<< Пред. стр. 26 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу
прогрессировать неизлечимой болезни. Полиция запретила печатать из-
вестия о кончине Вольтера и ставить его пьесы; похоронить его на про-
винциальном кладбище удалось лишь обойдя запрет церковных властей.
Однако усилия клерикалов и королевских чиновников заставить
Францию забыть Вольтера не могли увенчаться успехом. За шестьдесят
с лишним лет "вольтерьянство" прочно укоренилось в жизни страны;
по выражению Виктора Гюго, Вольтер "умирал бессмертным". Еще при
жизнь Вольтера вышло 19 собраний его сочинений, а в 1784 - 1787 гг.
драматург Бомарше и философ Кондорсе издали первое полное собрание
его сочинений в 70 томах.
184
В годы Великой французской революции Вольтер вместе с Руссо
был зачислен в ее главные духовные "отцы". По решению Учредитель-
ного собрания гроб с прахом Вольтера был в 1791 г. помещен в создан-
ный в Париже Пантеон великих людей Франции. На катафалке, перево-
зившем останки Вольтера, было начертано: "Он отомстил за Каласа, Ля
Барра, Сирвена и Монбайи. Поэт, философ, историк, он вызвал мощный
подъем человеческого разума; он подготовил нас к свободе". Участники
торжественной ремонии распевали созвучные их эпохе строфы из воль-
теровского либретто к опере "Самсон": "Народ, проснись, порви свои
оковы; тебя призывает свобода, ты рожден для нее, - восстанови свое
согласие! Народ, пробудись и порви свои оковы!" (175, 3, 14 - 15).
Влияние вольтеровских идей было значительным и за пределами
Франции, где оно не ограничивалось претендовавшими на "просвещен-
ность" монархами и приближенными к ним вельможами, а вместе с тем
находило свою подлинную аудиторию в среде прогрессивной общест-
венности, как это было, в частности, в России, где слово "вольтерь-
янец" стало синонимом иррелигиозного и антимонархиского вольно-
думства.
Деистская Если скептик Бейль, являюшийся
форма материализма непосредственным предшественником
в работах французских просветителей (см. 16; 5;
Вольтера 30-40-х годов 13) ознакомившись в конце XVII в. с
локковским "Опытом о человеческом
разумении", не проявил увлеченности изложенным в нем учени-
ем, то Вольтер спустя тридцать лет оказался внутренне подготовлен к
его быстрому творческому восприятию. Он осознал тот отмеченный
Марксом факт, что для развития французского Просвещения "кроме от-
рицательного опровержения теологии и метафизики XVII века необхо-
дима была еще положительная антиметафизическая система" (1, 2,
142). Вольтер был в первых рядах просветителей, остро чувствовавших
потребность "в такой книге, которая привела в систему тогдашнюю
жизненную практику и дала бы ей теоретическое обоснование" (1, 2,
142). Именно Вольтером названное сочинение Локка "встречено было с
энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость" (1, 2, 142), при-
чем на родине ему пришлось долго и ожесточенно бороться за призна-
ние локковской философии, которое стало широким лишь с середины
40-х годов, чему в решающей степени способствовали работы второго
поколения французских осветителей, прежде всего кондильяковские.
185
Материалистическо- Вольтера в первую очередь привлек
иррелигиозное локковский сенсуализм, в котором он
воззрение увидел гносеологическую теорию, убе-
дительно опровергающую характер-
ный для "метафизики" XVII в. иннеизм (от фр. inne - врожден-
ный), т. е. учение о наличии в человеческой разуме в качестве его поз-
навательного базиса определенной суммы врожденных идей, и нако-
нец-то раскрывающую истинный источник последних. Примечательно,
что в вольтеровском изложении начал локковской гносеологии рефлек-
сия не фигурирует в качестве самостоятельного источника идей; Это
было сделано с учетом предпринятой Беркли субъективноидеалистичес-
кой интерпретации сенсуализма и в противовес ей. Положение Беркли о
том, что вещи существуют лишь в восприятиях субъекта, Вольтер от-
верг, как абсурдное, приводя весомые аргументы в поддержку материа-
листического убеждения Локка в том, что внешние объекты существу-
ют реально и своим воздействием вызывают у людей ощущения. В сос-
таве самих чувственных восприятий Вольтер указывал на такие, кото-
рые, по его мнению, неопровержимо свидетельствуют о существовании
вызвавших их материальных предметов: "Осязание в прямом смысле
этого слова, соприкосновение моего тела с другим, дает мне, независи-
мо от иных моих чувств, идею материи; ибо, когда я трогаю камень, я
отлично чувствую, что не могу встать на его место, а значит, здесь на-
ходится нечто протяженное и непроницаемое". Учитывая тем самым в
известной мере практическое взаимодействие человека с вещами, Воль-
тер весьма категорически заявлял, что он "скорее убежден в существо-
вании тел, чем в большинстве геометрических истин" (175, 22, 357).
Аргументированной критике подверг Вольтер также лейбницевс-
кое объективно-идеалистическое учение, согласно которому материя
есть лишь феномен, существующий на уровне чувственного восприя-
тия, а сущность бытия образуют духовные субстанции-монады. Лейб-
ницевской монадологии Вольтер противопоставил материалистический
атомизм, указывая, что современная наука в лице Ньютона и Бойля
подтвердила древние философские предвидения Демокрита, Эпикура и
Лукреция, показав, что "элементы мира материальны, или, иначе гово-
ря, что они являются протяженной и непроницаемой субстанцией"
(175, 22, 398 - 399). Таким образом, Вольтер отверг, как несостоятель-
ные, два наиболее значительных в его время идеалистических учения о
бытии (берклианство и лейбницеанство), примкнув к тради-
186
ции его материалистического понимания - с учетом достижений
новейшего естествознания.
После ознакомления с ньютоновской физикой Вольтер стал при-
верженцем экспериментально-математического естествознания, видя в
нем единственный надежный путь познания природы. Построенная на
иных, умозрительных основаниях, конкретно-физическая концепция
Декарта характеризовалась Вольтером как "роман о мире", который
должен быть оставлен естествоиспытателями и философами в пользу
ньютонианства. Существенно, что в ньютоновском открытии закона
всемирного тяготения, борьбе за признание научной значимости кото-
рого во Франции Вольтер в 30 - 40-е годы отдал много сил, он увидел
значительный шаг на пути обогащения знаний о материи. Слова Ньюто-
на о совершенно ином, чем у "механических причин", действии притя-
жения Вольтер воспринял как указание на то, что "притяжение - вовсе
не механический принцип". Заявляя, что Ньютон "раскрыл новое
свойство материи", Вольтер высказывал убеждение, что "принцип тя-
готения" - это вовсе не единственная "пружина природы", что "мате-
рия имеет гораздо больше свойств, чем те, которые нам известны", и
что со временем "люди произведут достаточное количество опытов для
познания других скрытых пружин" природы (175, 22, 581 - 582). Эти
мысли Вольтера настраивали философские умы на внимание к новым
естественно-научным достижениям и на такое обобщение последних,
которое не боится преодолеть узкомеханическое воззрение на материю.
Значительно материалистическое содержание в вольтеровском
понимании души, заостренное против философскоспиритуалистичес-
ких (декартовская "метафизика") и релилигиозных представлений о
ней как некоем имматериальном, чисто духовном начале в человеке.
Общим пороком всех долокковских трактовок души Вольтер считал от-
сутствие у них надежного эмпирического основания, из-за чего они, в
сущности, являются не более чем "романами о душе". Локк и в вопросе
о душе "истинный мудрец", поскольку он благоразумно не начинает с
ее дефиниции, а "шаг за шагом исследует то, что мы хотели бы знать",
создавая своего рода "историю души" в виде точного описания различ-
ных проявлений психики, наблюдаемых в опыте: -"Он рассматривает
ребенка с момента его рождения, постепенно прослеживает развитие
его разума, усматривает, что общего у него с животными и в чем он их
превосходит, особенно беря в свидетели самого себя, свидетельства о
собственном сознании" (175, 22, 123).
187
Считая - в согласии с Локком - целесообразным "именовать ду-
шой способность мыслить и чувствовать", Вольтер сосредоточил вни-
мание на ее связи с телесной организацией человека. Серией аргумен-
тов Вольтер обосновывал вывод материалистического характера, опира-
ющийся на соображения Локка, но поднимающийся над его колебания-
ми в вопросе о соотношении сознания и материи: "Я могу приписать
способность чувствовать и мыслить своему телу; итак, я не должен ис-
кать эту способность в ином существе, именуемом душою или духом, о
котором я не могу иметь ни малейшего понятия" (175, 22, 130, 136).
Первый из названных аргументов представлял вариацию попытки, иду-
щей от британского схоластика Дунса Скота, заставить, по выражению
Маркса, "самое теологию проповедовать материализм" (1, 2, 142): "Ка-
кой человек на земле смеет, не впадая во вздорное нечестие, утверж-
дать, будто для бога невозможно придать материи чувство и мысль?"
Второй аргумент, касающийся существа дела, гласил, что естествен-
но-научными наблюдениями установлена прямая зависимость психи-
ческих функций от органов чувств, нервов и мозга: о ней в особенности
свидетельствует тот факт, что у людей "их способность мыслить и
чувствовать возрастает вместе с ростом их органов чувств и угасает с
ними вместе...". При развертывании третьего аргумента Вольтер прив-
лекал внимание к наличию аналогичных материальных структур у жи-
вотных, усматривая в этом несомненное свидетельство того, что пос-
ледним - вопреки мнению Декарта - тоже в той или иной мере присущи
психические функции. Связывая третий аргумент с первым, Вольтер
замечал, что, поскольку теологи не допускают, что животные "могут
обладать нематериальной душой", им остается признать, что "бог со-
общил материальным органам животных способность чувствовать и
постигать"; но в таком случае "кто мог помешать богу сообщить нашим
более утонченным органам ту способность чувствовать, постигать и
мыслить, которую мы именуем человеческим разумом?" (175, 22, 136,
363, 128).
Важное место в вольтеровском мировоззрении заняли размышле-
ния о человеке как социальном существе, направленные против теоло-
гической и философско-религиозной антропологии. Их открыла поле-
мика против учения французского мыслителя XVII в. Паскаля (чьи ес-
тественно-научные открытия и разоблачения аморализма иезуитов
Вольтер высоко ценил) о том, что человек сам по себе ничтожен и по-
тому обречен на невыносимое отчаяние, от которого его
188
может избавить лишь христианская религия, и служению ей он
должен посвятить всю свою жизнь без остатка. Принимая "сторону че-
ловечества против этого возвышенного мизантропа", Вольтер усматри-
вал в углубляющемся познании природы и во все более эффективной
практической деятельности людей их подлинное величие, утверждая
вместе с тем возможность для них наполнить свою жизнь многими ра-
достями и счастьем. Паскалевскому тезису о неизбывном одиночестве
людей и их трагической затерянности в чуждой им Вселенной Вольтер
противопоставил указание на существование цивилизованных обществ
и впечатляющие плоды их созидательной активности. Если Паскаль с
его теоцентризмом клеймил всякие "мирские" дела человека как ги-
бельное "отвлечение" от служения богу (и одновременно недостойное
"развлечение"), то Вольтер видел в них единственное реальное средство
бороться с угрожающими человеку несчастьями и обеспечивать ему
жизненные блага. Согласно Вольтеру, заложенный в человеке "инс-
тинкт" деятельности - "это гораздо более орудие нашего счастья, неже-
ли проявление невыносимости нашего существования". Вольтер в про-
тивовес Паскалю рассматривал стремление человека к своему благопо-
лучию - "любовь к себе" - не как фатально эгоцентрическое и разъеди-
няющее людей начало, а как "извечное связующее звено между людь-
ми", как "основание всякого общения" и даже как "основу любви к
другим" (175, 22, 28, 41, 36).
Эти парадоксально звучащие положения, знаменующие начало
собственно просветительского понимания отношений между людьми,
Вольтер развернул и разъяснил в ходе разработки вопроса об образова-
нии человеческих обществ и их движении по пути цивилизации. У че-
ловека, писал Вольтер, нет инстинкта, который побуждал бы его, как
муравьев или пчел, жить вместе с подобными себе существами, но "ес-
ли взглянуть на его потребности, его страсти и разум, то становится яс-
ным", что он не мог жить в одиночку и "оставаться долго в совсем ди-
ком состоянии". Вольтер считал, что естественно возникающих связей
между мужчинами и женщинами, образующими супружеские объеди-
нения, между родителями и детьми было достаточно для того, чтобы
люди издревле жили сообществами и чтобы "разбудить их трудолюбие и
дать начало примитивным росткам искусств" (175, 22, 377). Скрепами
этих первичных сообществ были, по Вольтеру, "естественная доброже-
лательность" и совместные усилия людей по обеспечению своей жизне-
деятельности.
189
Отвергая теологический взгляд на общество, Вольтер настаивал на
том, что моральные правила и юридическополитические законы, необ-
ходимые для регулирования отношений между людьми, создаются ими
самими, а не являются результатом божественного установления. Конс-
татируя вслед за Локком величайшее разнообразие нравственных и пра-
вовых норм, доходящее порой до полной противоположности того, что в
разных обществах предписывается или запрещается делать, Вольтер
вместе с тем не соглашался с релятивистским воззрением на эти нормы
и настойчиво искал в них некий инвариант. Он приходил к выводу, что
существуют фундаментальные единообразные принципы нравственнос-
ти, которые, не будучи ни в коей мере врожденными, представляют со-
бой необходимый результат осмысления людьми своего жизненного
опыта: "Идеи, полученные с помощью одинаковых органов чувств
людьми, организованными сходным образом", приводят к тому, что в
сознании последних по достижении ими зрелого возраста формируются
"одни и те же принципы, необходимые всякому обществу", в силу чего
на всей Земле "от Сиама до Мексики в почете правда, признательность,
дружба и т. д." (175, 22, 419 - 420). Так, по Вольтеру, образуется тот
"естественный закон" нравственности, суть которого он видел выра-
женным в "золотом правиле", сформулированном мудрецами древнос-
ти: "Поступай с другим так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой".
Гуманистическо-альтруистические правила поведения рассматривались
Вольтером как полностью соответствующие правильно понятым инте-
ресам каждого индивида, действующего под влиянием "любви к себе".
Вольтер выдвигал, по сути дела, полностью детеологизированную
концепцию нравственности. Хотя он связывал "естественный закон" с
"естественной религией", последнюю он без остатка сводил к первому:
"Я понимаю под естественной религией принципы морали, общие для
всего человечества". Вольтер указывал на сугубо мирские, "посюсто-
ронние", человеческие мотивации нравственного (и правового) поведе-
ния, считая их вполне достаточными и эффективными. Тем людям, ко-
торые из отсутствия "богоустановленных" правил человеческого об-
щежития заключали, что можно "безоглядно предаваться всей исступ-
ленности своих необузданных вожделений" и "безнаказанно вершить
что угодно", Вольтер разъяснял, что в таком случае они и без божест-
венного гнева подвергнутся действенному наказанию,- "будь то при
помощи кар, мудро изобретенных людьми
190
для блага общества, или одним только страхом перед этими кара-
ми". Этим людям, продолжал Вольтер, угрожает также презрение со
стороны окружающих, которое, возможно, "и есть самая сильная узда,
накинутая природой на человеческие несправедливости". В общем каж-
дому человеку нетрудно понять, что "жизнь людей, бросающих вызов
законам, обычно самая жалкая", и поэтому "для любого из людей ра-
зумно заключить, что явно в его интересах быть порядочным челове-
ком", "добрым гражданином и выполнять свои обязанности в жизни". 0
религиозном санкционировании моральных норм Вольтер отзывался
весьма критически, заявляя, что "те, кто нуждается в поддержке рели-
гии для того, чтобы быть порядочными людьми, достойнывсяческого
сожаления: надо быть изгоями общества, чтобы не находить в самих се-
бе чувств, необходимых для этого общества". Очень важно, кого проти-
вополагал Вольтер названным "изгоям" в качестве людей, которые
нравственны по достойным человека основаниям: "Философы, коим
дают имя атеистов или вольнодумцев, во все времена были самыми по-
рядочными людьми на свете" (175, 22, 419, 395 - 396).
Все эти положения работ Вольтера 30-х - начала 40-х годов отно-
сились тогда к числу высших достижений материалистической мысли и
вместе с тем были ее "точками роста". Последовательное проведение и
дальнейшее развертывание этих положений сыграли важную роль в ста-
новлении мировоззрения великих французских материалистов.
Деистическая Однако этим мыслителям одновре-
ограниченность менно пришлось преодолевать суще-
"доказательств" ственную ограниченность вольте-
бытия бога ровской философии, выражавшуюся
в признании - на основе одних только
рациональных соображений - существования бога как такого
творца и устроителя Вселенной, который, однажды создав мир, более не
вмешивается в его функционирование. Эту деистическую ограничен-
ность Вольтер унаследовал от предшествующего новоевропейского ма-
териализма и естествознания, в особенности английского. Вольтер лю-
бил ссылаться на мнение Ф. Бэкона, что "поверхностная философия
склоняет ум человека к безбожию, глубины же философии обращают
умы людей к религии. Ведь когда ум человеческий созерцает рассеян-
<< Пред. стр. 26 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу