проявления морали. Сказанное тем не менее не означает, что
шотландский философ проводит совершенно нейтральную линию. Эти-
ка Юма есть выражение позиции этического антиинтеллектуализма.
Несмотря на ошибочную трактовку предмета этического исследования
как такового, примененный Юмом метод описания явлений моральной
сферы представляет несомненный интерес для истории 0 этической
мысли, ибо в его позиции резко преломляются
124
социально-классовые и национальные реалии эпохи. Заслугой
Юма нужно также признать опровержение им попыток дать религиоз-
ное обоснование нравственности.
Шотландский философ считал ,что уже сама очевидная способ-
ность нравственности влиять на наши действия и аффекты якобы окон-
чательно доказывает ее неинтеллектуальное происхождение. Пассив-
ный разум не может быть источником нравственно чувства, совести че-
ловека. Разум выполняет чисто гносеологическую функцию и имеет де-
ло лишь с согласием или несогласием идей. Поскольку же аффекты,
лежащие в основании нравственного поведения, не могут быть ни ис-
тинными не ложными, то разум-де не имеет к ним прямого отношения.
"Я, - пишет Юм,- ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом,
если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал
палец "
Юм настойчиво критикует позицию этического интеллектуализ-
ма, прежде всего имея в виду учение своих соотечественников С. Клар-
ка и У. Уолластона, которые утверждали, что все в мире ( в том числе и
мораль) подчиняется строгим отношениям и закономерностям. Эти от-
ношения напоминают математические и познаются только разумом.
Основание моральных норм интеллектуалисты видели в их рациональ-
ности. И Юм в противовес этому довольно убедительно показывает не-
состоятельность трактовки человека как существа, все поведение кото-
рого в конечном итоге определяется одним лишь интеллектом.Он спра-
ведливо подчеркивает роль чувственности в морали. Недостатком же
его позиции является абсолютизация этой роли, приведшая к недооцен-
ке рациональных мотивов, а также неспособность как-либо объяснить
факт социализации человеческих чувств по сравнению с чувствами жи-
вотных. Эмоционально-чувственный момент, составляет немаловаж-
ную часть морального сознания, в опосредованной и специфической
форме отражающего социально-классовые отношения в конкретном
обществе, находящемся на определенной стадии исторического разви-
тия.
Вслед за Юмом и другими моралистами, стоявшими на позиции
сенсуализма,в английской художественной литературе постепенно на-
чинают появляться созвучные их концепциям произведения в стиле
психологического синтементализма, который в 60-е годы ХУ111в.
оформляется в целое литературное направление, представленное рома-
нами О. Голдсмита, Л. Стерна и др.
Необходимо отметить, что сенсуалистическая этика
125
Юма проходит мимо объяснения многих важных особенностей
моральных норм, и прежде всего их императивного характера. Данная
концепция также недооценивает фундаментальную этическую пробле-
му долга. Здесь сказывается ограниченность подхода Юма, которая во
многом обусловливается неявно подразумеваемой им целью исследова-
ния - дать гибкое и "недогматическое" описание морального поведения
представителей своего собственного класса.
Отделяя разум от нравственности, Юм использует ряд своеобраз-
ных аргументов и примеров. Так он, в частности, указывает, что наша
способность делать ошибочные суждения в отношении тех или иных
моральных качеств еще не говорит о дефектах самой нравственности.
Безнравственность и способность ошибаться никак не связаны друг с
другом, иначе возникали бы совершенно парадоксальные ситуации,
когда получалось, например, следующее: "...вор, влезающий в окно при
помощи лестницы, но изо всех сил старающийся не производить шума,
вовсе не совершает преступления, ибо он или не будет замечен, или, ес-
ли его накроют, никоим образом не сможет ввести кого-либо в заблуж-
дение и никто не примет его в данных условиях за кого-либо другого, а
не за того, кто он в действительности" (84, 1, 609).
Юм был принципиально против использования количественного
(или "геометрического") метода сравнения этических качеств, который,
по его мнению, слишком рационалистичен и ничего не дает для уясне-
ния реального функционирования морали. "Одно дело иметь понятие о
добродетели, - писал он, - другое - подчинять ей свою волю" (84, 1, 614).
Одобрение или порицание этических качеств происходит не в результа-
те рационального рассуждения; в основе всего лежит "моральный
вкус" - изначальное и интуитивное, а не производное и дискурсивное,
чувство удовольствия или отвращения.
Для характеристики самих этических качеств шотландский фило-
соф применяет знакомую нам по его теоретической философии кон-
цепцию субъективности чувственных качеств: "...когда вы признаете
какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под
этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испы-
тываете при виде его переживание (feeling) или чувствование (sentiment)
порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравнивае-
мы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению совре-
менных фило-
126
софов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего
духа" (84, 1, 617 - 618).
Проблема сущего Одно место в тексте третьей книги
и должного "Трактата" впоследствии - в начале
ХХ в. - оказалось в центре внимания
англо-американских этиков. Приведем полностью это знаменитое
рассуждение Юма. "Я заметил, - пишет он, - что в каждой этической
теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в те-
чение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавли-
вает существование бога или излагает свои наблюдения относительно
дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо
обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не
есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в ка-
честве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незамет-
но, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не
должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, пос-
леднее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же
время должно быть указано основание того, что кажется совсем непо-
нятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть
дедукцией из других, совершенно отличных от него" (84, 1, 618).
В частности, английский философ Д. Э. Мур в своих "Принципах
этики" (1903), отталкиваясь от этого фрагмента Юма, одним из первых
задался показать, что якобы совершенно невозможно теоретически
обосновать переход от фактических суждений к оценочным (норматив-
ным) и в целом переход от сущего к должному. "Очевидно, - подчерки-
вал он, - что утверждение о существовании- какогото предмета не явля-
ется утверждением о его ценности " (88, 205). Позднее - в 30-е и 40-е
годы - логические позитивисты, опять же ссылаясь на этику Юма,
стремились доказывать, будто этические суждения имеют всего лишь
эмоциональное содержание и потому вообще не подлежат рациональ-
ной оценке.
Неопозитивисты многих разновидностей довели буквально до аб-
сурда вышеприведенную мысль Юма, высказанную в "Трактате", кста-
ти, только в одном-единственном месте. На самом же деле различение
<< Пред. стр. 17 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу