<< Пред. стр. 27 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу
ные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и
не идти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и свя-
зал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к про-
191
видению и божеству" (18, 2, 38б). Для Вольтера такого рода глу-
бокой философией было также ньютоновское воззрение на природу, ко-
торое "необходимым образом подводит к познанию верховного Сущест-
ва..." (175, 22, 398). Последовательное и полное объяснение всего су-
ществующего в материальной природе из нее самой Вольтер считал не-
возможным. Он выступал с критикой целостного материалистического
миропонимания, видя его важнейшие проявления в "физической" ветви
картезианства и в спинозизме (возможно, что в этой критике Вольтер,
учитывал и материализм Мелье). Свою концепцию бога Вольтер имено-
вал "теизмом", но ее содержание таково, что в соответствии с совре-
менной терминологией (основы которой закладывались в XVIII в., в
частности в трудах Дидро) ее следует считать выражением - причем
классически ярким и детальным - деизма.
К утверждению бытия бога Вольтер подходил на основании двух
предпосылок, которые рассматривались им как несомненные истины
естествознания, но в действительности представляли собой характерные
ограниченности механистической ступени последнего. Это, во-первых,
убеждение в том, что движение не является существенным свойством
материи: "Она получает его извне, а значит, есть бог, который его ей
сообщает" (175, 22, 343). Во-вторых, это отмеченное Энгельсом мета-
физическое "представление об абсолютной неизменяем ости природы",
которое отрицало в ней "всякое развитие" (1, 20, 348 - 349). Разделяв-
шийся Вольтером взгляд авторитетных для него естествоиспытателей,
от Галилея до Ньютона и Линнея, на все природные образования, вклю-
чая сложнейшие организмы, как на возникшие сразу и затем остающие-
ся неизменными в своей физической или биологическо-видовой опреде-
ленности, побуждал видеть в них создания божественного творца. Воль-
тер заявлял, что именно бог "вложил в планеты ту силу, с коей они пе-
редвигаются с запада на восток; именно он заставил планеты и солнца
вращаться вокруг собственной оси. Он начертал для всех тел единый за-
кон, согласно которому все они одинаково тяготеют к своему центру.
Наконец, он создал живые существа, коим даровал активную силу, с
помощью которой они приходят в движение" (175, 22, 411).
В теоретическом обосновании деизма у Вольтера на первом плане
фигурировал физико-телеологический аргумент, базирующийся на
убеждении, что у каждого природного бытия наряду с физическими
причинами существова-
192
ния имеются также "метафизические", "конечные" причины,
выступающие как цели божественного творения. Вслед за многими уче-
ными и философами, натолкнувшимися на невозмозможность объяс-
нить механическими причинами образование сложных форм матери-
ального бытия, Вольтер обра - щался к телеологическому миропонима-
нию. Неоправданно уподобляя природные образования механическим
устройствам, созданным человеком в соответствии с рациональными
замыслами, Вольтер приходил к признанию существования сверхъес-
тественного "Механика", являющегося "высшим Разумом", - так по
мерке ведущей отрасли новоевропейского естествознания модифициро-
валась древняя идея божественного "Демиурга", уже тогда представля-
емого философами в виде "верховного Геометра". "Когда я смотрю на
часы, стрелка которых показывает время, я заключаю, - писал Вольтер, -
что некое разумное существо наладило пружины этого механизма та-
ким образом, чтобы стрелка указывала время. Точно так же, когда я
наблюдаю пружины человеческого тела, я заключаю, что некоторое ра-
зумное существо устроило все эти органы так, чтобы они были воспри-
няты и вскормлены в матке в течение девяти месяцев; что глаза даны
нам, чтобы видеть, руки - чтобы брать, и т. д." (175, 22, 194).
Второй, "более метафизический" аргумент вольтеровского деиз-
ма, выводящий бытие бога как абсолютно необходимого существа, бази-
руется на неоправданном отрицании внутренней необходимости су-
ществования природных бразований. Главным в этом аргументе являет-
ся положение о том, что "мыслящие и ощущающие части материи мог-
ли получить чувство и мысль" не от материи, а только как "дары из рук
высшего бытия - разумного, бесконечного, являющегося первопричиной
всех остальных существ" (175, 22, 196).
Вольтер высказывал уверенность, что приведенными аргумента-
ми "существование бога... доказано" (175, 22, 20 ), но их объективный
смысл не соответствовал данной оценке. Коренной слабостью вольте-
ровского деизма было полное отсутствие в нем разъяснений относи-
тельно того, как могло происходить божественное миротворение. Дан-
ное отсутствие Вольтер прекрасно осознавал, постоянно подчеркивая,
что "бог вовсе не принадлежит к такому роду причин, которые нам из-
вестны", и видя в отказе от детальной характеристики природы и дейс-
твий бога выгодное отличие деизма от теологии. Однако поскольку к
утверждению бытия бога Вольтер шел от допущения, что мир мог быть
193
сотворен только сверхъестественным образом, то отказ от каких
бы то ни было разъяснений относительно протекания этого акта дискре-
дитировал, по сути дела, всю теоретическую концепцию деизма. Надо
заметить, что Вольтер не просто отказывался от подобных разъяснений,
но сам убедительно показывал, что все их известные варианты являются
неудовлетворительными.
Убедительность обосновывавшихся Вольтером материалистичес-
ких положений и слабость его деистической аргументации способство-
вали тому, что с середины 40-х годов наиболее глубокие философские
умы второго поколения французских просветителей, воспитывавшегося
на вольтеровских произведениях, стали переходить от деистической
формы материализма (ее естественно-научная база начала в это время
стремительно разрушаться) к материализму атеистическому. Д. И. Пи-
сарев, работы которого внесли значительный вклад в изучение фран-
цузского Просвещения, верно замечал, что "виновность" Вольтера за
такой переход "нисколько не уменьшается тем обстоятельством, что он
не одобрял крайних выводов, добытых его учениками. Поставив этих
учеников в такое положение, в котором не могут удержаться сильные и
последовательные умы, Вольтер обязан отвечать за все дальнейшие
умозрения французских мыслителей. Деизм Вольтера составляет толь-
ко станцию на дороге к дальнейшим выводам Дидро, Гольбаха и Гельве-
ция" (118, 537).
Вольтеровский деизм После 1745 г., когда произведение
второй половины Ламетри "Естественная история ду-
40-70-х годов ши" возвестило возникновение атеис-
тического материализма на специ-
фичной для французского Просвещения философской и естест-
венно-научной основе, Вольтер утратил свое ведущее положение во
французской философии XVIII в. В 1749 г. произошло первое прямое
столкновение Вольтера с новой формой материалистической мысли в
ходе обмена письмами с Дидро по поводу работы последнего "Письмо о
слепых". "Замечательно следить, - писал Герцен при характеристике
развития философии французского Просвещения, - как в начале своей
карьеры Вольтер дивит, поражает смелостью своих религиозных мне-
ний, - и через два десятка лет Гольбах, Дидро; он отстал, материализм
распахнулся во всей силе" (99, 1, 294). То, что материалистическо-ате-
истические воззрения основательнейшим образом подрывают деизм
"слева", было осознано Вольтером, однако лишь к началу 60-х годов и в
серии своих поздних философских трак-
194
татов и диалогов он вступил с ними в ожесточенную полемику,
особенно усилившуюся после публикации гольбаховской "Системы
природы" (1770). Хотя Вольтер уверял, что его "теизм" решительно
сокрушает атеистический материализм, ему ни в коей мере не удалось
переубедить великих французских материалистов и даже единомыш-
ленники вроде Д' Аламбера не считали его деистические возражения
убедительными.
Теоретическое В ходе конфронтации с воинствующим
крушение деизма материализмом вольтеровский деизм
претерпевал такие изменения, кото-
рые объективно означали его теоретический крах. Вольтер был
вынужден признать правильность целого ряда обобщений великих
французских материалистов о природе, в силу чего материалистическое
содержание его философии усилилось и выбивалась почва из-под деис-
тических утвержде-
Во-первых, Вольтер отказался от взгляда на движение как прив-
носимое в материю извне, заявляя, что движение извечно присуще ма-
терии подобно протяженности и непроницаемости. Чтобы как-то сов-
местить это признание неразрывности материи и движения с утвержде-
нием божественного источника движения, Вольтер стал рассматривать
бога как "принцип действия", имманентный природе. Тем самым Воль-
тер начинал переходить на позиции пантеизма, стремясь в то же время
избежать отождествления бога с природой.
Во-вторых, Вольтер был вынужден согласиться с вечностью су-
ществования материи, не делая, одна ко из этого атеи стических выво-
дов и даже пытаясь совместить это с креационизмом, который выразил-
ся в двух формах. них была совершенно новой для Вольтера и представ-
ляла разновидность неоплатонического эманатизма: материальный мир
"совечен" богу в качестве "истечения" сущности последнего, - "сово-
купность вещей является эманацией бога, который один только сущест-
вует сам по себе и является творцом всего" (175, 28, 533). Тем самым у
Вольтера вновь обнаруживался крен в сторону пантеизма, усугубляе-
мый чуждым деизму воззрением о перманентности божественного тво-
рения: бог "всегда творил сменяющие друг лба поколения существ"
(175, 19, 418). Эта разновидность креационизма эклектически сочета-
лась с другой, собственно деистической, согласно которой божествен-
ный "господин мира" упорядочил извечно существующий хаос матери-
альных частиц посредством подчинения их движения определен-
195
196
197
ция (но не традиционно религиозная!) общественно полезных
норм и законов, Вольтер касался чрезвычайно острых и существенных
социальных противоречий и предлагал свой способ их устранения.
Трезвее и в то же время буржуазно ограниченнее, чем многие
другие просветители, рассматривая экономическую структуру гряду-
щего "царства разума", Вольтер считал, что неизбежным следствием
существования в нем частной собственности будет самое значительное
имущественное неравенство, вплоть до наличия наряду с немногочис-
ленными богачами массы людей, весь скромный доход которых состав-
ляет плата за ежедневный напряженный труд в качестве наемных ра-
ботников. Хотя Вольтер находился во власти иллюзии, что все эти люди
будут обеспечены работой и вознаграждение за их труд будет достаточ-
ным для безбедной, по-своему счастливой жизни, он .тем не менее по-
лагал (видимо, с учетом коммунистической утопии Мелье и мелкобур-
жуазного эгалитаризма Pycco), что естественно возникающее у них
стремление к равномерному распределению благ может вызвать разру-
шительные, по его мнению, для общества посягательства на имущество
богачей. Правовую охрану частной собственности (в ее буржуазной
форме) Вольтер считал нужным дополнить верой в то, что нарушение
установленных людьми законов карается также богом. Критикуя с по-
зиций идеолога крупной буржуазии "парадокс Бейля" о возможности
существования атеистического общества, Вольтер писал, что "если бы
под управлением Бейля находилось всего пять или шесть сотен кресть-
ян, он не преминул бы им возвестить вознаграждающего и мстящего бо-
га" (175, 17, 463).
Однако подобная антидемократическая направленность вовсе не
являлась главной при обосновании Вольтером социальной необходимос-
ти веры в бога как высшего справедливого судью, не оставляющего без-
наказанным ни одно преступление. Прежде и более всего занимала
Вольтера возможность придать вере в такого бога характер религиозной
"узды" для "сильных мира сего", поскольку над ними в отличие от
бедняков не властно никакое человеческое правосудие, даже если их
преступления колоссальны и совершаются на виду у всех. На тревож-
ных вопрос: "Кто удержит вельмож и государей в их мстительности и
честолюбии, в жертву которым они хотят принесли все?" (175, 21, 574)
- Вольтер отвечал: только вера в существование высшей справедливос-
ти, осуществляемой богом. В таком понимании социальный "аргумент"
вольтеровского деизма приобретал
198
демократическую направленность, будучи заострен против произ-
вола власть имущих.
С этой прогрессивной направленностью вольтеровского деизма
оказалось, однако, сопряженной наибольшая мировоззренческая пута-
ница, выразившаяся в извращении смысла атеизма. От намерения сде-
лать веру в бога уздой для преступных устремлений всевозможных
властителей, Вольтер переходил к необоснованному утверждению, буд-
то последние действительно совершают вопиющие несправедливости
потому, что не верят в бога, являются атеистами: "Атеизм был филосо-
фией всех могущественных людей, проводящих свою жизнь в том за-
колдованном круге преступлений, который глупцы именуют полити-
кой, государственным переворотом, искусством править". Отнесение
правителей, печально знаменитых своими злодеяниями, к "атеистам на
троне" совершенно не соответствовало тому, что едва ли не все расс-
матриваемые Вольтером люди такого рода - иудейский царь Давид,
римские папы Александр VI и Сикст IV, шведский архиепископ Тролль,
французский кардинал Ришелье и другие - отличались, о чем он сам со-
общает, неукоснительным соблюдением религиозного культа и были его
высшими служителями. Надо сказать, что в своих произведениях Воль-
тер в общем убедительно объяснял, как с самой искренней набожностью
могут сочетаться бесчеловечные действия: "Суеверный человек стано-
вится фанатиком, и тогда рвение толкает его на любые злодейства во
имя бога". В свете разоблачения Вольтером опасности религиозного
учения о государях как "божьих помазанниках" и главах церквей как
"наместниках бога на Земле" было логичным заключить, что реально
самодержавный властитель утверждается в преступной вседозволен-
ности - "приносит себе в жертву все, чего желает или что стоит на его
пути" (175, 26, 322, 338, 321), - по причинам, диаметрально противо-
положным атеистическим убеждениям. Ни один из исторических при-
меров, в изобилии приводимых Вольтером, не подтверждал, что когда
бы то ни было вера в бога была действенным препятствием для соверше-
ния преступлений "могущественными людьми". С теоретической точки
зрения камнем преткновения для вольтеровского взгляда на бога как
воплощение "высшей" и эффективной "справедливости" являлась, как
и для всех предшествовавших аналогичных воззрений, проблема "зла",
т. е. всевозможных бед, испытываемых людьми. Отказавшись от своего
прежнего мнения, что "в этом мире существует больше добра, чем зла",
и подвергнув
199
в 50-e годы сокрушительной критике лейбницевскую "теорию оп-
тимизма" с ее тезисом "все идет к лучшему в этом лучшем из возмож-
ных миров", Вольтер в обстановке нарастающего общественного возму-
щения несправедливостью феодально-абсолютистского строя и нежела-
нием властей устранять социальные язвы пришел к заключению, что
"зло рассеяно повсюду и проникает к нам со всех сторон". Христианс-
кое учение, что миром правит "всеблагое" провидение, Вольтер катего-
рически отвергал. Исторический опыт, по его мнению, свидетельствует,
что в условиях царящей социальной несправедливости могущественные
злодеи наслаждаются жизненными благами, а добродетельные люди
оказываются обездоленными. Решая задачу теодицеи, Вольтер снимал с
бога ответственность за наличное зло посредством допущения, что мо-
гущество божие является ограниченным и его оказалось недостаточным
"для торжества над физическим и моральным злом" (175, 28, 401, 396),
которое имеет сугубо естественные причины. Производившаяся Вольте-
ром детеологизация проблемы мирового зла означала отрицание самой
возможности того, что бог в этом мире каким-либо образом карает че-
ловеческие проступки. Остающаяся же возможность осуществления
"божественной справедливости" в "потустороннем бытии" противоре-
чила отрицанию Вольтером бессмертия души. Правда, он сопровождал
это отрицание оговоркой, что бог мог бы соединить чувствование и
мышление с неким "неразрушимым атомом" человеческого тела, но
тут же сам резонно замечал, что "не стоит основывать свою философию
на предположениях". "Благоговейное молчание", которое Вольтер счи-
тал в конечном счете "разумным" хранить "относительно кар, коими
бог казнит преступников, и наград, воздаваемых им добродетельным
людям" (175, 29, 537, 535), являлось по-своему красноречивым призна-
нием полнейшей необоснованности взгляда на бога как гаранта соци-
альной справедливости. Можно сказать, что если бы даже вольтеровс-
кий бог существовал, он не мог бы ее осуществлять. При всех своих тео-
ретических слабостях, становившихся очевидными, впрочем, лишь при
рассмотрении их с более высокой точки зрения атеистического матери-
ализма, вольтеровский деизм (наряду с еще более философски уязви-
мым руссоистским деизмом) довольно широко распространился в пере-
довом общественном сознании не только Франции, но и ряда других
затронутых Просвещением стран. Подавляющее большинство просвети-
телей стояло на позициях
<< Пред. стр. 27 (из 55) След. >>
Список литературы по разделу