<< Пред. стр. 18 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу
шотландским философом фактического и должного получает адекват-
ное конкретно-историческое объяснение в свете его полемики с интел-
лектуалистической этикой. Это было столкновение учения, построен-
ного на сенсуалистической основе, и учения,
127
выведенного на основе принципов философского рационализма и
в некоторых случаях тесно связанного с теологией, если брать этику то-
го же ньютонианца Кларка. Процитированный отрывок из работы Юма
поэтому не дает оснований считать его приверженцем абсолютной ав-
тономии морали, а также модернизировать его позицию в этом вопросе
под позитивизм.
Описание С точки зрения Юма, этика должна
мотивов поведения интересоваться мотивами поступков,
которые в конечном итоге указывают
на психологические особенности людей. Мотивы выступают ре-
альными и необходимыми причинами наших поступков, что делает сво-
боду воли невозможной. Но поиск и описание мотивов добродетельных
или злых поступков затрудняется тем, что к ним присоединяется наше
признание их таковыми. Фиксируя эту особенность, Юм, по существу,
констатирует невозможность обнаружения "чистых" мотивов, совер-
шенно свободных от их осознания или оценки. И это симптоматично,
поскольку свидетельствует о неудаче попытки односторонне сенсуа-
листической интерпретации этического.
"Большинство людей, - указывал Юм, - охотно соглашаются с тем,
что полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полез-
ности. Такой взгляд на дело столь естествен и так часто встречается, что
лишь немногие задумываются над тем, признать ли его. Но если допус-
тить его, необходимо следует признать и силу симпатии" (84, 1, 785).
Утилитаризм своеобразно сочетается в учении шотландского философа
с альтруизмом. В межчеловеческих отношениях, полагает Юм, альтру-
изм в основном перевешивает эгоизм. Но как же устанавливаются пра-
вила справедливого по отношению к другим поведения? Отвечая на этот
вопрос, Юм рассматривает "чувство справедливости", начало которому,
по его мнению, дают впечатления, возникающие в результате соглаше-
ний между людьми. При этом "...мне выгодно предоставить другому че-
ловеку владение его собственностью при условии, что он будет действо-
вать так же по отношению ко мне" (84, 1, 641). В своем описании конк-
ретного функционирования морали в обществе Юму в ряде случаев уда-
ется выйти за пределы односторонней концепции "морального чувс-
тва", господствовавшей в британской этике первой половины XVIII в.
Заметна близость его позиции концепциям разумного эгоизма фран-
цузских просветителей.
128
Элементы Анализ понятия собственности свя-
социальной философии зывает этическую теорию Юма с со-
циальной. Но последняя разработана
им в значительно меньшей степени, чем первая. Влияние его со-
циальной философии на последующее развитие философской и социо-
логической мысли не было прямым, а осуществлялось в основном через
исторические произведения.
С одной стороны, Юм определяет собственность как благо, владе-
ние которым закрепляется "законами справедливости", имеющими ис-
кусственное происхождение. С другой стороны, он в присущем ему
стиле психологизирует собственность: "...собственность состоит в не-
котором внутреннем отношении, т. е. в некотором влиянии, оказывае-
мом внешними отношениями предмета на наш дух и поступки" (84, 1,
б84). Концепции Юма свойственны такие разнонаправленные тенден-
ции, как натурализация и субъективизация важнейшего общественного
отношения - отношения собственности. Эта методологическая двойс-
твенность обнаруживается и в его эссе на темы политической эконо-
мии.
Государственное устройство, способствующее сохранению собс-
твенности, пишет Юм, приумножает "силы, умения и безопасность"
людей. В то же время само общественное состояние, по его мнению, су-
ществовало задолго до образования того или иного государства в ре-
зультате объединения многих семей. Теоретики "естественного состоя-
ния" на самом деле создали некоторую фикцию, которая бесполезна для
объяснения генезиса общества. Объединению людей в общество спо-
собствует изначально присущее им чувство симпатии, а отнюдь не бо-
жественная санкция или "первоначальный договор", понимаемый как
реальное одноразовое действие, зафиксированное в особых документах.
В отличие от многих европейских просветитетелей Юм был противни-
ком идеи общественного договора во всех возможных вариантах и не
видел ее прогрессивного значения в конкретной исторической ситуации.
Большую роль в образовании государств Юм отводит факту пря-
мой узурпации власти и завоеваниям. Военная мощь и насилие (проис-
хождение которых Юмом никак не объясняется), а отнюдь не добро-
вольное объединение народа
-------------------------
1- Юм при этом не только упрощает, но и искажает идею общест-
венного договора, ведущие теоретики которого отнюдь не придержива-
лись буквального его истолкования как одноразового политического
события.
129
формируют государства. Вначале люди просто подчиняются наси-
лию со стороны новой власти, но затем постепенно свыкаются с ней. И
любое государство может существовать лишь в том случае, если в нем
повинуются наличной власти.. Для складывания того или иного госу-
дарства первостепенное значение имеют не конфликты внутри общест-
ва, для предотвращения которых люди якобы соглашаются образовать
государство, но внешние конфликты с другими обществами. В таком
случае, указывает Юм, государство может возникнуть насильственным
путем и при наличии небольшого количества материальных благ в об-
ществе. В своей концепции он, как видно, отрывает политический фак-
тор от экономического.
Юм признает, что одного только уважения частной собственности
недостаточно в качестве главного мотива поведения граждан. Подобным
мотивом должен стать какой-либо сильный аффект. В основе исполне-
ния взаимных обещаний изначально лежит конкретный интерес, к ко-
торому лишь впоследствии присоединяется чувство моральности соде-
янного. Юм пишет, что "...обязательность обещаний не что иное, как
человеческое изобретение, имеющее своей целью удобство общества..."
(84, 1, 680).
Народ, согласно Юму, в принципе имеет право перестать повино-
ваться, если власть окажется совершенно невыносимой. Все же при
обычном стечении обстоятельств такое неповиновение пагубно, оно по-
рождает опасную анархию, что Юм старался иллюстрировать конкрет-
ными примерами в своей "Истории Англии". Он был обеспокоен воз-
можной нестабильностью своего государства и потому с недоверием от-
носился к заявлениям некоторых политиков о пользе нововведений.
Время и привычка в конце концов примиряют людей со всякой властью,
которую они начинают считать разумной и справедливой. "Право ни
власть, - пишет Юм, - есть не что иное, как постоянное обладание
властью, гарантируемое общественными законами и интересами чело-
вечества" (84, 1, 717). Сопоставление с предреволюционной социаль-
но-политической философией французских просветителей, а также не-
которых демократически настроенных британских мыслителей и поли-
тических деятелей показывает консервативный, традиционалистский
характер позиции Юма. В то же время заслуживает быть отмеченным
его несогласие с теологическими концепциями происхождения госу-
дарственной власти.
130
Юм о религии и церкви Уже в "Трактате" Юм неоднократно
выступает с осуждением пагубного
для жизни религиозного фанатизма и ханжества. Истоки этого
явления он ищет в особенностях человеческой психики. Различные ре-
лигиозные обряды и таинства (в особенности свойственные католициз-
му) служат возбуждению аффективной природы человека, ловко воз-
действуют на его воображение. Религия, по Юму, ответственна за мно-
гие кровавые исторические события прошлого.
В "Естественной истории религии" ставится вопрос о происхож-
дении религии из особенностей "природы человека". Юма интересует,
как возникли современные ему религии, построенные на идее единобо-
жия. Он отталкивается от конкретных исторических фактов и обосно-
ванно показывает, что первоначальной формой проявления религиоз-
ности для древних народов был политеизм. Прежде чем сформировать у
себя представление о едином совершенном существе, "невежественная
масса" уже должна была обладать предварительным представлением о
неких "высших силах". "Теизм" (т. е. монотеизм), особенно построен-
ный на рациональных рассуждениях, не был ранней религией челове-
чества, заключает Юм.
Он считает, что заботы о житейских делах, надежды и страхи, а
отнюдь не простое и незаинтересованное созерцание природы послужи-
ли главным источником религиозных представлений. Неведомым при-
чинам люди стали приписывать человеческие черты - антропоморфный
внешний облик, мышление и аффекты. Страх людей за будущее застав-
ляет их прибегать ко всевозможным средствам для умиротворения тех
тайных сил, которые якобы стоят за грозными явлениями природы и не-
подвластными событиями жизни.
Шотландский философ положительно относится к известной ги-
потезе о том, что прототипом богов древних религий были реальные лю-
ди, которыми за их достоинства восхищался народ. Своими взглядами
на происхождение политеистических религий Юм сильно повлиял на
концепцию французского ученого Ш. де Бросса, изложенную в его кни-
ге "О культе богов-фетишей" (1760). Кстати, Марк~ изучивший это
произведение, как, впрочем, и книгу самого Юма, в дальнейшем актив-
но использовал понятие "фетишизм" для обозначения одного из харак-
тернейших отношений капиталистического способа производства.
Вместе с тем выдвижение на первый план вопроса о психологических
корнях религии
131
делает Юма предшественником знаменитого учения о религии Л.
Фейербаха.
Юм подробно сопоставляет различные аспекты политеизма и те-
изма. Хотя святые современных религий, казалось бы, и соответствуют
героям древних религий, однако "...не уничтожение чудовищ, сверже-
ние тиранов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение,
полное подчинение и рабское послушание - вот что стало теперь средс-
твом достижения божеских почестей среди людей" (84, 2, 411). Усерд-
ное выполнение современным челвеком религиозных обязанностей еще
не свидетельствует о высокой нравственности, поскольку, пишет Юм,
было подмечено, что самые неблаговидные поступки часто способство-
вали усилению религиозного рвения.
Несмотря на то что шотландский философ не примыкал к атеиз-
му, его позиция объективно была прогрессивным шагом в критике рели-
гии. В знаменитой главе "О чудесах", включенной в "Исследование о
человеческом познании", он, в частности, показывает, что описания
всевозможных чудес, содержащиеся в различных религиях, противоре-
чат свидетельствам чувств и здравому смыслу. Человеческие слабости -
склонностьью всему необычному и способность лгать - подлинные ис-
точники тех загадочных событий, о которых сообщают древние авторы и
священные книги. Чудеса обладают наименьшей степенью вероятности,
"...никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме
такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт,
который оно старается установить" (84, 2, 116). На многие вопросы, ка-
сающиеся религии и церкви, Юм смотрел даже более реалистически,
чем французские просветители, и этим объясняется довольно широкое
влияние его точки зрения в дальнейшем. "Юмовский скептицизм, - от-
мечал Ф. Энгельс, - еще поныне является формой всякого иррелигиоз-
ного философствования в Англии" (1, 1, 601).
Значительно более сложен вопрос об определении позитивной
концепции Юма в отношении религии. В его "Диалогах о естественной
религии" умело сталкиваются различные позиции участников: "...ты
противопоставлял точный, философский склад ума Клеанта беспечному
скептицизму Филона, а затем сравнивал склад ума того и другого с
твердой, непреклонной ортодоксальностью Демея" (84, 2, 449). Причем
автор задает загадку исследователям относительно . отождествления его
собственной позиции с позицией одного из названных участников диа-
логов. Несмотря на то что сам Юм в переписке однажды сравнил себя с
деистом Клеантом,
132
а также на заявление рассказчика Памфила в конце диалогов ["...я
не могу не признать, что принципы Филона более вероятны, чем прин-
ципы Демея, но принципы Клеанта еще более подходят к истине" (84, 2,
564)], авторская позиция объективно все же ближе к точке зрения скеп-
тика Филона. В подтверждение этого можно сослаться на совпадение их
философских взглядов в следующем. Филон считает разум лишь разно-
видностью чувственного опыта; для него все идеи скопированы с "ре-
альных объектов" как групп впечатлений; он противник понимания
случайности как чего-то объективного, а также отвергает веру в чудеса.
Стратегия Филона в "Диалогах" сводится к тому, что он вначале
вместе с Демеем опровергает то, что бытие бога можно доказать опыт-
ным путем, но затем он уже в противовес Демею показывает невоз-
можность априорного доказательства бытия бога. Он исходит из того,
что логически нельзя доказать бытие бога, ибо всегда можно без проти-
воречия мыслить его несуществование. Поэтому в "Диалогах" Филон
сначала выступает как бы союзником Демея, но затем тот осознает, что
Филон более опасен для ортодоксальной религиозной доктрины, чем де-
ист Клеант. Допустимо, по-видимому, считать, что авторская позиция в
данном произведении последовательно развивается, включает в себя те
или иные аспекты разных точек зрения, что и воплощено в своеобраз-
ном поведении Филона.
Юмовский Филон показывает, что религиозное усердие на самом
деле связано с обманом и ложью. В добром и спокойном состоянии духа
человек вовсе не интересуется религией . Быть философом-скептиком,
подчеркивает этот персонаж, и есть наилучший путь для того, чтобы
стать высокоморальным человеком.
Богословы и религиозно настроенные философы его эпохи видели
в Юме опасного вольнодумца и антиклерикала, подрываюшего религию.
Кстати, независимое личное поведение шотландского мыслителя тоже
давало некоторые основания для такой оценки. Однако компромиссный
характер всего мировоззрения Юма не позволил ему занять атеистичес-
кую позицию. Несмотря на несогласие во многих вопросах с английс-
кими деистами, его собственная позиция близка деизму, правда скепти-
цизм и агностицизм не позволяют ему сформулировать твердую и опре-
деленную точку зрения. Но не вызывает сомнения неприятие Юмом по-
нятия бога как личности, обязательного для христианской ортодоксии.
Наличие божества, сущность которого непознаваема, для него "доказы-
вается" существующей-де в мире целесооб -
133
разностью: "Намерение, цель, план, очевидны во всем, и, как
только наше понимание расширяется до рассмотрения первоначального
происхождения этой видимой системы мира, мы вынуждены будем
принять с самым глубоким убеждением идею о некоторой разумной
причине или разумном творце... Даже противоречия в природе, обнару-
живаясь всюду, становятся доказательствами некоторого связного пла-
на и свидетельствуют о едином намерении, о единой, хотя и необъясни-
мой и непостижимой цели" (84, 2, 440). Свою позицию Юм, как и деис-
ты, называл "естественной религией", в основе которой лежит допуще-
ние непознаваемой "высшей причины". В этом можно видеть практи-
ческую реализацию того понятия о причине, которое им было разрабо-
тано в его теоретической философии. Такое понятие позволяет ему ос-
тановиться на позиции абстрактной религиозной веры, противостоящей
религиозному обскурантизму и фанатизму.
Скептическая философия Учение Давида Юма завершает разви-
Юма и последующая тие эмпирической традиции в британ-
эволюция субъективно- ской философской мысли XVIII в. Юм
идеалистического оказался создателем оригинальной
эмпиризма скептической философии, основой ко-
торой являются радикальный фено-
менализм и агностицизм. В Х1Хв. эта философия выступает в ка-
честве главного теоретического источника "первого позитивизма" Д.
С.Милля и его последователей. Агностицизм (в форме учения о так на-
зываемом Непознаваемом) - типичная черта "эволюционистского" по-
зитивизма Г. Спенсера. Утилитаристские мотивы юмовской этики во
многом подготовили этическое учение И. Бентама. Позиция Юма также
предвосхищает позицию главных субъективно-идеалистических учений
конца Х1Х - начала ХХ в. - махизма и эмпириокритицизма. Как убеди-
тельно показал В. И. Ленин, для этих школ в современной буржуазной
философии было вообще характерно воспроизведение многих старых
аргументов британских идеалистов X VIII в., борьба против так называ-
емого незкономичного удвоения мира, будто бы имеющего место в ма-
териалистической философии, а также стремление "подделаться под
реализм". Скептическая форма, которую Юм придал своей философии,
не может скрыть субъективно-идеалистический характер всего его уче-
ния. И поэтому Ленин разъясняет: "Скептицизмом называет Юм отказ
от объяснения ощущений воздействием вещей, духа и т. п...." (2, 18, 27).
По его словам, французский философ Ф. Пильон, исследовавший уче-
<< Пред. стр. 18 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу