КРАТКИЙ ОЧEРК ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ 24

В этих работах показано, что при всем разнообразии философских течений в буржуазной мысли современной эпохи она отнюдь не обладает былым идейным богатством, не выдерживает испытания временем, тормозит общественное развитие и прогресс науки '.
Марксистская научная концепция истории философии и ее противоположность буржуазным историко-философским теориям. В результате усилий советских и зарубежных марксистов разработана научная концепция истории философии, противостоящая взглядам современных буржуазных идеологов на историю философии. В противоположность «европоцентристским» и «азиа-центристским» концепциям (о которых говорилось в I главе нашей книги) марксисты доказывают, что история философии — всемирный, закономерно развивающийся в различных странах мира процесс, составные части и элементы которого находятся во взаимной связи и взаимозависимости.
Не все народы в условиях рабовладельческого, феодального и колониального господства обладали необходимыми предпосылками для успешного развития философской мысли, которое требовало известного уровня научного знания. Не все народы могли создать философские и социальные учения, послужившие историческим подготовлением научной философии марксизма. Магистральной линией всемирной истории философской мысли было развитие ее от античной философии через материалистическую философию и диалектику нового времени к диалектическому материализму Маркса и Энгельса. Вместе с тем, как показано в нашей книге, во многих странах Востока и Запада, традиционно считавшихся «нефилософскими», — в России и восточноевропейских странах, в Индии, Китае, Японии и других странах Азии, в Северной и Латинской Америке — в течение многих веков плодотворно развивалась философская и социологическая мысль, оказавшая существенное влияние на прогресс науки и развитие мировой общественной мысли и культуры, обогатившая сокровищницу философского знания. Включая в орбиту истории мировой философской мысли целый ряд ранее забытых или игнорировавшихся народов и учений, марксистские историки философии осуществляют принцип интернационализма, вполне совпадающий с требованиями научной истины, доказывают, что народы независимо от того, малые они или большие, цветные

фия эпохи империализма. М., 1964; Ю. К. Мельвиль. Американский прагматизм. М., 1957; И. С. Нарский. Современный позитивизм. Критический очерк. М., 1961; С. Ф. Одуев. Реакционная сущность ницшеанства. М, 1959; С. И. Попов. Идейное банкротство современного реформизма. М., 1963, Л. В. Скворцов. Обретает ли метафизика «второе дыхание»? М., 1966; М. В. Яковлев. Марксизм и современная буржуазная история философии. М., 1964, и др. ' См. об этом следующую главу нашей книги.
707

цли белые, могут вносить и вносят свой. вклад в развитие философской мысли человечества. Тем самым история философии становится действительно всемирной историей философской мысли.
В ряде сочинений буржуазных историков философии (Г. Глокнера, Д. Хокинза, И. Хиршбергера, И. Фишля и др.) проводится объективно-идеалистическая точка зрения «филиации идей», согласно которой развитие философии есть спонтанный и замкнутый процесс, независимый от истории общества и науки; с их точки зрения, история философии — это модификация вечных и неизменных философских идей и категорий или «самозарождение» философских идей и категорий, не связанных с жизнью общества. В зарубежной историко-философской мысли распространены субъективистские и описательно-эмпирические концепции (например, позитивиста Г. Рейхенбаха, экзистенциалиста К. Шиллинга), согласно которым история философии есть вечный процесс ошибок и заблуждений, прикрытых «плоским оптимизмом прогресса», а философские идеи и понятия зависят главным образом от точки зрения «мыслящих субъектов», от их «субъективного вторжения» в проблемы философии. Многие из буржуазных историков философии утверждают, что философия в отличие от естествознания и других наук имеет дело только с чисто субъективными мироощущениями того или иного философа, и потому в истории философии будто бы не может происходить накопление научных знаний и нет преемственности.
Всем буржуазным историко-философским концепциям вместе с тем присуще возвеличение идеализма, замалчивание или принижение роли материализма. В противоположность им марксистские историки философии исследуют не только традиционные и «исконные», по преимуществу идеалистические, системы, но и материалистические учения, тенденции и идеи, которые были преданы забвению буржуазной историографией, а порой не выделялись для специального историко-философского исследования из общественной мысли, истории науки и литературы, религиозных «ересей» и т. д.
В марксистских трудах последних лет уточняется понятие предмета истории философии, показывается (в отличие, например, от философской дискуссии 1947 г.), что история философии не есть только борьба материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой; это — развитие философских знаний человечества, всемирно-исторический и закономерный процесс, главным содержанием которого является поступательное движение и обогащение философского познания мира, развитие идей и понятий об общих основах (законах) бытия и познания, об отношении мышления и бытия. В ходе решения этой главной познавательной функции философии развертывается действие важнейшей закономерности истории философии — борьбы материализма и
708

идеализма, диалектики и метафизики, в которой отражается борьба классов.
В отличие от буржуазных историко-философских концепций марксистская историко-философская наука раскрывает действительные закономерности исторического развития философии, выясняет коренные социальные источники развития философской мысли, ее внутреннюю связь с развитием общественного сознания в различных его формах, и особенно с развитием науки.
Современные буржуазные историки философии либо считают философские идеи в сфере естествознания «низшей формой философствования» и игнорируют их, либо (например, неопозитивисты) создают идеалистические и формалистические конструкции «философии науки», отгораживая естествознание от борьбы мировоззрений, от материалистических и диалектических учений, объявляя их схоластикой. В противоположность буржуазным историко-философским концепциям марксизм-ленинизм видит во взаимной органической связи передовых течений философии и естествознания, в их взаимообогащении закономерную тенденцию развития научно-философского познания мира.
Марксистская историко-философская наука в современную эпоху обогатилась многими новыми выводами и ценными положениями, разработала цельную научную концепцию истории философии, опровергла ряд неверных взглядов буржуазных философов и заблуждений в оценке истории всемирной философии.
* * *
История марксистско-ленинской философии в новую эпоху, начатую Великой Октябрьской революцией, представляет собой новую ступень ленинского этапа развития диалектического и исторического материализма. Она неразрывно связана с идеологией, политикой и деятельностью Коммунистической партии Советского Союза и международного коммунистического движения.
Послеоктябрьская история марксистской философии показывает, что при всех противоречиях и трудностях ее пути она постоянно развивается, обогащается новым опытом истории и завоеваниями современной науки. Марксистско-ленинская философия — неотъемлемая часть социалистической идеологии, которая «призвана формировать научное, реалистическое представление о характере решаемых задач, о путях к коммунизму, раскрывать преемственность в развитии советского общества. показывать связь высоких идеалов с насущными интересами людей... утверждать единство слова и дела, мысли и действия»'.
' «50 лет Великой Октябрьской социалистической революции». Тезисы ЦК КПСС, стр. 46-47.

ГЛАВА XXI
СОВРЕМЕННАЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В СТРАНАХ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ И АМЕРИКИ
В буржуазной философии XX в. углубляются те упадочнические тенденции, которые наметились на рубеже прошлого века. Реакция по всем линиям, которую несет с собой империализм, захватывает и философию. Победа Великой Октябрьской социалистической революции, всемирно-исторические успехи социализма в СССР, военно-политически й разгром наиболее агрессивных империалистических сил во второй мировой войне, образование мировой социалистической системы, крах колониализма — все это еще более усиливает враждебность буржуазной идеологии не только марксизму, но и тем исторически прогрессивным буржуазным учениям, которые ему предшествовали, Великие открытия науки и все возрастающая роль, которую наука играет во всей современной жизни, приводят к тому, что естественнонаучные данные вторгаются в область философии. Буржуазные философы зачастую ставят важные и интересные теоретические проблемы, а некоторые из них успешно разрабатывают отдельные специальные области науки (логики, семиотики и т. д.). Однако материалистические и атеистические выводы из данных науки, которые со все большей силой внушаются каждому непредубежденному уму, как правило, вызывают резкую оппозицию со стороны буржуазных философов. Так возникают различные философские течения, которые, претендуя на научность, в то же время идеалистически истолковывают содержание и метод современной науки, пытаются выхолостить ее материалистическое содержание, примирить ее с идеалистическими и фидеистическими взглядами.
Идеалистическая философия по самому своему объективному положению в капиталистическом обществе враждебна прогрессивным силам, противостоит развитию передовой науки и действительным потребностям народа. Будучи теоретическим самосознанием класса, идущего к упадку, она все больше проникается духом пессимизма, становится все менее способной дать ответ на научные, моральные, политические запросы эпохи. Идеалистическая философия XX в. представляет собой сложное переплетение всевозможных школ и систем, из которых каждая стремится отстоять свою самостоятельность, но в то же время
710

охотно заимствует идеи других школ. Все же в течениях идеалистической философии, сохранивших свое влияние к середине века, можно выделить несколько ведущих тенденций: 1) иррационализм, наиболее типичными проявлениями которого являются интуитивизм Бергсона (наиболее развитая форма так называемой философии жизни) и экзистенциализм (или «философия существования»), пришедший на смену «филотофии жизни»;
2) наукообразный эмпиризм, отличающийся от прежних форм эмпиризма тем, что он нередко пользуется аппаратом математической логики. Наиболее типичный представитель этой тенденции — неопозитивизм; 3) фидеизм. Склонность к фидеистическим выводам присуща всем течениям идеалистической философии; в чистом виде она выступает в открыто религиозных учениях, и прежде всего в неотомизме, возрождающем схоластические догмы средневековья.
Помимо этих главных тенденций и направлений в современной идеалистической философии есть и промежуточные течения, в той или иной пропорции сочетающие упомянутые выше тенденции. Прагматизм и феноменология могут быть указаны как наиболее влиятельные учения этого типа.
§ 1. Иррационалистическое направление. Интуитивизм А. Бергсона
В XX в. иррационализм оказывает сильное воздействие на всю духовную жизнь буржуазного общества. На рубеже века значительно усилилось влияние волюнтаризма Ницше, произведения которого, опубликованные при жизни автора, имели первое время лишь немногочисленных читателей.
С начала XX в. постепенно приобретает влияние на психологическую науку, социологию и искусство так называемый психоанализ — учение австрийского психиатра 3. Фрейда (1856 — 1939). В первый период своей деятельности Фрейд развивал мысль о том, что в основе поведения и психической жизни человека лежат подсознательные, иррациональные импульсы и стремления сексуального характера. В дальнейшем Фрейд и особенно его ученики попытались и развитие общества, социальные отношения объяснить, исходя из биологических и психологических инстинктов и влечений человека. Фрейдизм превратился в одну из весьма распространенных философско-социологических доктрин, противопоставленную материалистическому пониманию истории. В этот же период волна иррационализма стала захлестывать и буржуазное искусство. В литературе, изобразительном искусстве и музыке характерными чертами становятся отречение от реалистической традиции классиков, замена закономерно развивающегося действия беспорядочным потоком переживаний, разложение формы и утрата содержания, отказ от ясности, логической стройности, прославление бессмысленности,
711

алогизма, выпячивание подсознательных мотивов и не поддающейся контролю разума игры иррациональных сил.
Крупнейшим представителем иррационализма начала XX в. был французский идеалист Анри Бергсон (1859 — 1941). В своей философии Бергсон довольно искусно сплавил воедино идеи, заимствованные у немецких иррационалистов (Шеллинга в последний период его деятельности и Шопенгауэра), и спиритуалистические и иррационалистические идеи французских идеалистов Мен де Бирана и Э. Бутру. Философия Бергсона столь же антиинтеллектуалистична и иррационалистична, как и философия Ницше, но эти ее черты выражены в менее грубой форме. Основную цель своей философии Бергсон видит в том, чтобы «преодолеть точку зрения разума» '. Согласно Бергсону, жизнь — сущность мира, она иррациональна и столь же иррационально ее постижение.
В философии Бергсона, как и во всей «философии жизни», жизнь отождествляется с переживанием. Наиболее достоверным -фактом, составляющим исходный пункт всего философствования, Бергсон считает наше собственное существование, проявляющееся в непрерывной смене ощущений, эмоций, желаний, короче говоря, в переживаемом изменении состояний нашей психики. Этот поток переживаний образует для Бергсона единственную подлинную реальность и составляет поэтому предмет философии.
Важнейшие понятия своей философии Бергсон черпае! из психологического анализа душевной жизни. Интроспективное психологическое исследование Бергсон рассматривает как метод философского исследования, как способ построения системы «метафизики»: состояниям индивидуального сознания он приписывает онтологическое значение и выдает их за -определения самого бытия. Анализируя психическую жизнь субъекта, Бергсон усматривает две способности сознания: интуицию, связанную с созерцательной стороной жизни, и интеллект, связанный с действенной ее стороной. Мысль Бергсона идет через интуицию в глубь сознания субъекта, к безличному сознанию, духу, составляющему, по мнению Бергсона, сущность жизни и всей Вселенной, а через интеллект и действие — вовне, к наполняющим пространство телам, к материи.
Интуитивное проникновение и углубление в изменчивую жизнь сознания открывает его внутреннюю субстанциальную основу, длительность, под которой Бергсон, по сути дела, подразумевает субъективное переживание времени. Длительность изображается им как «основа нашего бытия и сущность вещей»2. Жизнь сознания, развертывающуюся в длительности, Бергсон противопоставляет миру материи. Подходя к послед-
' А. Бергсон. Творческая эволюция М, — СПб., 1914, стр. IX. 2 Там же, стр 35.
712

ней с крайне механистической точки зрения, Бергсон утверждает, что материя есть нечто косное, инертное, мертвое, это тела, обладающие лишь пространственными определениями, сфера вечной повторяемости и однообразия, механического детерминизма и фатальной предопределенности. В противоположность делимости и механическому однообразию мира материи духовная жизнь характеризуется Бергсоном как неделимый поток сознания, в котором только искусственным образом, путем остановки внимания, могут быть выделены отдельные состояния. Длительность, составляющая основу психической жизни, не имеет ни «прежде», ни «теперь», она есть единый нераздельный акт, в котором прошлое не падает в небытие, но сохраняется и накапливается непрерывно.
Согласно Бергсону, развитие личности, представляющее, в сущности говоря, ее длительность, — это беспрестанное создание нового, каждый момент нашей жизни, это творческий акт, не подчиняющийся никакой закономерности, порождающий непредвиденные, неожиданные'состояния. Духовная жизнь — это царство индетерминизма. Противопоставление длительности и мира духовной жизни миру материи и твердых тел образует первую предпосылку той критики Бергсоном интеллекта, которая составляет основу его философии. Вторая предпосылка критики им интеллекта — это отрыв теории от практики, противопоставление действия познанию.
По Бергсону, человек как физическое тело, как организм вынужден действовать среди материальных вещей, необходимых ему для жизни. Действия человеческого тела управляются мозгом, который не в силах порождать представления и не имеет отношения к деятельности сознания. Психические процессы не вызываются процессами, совершающимися в теле. Таким образом, разрыв между материей и духом выступает у Бергсона как крайний психофизический параллелизм.
Бергсон согласен с тем, что интеллект, мышление связаны с мозгом как органом действия. Однако связь эта состоит лишь в том, что мозг указывает интеллекту, что нужно для действия, а интеллект избирает способы практического действия, пути овладения вещами. По мнению Бергсона, в этом и состоит'единственная функция интеллекта и создаваемой им науки. Бергсон не отрицает полностью значение интеллекта для познания твердых тел, но утверждает, что интеллект совершенно не пригоден для познания движения и «характеризуется естественным непониманием жизни»'. Основная особенность интеллекта — это то, что он «представляет себе ясно только неподвижное»2. Слабость интеллекта, по мнению Бергсона, в том, что, пытаясь сделать доступной своему пониманию живую, изменчивую действитель-
' А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 148. 2 Там же, стр. 140,.
713

ность, он останавливает движение, разлагая его на моменты покоя, расчленяет сложное и изменчивое, сводя его к простому и покоящемуся.
В своей критике интеллектуального познания Бергсон совершает две грубые логические ошибки. Во-первых, он отождествляет всякое мышление с метафизическим мышлением, которое оперирует застывшими, неподвижными категориями и поэтому не может достигнуть адекватного познания движения, развития. Однако в этой ограниченности метафизического мышления Бергсон видит не основание для перехода к диалектическому мышлению, а лишь повод для полного отказа от логического мышления как средства познания истины. Во-вторых, Бергсон, стремясь доказать непригодность интеллекта для познания движения и жизни, подменяет объективно существующее движение и процессы жизни длительностью, т. е. переживаемым потоком сознания. А так как жизнь, согласно основному постулату Бергсона, как и всей «философии жизни» вообще, иррациональна, невыразима в понятиях, то все рациональные пути ее познания отвергаются Бергсоном. В то же время он претендует на ее познание, которое и должна дать его философия. Жизнь познается, по его мнению, мистической интуицией. «Интуицией, — говорит он, — называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» '.
Первое условие интуиции — это полное отрешение от всякого интереса, от отношения к полезному действию. Бергсон различает два вида интуиции: философскую, постигающую общее течение жизни, и художественную, направленную на индивидуальные явления. Художественный талант, по Бергсону, — это негативная способность отрешаться от практического интереса, уходить в себя, в свой внутренний мир. Таким образом, концепции «чистого искусства», «искусства для искусства» приобрели в лице Бергсона своего теоретика. Вторым условием интуиции Бергсон считает огромное напряжение воли. Интуиция, утверждает он, противоречит обычной деятельности нашей мысли, настроенной на интеллектуальное осознание окружающих вещей. Для интуитивного постижения необходимо переместить свое внимание, «употребить насилие и актом воли толкнуть интеллект вне его самого»2. Интуиция непосредственно направлена на наше собственное Я Поскольку же волевое усилие продолжается, «мы переходим границы самих себя»3, длительность нашего Я расширяется до масштабов Вселенной, до жизни как мирового процесса.
«Жизнь», которая рассматривалась Бергсоном прежде всего как поток сознания, как переживание, неожиданно меняет свое
' А. Бергсон. Собрание сочинений, т. 5. СПб., 1914, стр. 6.
2 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 174.
3 А. Бергсон. Собрание сочинений, т. 5, стр. 33.
714

содержание, превращается в биологическое явление, в жизнь органического мира, эволюция которого становится предметом специального рассмотрения Бергсона. Психологические проблемы уступают место биологическим. Однако Бергсон подходит к проблемам биологии все с тем же методом самонаблюдения и интуиции, убежденный в том, что «эволюция допускает в каждый момент психологическое толкование...» '. Эволюция органического мира для него — это растянутая и проецированная во внешний мир эволюция индивидуального сознания. Биологические формы дают только оболочку для этой внутренней эволюции сознания.
Поскольку Бергсон в своем исследовании не выходит из круга психических состояний, в акте интуиции, представляющем собой усилие воли проникнуть в длительность, не обнаруживается ни-' чего, кроме самого этого волевого усилия. Интуиция, в сущности говоря, и есть воля, созерцающая самое себя. Но она оказывается теперь не напряжением индивидуальной воли личности, а неким космическим усилием, движущим началом жизни, или, как выражается Бергсон, «жизненным порывом». Если при рассмотрении мира твердых тел и длительности Бергсон противопоставлял материю и сознание, то при рассмотрении явлений жизни оказывается, что эта его дуалистическая точка зрения была мнимой и имела своей основой спиритуализм.
Бергсон объявляет теперь, что материя — это не какое-то другое, самостоятельное по отношению к духу начало, а низшая. ступень духовности, продукт ослабления творческой силы духа. Дух — это реальность творящая, материя тоже реальность, но распадающаяся, деградирующая. Ссылаясь на второе начало термодинамики, Бергсон утверждает, что неизбежный упадок — это закон всей материи. Жизнь же, по учению Бергсона, — это результат внедрения активного жизненного духовного начала в мертвую, инертную материю и попытка задержать ее падение, это «реальность, которая создается в реальности разрушающейся»2. Источник жизни — это «сверхсознание», образующее некий центр, «из которого, как из огромного букета, выбрасываются миры», другими словами, это бог. «Бог, таким образом определяемый, — пишет Бергсон, — не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода»3. Философия Бергсона становится здесь откровенным фидеизмом:
жизненный порыв, творческое волевое начало — все это восходит в конечном счете к богу. Переход от неживой материи к живой Бергсон объясняет, ссылаясь на особое жизненное начало. Куски материи, пронизанные сознанием, говорит он, оживают, превращаются в организмы и начинают эволюционировать, подгоняемые исходящим из божественного сверхсознания жизненным порывом.
1 Л. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 47.
2 Там же, стр. 222.
3 Там же.
715

Наука неопровержимо доказала, что жизнь появляется после долгой геологической эволюции Земли, а сознание возникает на самой высокой ступени развития жизни. Бергсон же единую линию эволюции, связывающую неорганическую и органическую природу, рассекает надвое и отбрасывает ту ее ветвь, которая предшествовала возникновению жизни. Источником эволюционного процесса он делает сознание, рассматривая его как движущую силу, как жизненный порыв.
Придавая эволюционному процессу мистический характер, Бергсон приписывает эволюции черты, якобы обнаруженные им при описании жизни индивидуального сознания. Поскольку дух наделяется полной свободой, психическая жизнь личности рассматривается Бергсоном как непрерывная серия творческих актов, порождающих абсолютно новые, неожиданные состояния. Соответственно этому и развитие жизни оказывается лишенной всякой закономерности «творческой эволюцией», в ходе которой жизненный порыв создает непредвидимые, качественно новые формы.
Выступая против учения Дарвина и смыкаясь со сторонниками витализма, Бергсон заявляет, что жизненный порыв передается от зародыша к зародышу и гонит организмы вперед по пути эволюции. В ходе ее первоначально единый жизненный поток дробится и в своем дальнейшем развитии приводит к возникновению двух противоположных ветвей эволюции. В них вырабатываются две противоположные формы приспособительного отношения организма к окружающему миру: инстинкт и интеллект. Инстинкт получает свое выражение в создании органических орудий (клешни, зубы и т. д.), приспособленных к выполнению необходимых для организма функций, интеллект — в сознательном создании искусственных орудий, нужных для практического действия. Так замыкается круг в учении Бергсона: под отречение от интеллекта как средства познания подводится псевдонаучная база в виде фальсифицированной теории эволюции.
Учение об обществе. Иррационализм Бергсона получает свое дальнейшее развитие в учении об обществе, характерная черта которого — откровенный биологизм, дополняемый переходящим в мистику спиритуализмом. Согласно Бергсону, реальные отношения между людьми определяются биологическими причинами. Какое-либо принципиальное отличие человеческого общества от муравейника Бергсон отрицает; во всех случаях инстинкт провозглашается основой совместной жизни и ее организации.
Биологическое сообщество людей Бергсон называет замкнутым обществом; оно всегда охватывает замкнутые человеческие группы в границах племени, города или государства. Однако, по Бергсону, человек не только животное, но и мистик; природа человека включает и духовное начало, находящееся в мистаческом родстве с пронизывающей мир божественной энергией и волей.
716

Духовное общение человека с божественной силой не имеет никаких границ, и люди образуюг, правда лишь в идеале, открытое общество, охватывающее все человечество. На основе этой двойственной природы человека вырабатываются два типа социальных отношений, два типа морали и религии. В замкнутом обществе господствует социальный инстинкт, получающий свое выражение в замкнутой морали, назначение которой — укрепление данной социальной группы; эта мораль имеет принудительный характер; она целиком подчиняет индивида интересам данного замкнутого общества, на границе которого ее действие прекращается. Подобно замкнутой морали статическая религия также предназначена для сохранения замкнутого общества. Она осуществляет свою цель, повелевая человеку соблюдать требования замкнутой морали, а также с помощью мифов вселяя в него веру в бессмертие и надежду на содействие высших сил. Каждое замкнутое общество, утверждает Бергсон, предназначено для войны: природа «хотела войны или по крайней мере создала человеку условия жизни, делающие войну неизбежной»'; глубоко укоренившийся инстинкт войны, присущий каждому индивиду, лежит в основе всей цивилизации.
Бергсон несколько смягчает учение Ницше о разделении людей на расу господ и расу рабов, утверждая, что между этими группами нет резкой и непереходимой грани. Однако иерархическое строение общества и разделение его на высший класс немногочисленных привилегированных индивидов, обладающих абсолютной полнотой власти, и подчиненную массу Бергсон считает незыблемым условием всякой общественной организации.
В отличие от замкнутой морали открытая мораль, присущая открытому обществу, выходит за рамки национальных и государственных границ, она выдвигает принципы святости индивида, личной свободы, равенства всех людей, совершенно чуждые замкнутой морали. Эти принципы формулируются отдельными гениями и имеют характер не приказов, а призывов, им следуют не по принуждению, а по влечению. Открытая мораль смыкается с динамической религией, создаваемой исключительными личностями, пророками, святыми, духовными вождями человечества. Эта религия проповедует мистическую любовь ко всем людям и своими корнями уходит в глубины человеческой души, которая вступает в интуитивное соприкосновение с жизненным порывом, с творческой энергией божества. Кристаллизацию этой религии Бергсон видит в христианстве.
Таким образом, из учения Бергсона следует, что и в замкнутом, и в открытом обществе непосредственной силой, определяющей развитие общества, являются воля и деятельность отдельных великих личностей, что общественное развитие не подчинено
' Н. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1932, p. 297,
717

действию законов и недоступно предвидению. Никакой разум, даже сверхчеловеческий, говорит Бергсон, не может сказать, в каком направлении идет общество; оно пойдет туда, куда его поведут выдающиеся личности. «Мы не верим в фатальность истории. Нет такого препятствия, которое не могло бы быть сломлено волями, надлежащим образом настроенными, если они возьмутся за него вовремя. Таким образом, нет никакого неизбежного исторического закона» 1. Приведенные слова, представляющие собой квинтэссенцию социально-политических взглядов Бергсона, отчетливо указывают на «два источника» его социального учения: страх перед объективными законами истории и надежду на то, что волевым усилием можно повернуть ход истории вспять.
§ 2. Прагматизм
Прагматизм как философское течение возник и сложился в США. В 70-х годах XIX в. основные принципы этой философии были высказаны как бы мимоходом крупным американским логиком Чарлзом Пирсом (1839 — 1914). Они были развиты в более популярной форме Уильямом Джемсом (1842 — 1910). Главным же жрецом современного прагматизма в США был Джон Дьюи (1859 — 1952).
В начале XX в. прагматизм проник в Европу и приобрел энергичных защитников в лице английского философа Ф. Шиллера, итальянцев Папини и Преццолини и др. Перед второй мировой войной он получил некоторое распространение в Чехословакии (К. Чапек, И. Фишер) и весьма значительное — в Китае (Ху Ши). Прагматизм оставил свой след и во многих других странах, но нигде не играл такой роли, как в США, где он внедрился во все сферы духовной жизни и на ряд десятилетий подчинил себе систему народного образования. Выход прагматизма в широкую публику сопровождался большим шумом. Прагматисты заявили о произведенном ими «коперниковском перевороте», о полной «реконструкции в философии». Они уверяли, что нашли наконец ключ к решению вековечных вопросов философии, поняв, что смысл философских проблем заключается в практическом отношении к человеческой жизни. Философия, по утверждениям прагматистов, должна заниматься не «проблемами философов», а «человеческими проблемами», иначе говоря, человеческими целями и средствами их достижения; она должна быть преобразована в интересах того, что выгодно для нашей жизни. Эти декларации соблазнили немало людей, особенно в США, где интерес к отвлеченному теоретическому мышлению всегда был невелик и где лишь практически направленная теория могла рассчитывать на то, чтобы ею вообще стали заниматься.
' Н. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion, p. 317.
718

На первый взгляд прагматизм производил впечатление оптимистической философии преуспевающих американских буржуа;
на самом деле он проникнут пессимизмом, боязнью науки и неверием в разум человека. Сущность прагматизма может быть выражена очень кратко: человеку приходится действовать в иррациональном и непознаваемом мире, попытки достигнуть объективной истины бессмысленны, поэтому к научным теориям, социальным идеям, моральным принципам и т. д. следует подходить «инструментально», т. е. с точки зрения их выгоды и удобства для достижения наших целей, то, что полезно, что приносит успех, — то и истинно.
Ранний прагматизм Ч. Пирса. У родоначальника этого течения Ч. Пирса прагматизм выступает главным образом в виде двух теорий: теории сомнения — веры и теории значения. Отрицая бесспорный факт отражения объективной реальности в сознании человека. Пирс утверждал, что единственная функция мышления — это преодоление сомнения и выработка устойчивого верования. Под верованием же он понимал осознанную готовность или привычку действовать тем или иным способом при соответствующих обстоятельствах. Пирс смешивал гносеологический, психологический и биологический аспекты деятельности сознания. В контексте своей прагматистской доктрины1 Пирс рассматривает познающее мышление как движение не от незнания к знанию, а от состояния сомнения и колебания к твердому мнению, к устойчивому верованию, способному направлять действие. При этом вопрос о том, соответствует ли верование человека не зависящей от него реальности, отбрасывается Пирсом как бессмысленный.
Пытаясь согласовать признание объективной истины, принимаемой всей подлинной наукой, с субъективистской теорией сомнения — веры. Пирс определял истину как такое устойчивое верование, к которому в конечном счете обязательно пришли бы все компетентные ученые, если бы исследование соответствующей проблемы продолжалось неограниченно долго. Однако на вопрос о том, почему все исследователи сошлись бы на одном и том же веровании. Пирс не мог дать ответа. В то же время он говорил, что верование считается истинным в том случае, если основанное на нем действие приводит нас к поставленной цели.
Агностицизм прагматистской интерпретации назначения и функции познания приводил Пирса к отрицанию объективного существования предмета познания. Пирс утверждал, что все содержание или значение наших идей и понятий исчерпывается теми практическими последствиями, которых мы можем
' Следует отметить, что все весьма сложное и противоречивое философское учение Пирса (не говоря уже о его научных исследованиях в области логики, семиотики, математики) отнюдь не сводится к прагматистской доктрине.
719

от них ожидать. Этот основополагающий для всей прагматист-ской философии «принцип Пирса» обнажает ее субъективно-идеалистическую сущность. С этой точки зрения существовать — значит иметь практические последствия. Теоретический фундамент прагматизма составили три идеи, выдвинутые Пирсом:
1) понимание мышления как достижения субъективного психологического удовлетворения; 2) определение истины как того, что ведет нас к цели, и 3) фактическое отождествление вещей с совокупностью их чувственных или «практических» последствий.
Прагматизм Джемса. Подхватив прагматистские идеи Пирса, Джемс развил их и использовал прежде всего для защиты религиозной веры, что придало ярко выраженный фидеистический характер его варианту прагматизма.
Исходя из агностического понимания Пирсом мышления как средства достижения верования, Джеме выдвинул тезис о «воле к вере». Он утверждал, что при решении важнейших вопросов мировоззрения, в частности вопроса о том, нужно ли верить в бога, мы не можем рассчитывать на помощь разума и науки. Этот вопрос следует решать с помощью чувства и воли. «Мы имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу...» ', которая способна принести нам удовлетворение, говорил он. Одного лишь желания, чтобы бог был, Джеме считает достаточным для веры в бога. Поскольку такая вера дает человеку удовлетворение и покой, она получает полное прагматическое оправдание. Провозглашение права на иррациональную веру в бога не было у Джемса случайным отступлением от научного взгляда на мир. Вся действительность представлялась Джемсу как хаос несвязанных событий, как «плюралистическая Вселенная», в которой нет ни необходимости, ни причинной связи, в которой безраздельно царит случай. Согласно Джемсу, окружающий нас мир в существе своем непознаваем. То, что мы обычно считаем нашими знаниями об окружающем мире, не имеет никакого объективного источника и содержания, оно целиком заключено в пределах «опыта», понимаемого как «поток сознания».
В прагматизме, так же как и в философии махизма, понятие «опыт» прикрывает спутывание материалистической и идеалистической линий в философии. Развивая свою концепцию опыта, названную им «радикальным эмпиризмом», Джеме объявил первичной основой мира «чистый опыт», природа которого не материальна и не идеальна и по отношению к которому различие между субъектом и объектом имеет чисто условное значение. Если взять любой «отрезок опыта», то «в одном сочетании он фигурирует как мысль, в другом — как вещь»2. Джеме считает все вещи, реальности, с которыми мы имеем дело в опыте, про-
' У Джеме. Зависимость веры от воли. СПб., 1904, стр. 33.
2 «Новые идеи в философии» № 4. СПб, 1913, стр 108.
720

дуктами нашего произвольного постулирования. Усилием внимания и воли мы выделяем из непосредственного потока сознания или «чистого опыта» отдельные сгустки, которые таким образом становятся вещами окружающего мира. Они существуют лишь постольку, поскольку в них верят; в свою очередь «объекты верования... суть единственные реальности, о которых можно говорить» '. Признав вещи объектами веры. Джеме объявляет всю реальность абсолютно «пластичной», поддающейся нашим познавательным, т. е. чисто идеальным, усилиям. Достаточно напряжения воли, и реальность приобретает ту форму, которую мы пожелали ей придать. Эмпиризм Джемса оказывается субъективным идеализмом и волюнтаризмом. «Радикальность» же его эмпиризма состоит в том, что понятие «опыт» растягивается настолько, что охватывает сны и галлюцинации, религиозный экстаз и спиритические видения и вообще все то, что может так или иначе переживаться человеком. В результате это понятие утрачивает познавательное значение и становится таким же иррациональным, как понятие «жизнь» в «философии жизни».
Так как, согласно учению Джемса, в опыте мы не имеем дела с объективной реальностью, наши понятия, идеи, теории, создаваемые в процессе опыта, лишены объективного содержания. Они представляют собой не слепки или копии объективной реальности, а орудия, которыми мы пользуемся для достижения наших целей. Поэтому идеи могут оцениваться лишь прагматически, и говорить об их истиннойти нужно не в смысле их соответствия действительности, а в смысле их работоспособности. Иначе говоря, истинность идеи — это ее полезность.
Прагматистскую теорию истины Джеме примен-ил-^и для защиты религии. Он утверждал, что поскольку религиозные идеи, внося в жизнь успокоение и надежду, имеют огромную ценность, то «с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для-этого»2. Таким образом, философия Джемса разными путями подводила к одной и той же цели — к защите религии против науки. «Прагматизм, — писал В. И. Ленин, — высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт и только опыт, признает единственным критерием практику... и... преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта» 3.
Прагматистская теория истины использует тот факт, что истинное знание приносит пользу людям и что практическая проверка в конечном счете остается единственным критерием истинности. Но порочность этой теории состоит, во-первых, в неправомерном выводе о том, что если истина полезна, то
' См М. Эбер. Прагматизм Приложение «Ответ Вильяма Джемса» СПб, 1911, стр 124.
2 В. Джеме. Прагматизм. СПб, 1910, стр. 50
3 В. И. Ленин Полн. собр. соч., т. 18, стр. 363.
721

полезность и есть все содержание истины; во-вторых, в том, что прагматисты отрывают знание от успешного действия. Человеческое действие, как правило, может быть успешным в том случае, если оно опирается на истинное знание тех вещей и их свойств, с которыми приходится действовать человеку. Прагматисты же останавливаются на одном лишь факте полезности идеи или теории, уклоняясь от вопроса о том, почему данная идея могла оказаться полезной Как писал В И Ленин, «для материалиста «успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем. Для солипсиста «успех» есть все то, что мне нужно на практике...» 1.
Прагматизм, говоря о практической проверке истин,трактует практику чисто субъективистски, не видя в ней ничего, кроме осуществления целей и намерений отдельного индивида, В действительности же практика как критерий истины — это совокупная общественно-производственная и критически-революционная деятельность масс, деятельность, основу которой составляет взаимодействие человека и объективного мира и изменение человеком окружающей действительности. Поэтому вопреки утверждениям ревизионистов и многих буржуазных философов между прагматистским пониманием практической проверки истины и марксистским положением о практике как критерии истины лежит целая пропасть, отделяющая субъективный идеализм от диалектического материализма
Принципы прагматизма Джеме распространил и на область общественных отношений. Поскольку для Джемса общественная жизнь — это тот же поток субъективно-идеалистически понимаемого опыта, человек оказывается не подчиненным никакой объективной необходимости, он волен выбирать любую линию поведения, руководствоваться любыми моральными нормами и убеждениями Единственная заповедь морали, которая вытекает из учения прагматизма, — это «делать то, что окупается», что дает «платежи».
Развивая свою индивидуалистическую и волюнтаристскую мораль, Джеме выдвигает точку зрения мелиоризма, признающего возможность постепенного улучшения мира усилиями каждого отдельного индивида. Давая теоретическое обоснование американской легенде о равных возможностях, Джеме утверждает, что успех в жизни целиком зависит от энергии и воли личностей, что каждый — кузнец своего счастья, которого он может добиваться любыми доступными ему средствами
Учение Джемса о морали смыкается с его социологической концепцией, в которой он отвергает законы истории и «.доказывает», что никакое научное предвидение ее хода невозможно. Джеме защищает волюнтаристскую, антинаучную теорию элиты,
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 142.
722

согласно которой история общества определяется- не деятельностью народных масс, а лишь энергией, волей и индивидуальной инициативой выдающихся личностей, за которыми послушно следуют массы.
Инструментализм Дьюи. Философия Джемса, пленившая умы американской буржуазной публики, имела, однако, серьезные недостатки: крайний субъективизм, слишком явный индивидуализм и откровенный антидемократизм и аморализм в области этики и социологии, неприкрытый иррационализм и воинствующую антинаучность, приводившие Джемса к оправданию спиритизма. Все это ослабляло позиции Джемса в борьбе против материалистического мировоззрения в то время, когда наука приобретала все большее значение. Когда же в годы, последовавшие за социалистической революцией в России, а затем и за мировым кризисом 1929 — 1933 гг., американская интеллигенция стала все чаще выражать симпатии к марксизму, прагматизм в том виде, который придал ему Джеме, практически сошел со сцены. Он был заменен новой разновидностью прагматизма — инструментализмом Дьюи.
Самая важная причина огромного влияния Дьюи в США состоит, по-видимому, в том, что он чрезвычайно умело использовал две идеи, близкие и дорогие многим американцам; эти идеи — наука и демократия Дьюи претендовал на создание научной философии демократического общества, философии, которая по его замыслу противопоставила бы марксистскому пролетарскому мировоззрению буржуазно-идеалистическое учение, , выдержанное в духе «американской традиции». Философия Дьюи должна была сыграть роль преграды, задерживающей распространение марксизма в США, и в значительной мере действительно сыграла такую роль *
Сторонники Дьюи видят одну из его главных заслуг в том, что он разработал «логику науки», теорию научного исследования и применил этот научный метод ко всем отраслям общественной жизни. Однако Дьюи считает науку и научный метод не средством познания объективного мира, а лишь методом, обеспечивающим успешное поведение человека в мире, о котором никакое объективное знание, по сути дела, невозможно. Важнейшее 1ребование «научного метода» Дьюи — отказ от признания объективной реальности как предмета познания Дьюи утверждает, что в процессе познания мы не имеем дела с «предшествующей реальностью», т. е с реальностью, существовавшей до ее познания. Справедливо критикуя тех философов, которые считали познание пассивным созерцанием внешней реальности, Дьюи утверждает, что познание предполагает энергичное вмешательство познающего субъекта в познаваемое явление, активное экспериментирование, которое приводит к преобразованию познаваемого предмета. Однако при этом Дьюи смешивает материальную физическую деятельность человека, изменяющую тот
723

объективный предмет, на который он воздействует, с 'идеальной познавательной деятельностью, при которой человек лишь все глубже отражает различные стороны познаваемого предмета.
Дьюи абсолютизирует активный характер познавательного процесса настолько, что объективно существующий предмет познания утрачивает свою реальность и исчезает, остается только сам волюнтаристски понимаемый «процесс исследования». Джеме утверждал, что вещи возникают в результате нашей веры в их реальность и представляют собой «объекты верования». Дьюи исправляет Джемса в том духе, что вещи возникают в процессе познания и представляют собой объекты научного исследования, создаваемые этим процессом. Так, например, вода как химическое соединение, обозначаемое формулой Н2О, согласно Дьюи, не существовала до ее исследования, она — результат, продукт химических исследований.
Таким образом, Дьюи фактически отождествляет существование объективной реальности с ее познанием, объективный мир — с научной картиной мира. Изменение наших представлений о предмете, все более глубокое познание его, открытие его новых свойств и сторон расцениваются Дьюи и его последователями как «создание реальности». Если для Беркли «быть — значит быть в восприятии», то для Дьюи быть — значит быть объектом научного исследования. При этом и сам процесс исследования Дьюи толкует превратно. Согласно Дьюи, жизнь ставит человека в различные затруднительные ситуации, в которых он первоначально не знает, как себя вести. Задача мышления — преобразовать «проблематическую», или «неопределенную», ситуацию в определенную, решенную. Для этой цели-человек создает различные идеи, понятия, законы, которые служат ему инструментами для ориентировки в этой ситуации. Они не отражают никакой объективно существующей реальности, а лишь используются в меру их выгодности и Удобства. Наука в понимании Дьюи — это своего рода ящик с инструментами (понятиями, теориями), из которых чисто эмпирическим путем выбираются те из них, которые оказываются наиболее полезными при данных обстоятельствах. Этот грубо эмпирический метод проб и ошибок Дьюи и объявляет экспериментальным методом современной науки. Но современное естествознание является не только экспериментальным, но и теоретическим; его метод предполагает эксперимент, который ставится на основе научной гипотезы и который ведет к широким теоретическим обобщениям. Действительное развитие научного познания ничего общего не имеет с примитивной эмпирической схемой, предлагаемой Дьюи.
Свой «научный метод» — «логику ситуаций» — Дьюи использует для оправдания и защиты «американского образа жизни». Инструментальный метод, по характеристике Дьюи, предполагает свободное, не связанное никакими догмами исследование,
724

постоянно расширяющийся и идущий вперед опыт. Но именно в реализации такого опыта и состоит, если верить Дьюи, сущность американской демократии, которая-де обеспечивает людям возможность беспрепятственного экспериментирования и поисков путей улучшения социального опыта. Однако понимание Дьюи «социального опыта» столь же антинаучно, как и прагматистское понимание опыта вообще.
В общественной жизни Дьюи видит нагромождение социальных событий и влияющих друг на друга факторов. Сваливая в одну кучу различные «взаимодействующие компоненты» социальной жизни, такие, как искусство и Полнтику, воспитание и торговлю, промышленность и мораль, он отрицает определяющее значение какого-либо фактора и закономерный характер общественного развития. С его точки зрения, результаты перекрещивающихся влияний всех факторов и сил, действующих в обществе, не поддаются учету, рациональное познание общественной жизни и создание общественной науки невозможно. Поэтому и при решении социальных проблем Дьюи рекомендует обратиться к тому же «экспериментальному» методу проб и ошибок и с его помощью искать способы улучшения каждой конкретной социальной ситуации.
В области морали этот метод неизбежно приводит к этическому релятивизму. Инструментализм по самой сути дела отвергает какие-либо общеобязательные правила морали и твердые нравственные убеждения; он считает моральные принципы такими же инструментами, как и вообще все понятия. С точки зрения инструментализма моральность поступка должна оцениваться лишь в зависимости от успешности решения каждой отдельной моральной «проблематической ситуации», т. е., по сути дела, совершенно субъективно.
В применении к политическим отношениям развитый Дьюи принцип инструментализма легко может быть использован для оправдания самого безрассудного авантюризма, произвола и любых насильственных действий в качестве средства решения политических проблем. Но основное социальное назначение инсгру-ментализма состояло в том, чтобы приучить трудящихся терпимо относиться к капиталистическому обществу, несмотря на все его очевидные пороки и противоречия. Ведь любое социальное зло с точки зрения инструментализма рассматривается как преходящая фаза в незавершенном, незаконченном, но непрерывно растущем опыте, как еще не полностью решенная задача, пли «проблематическая ситуация», которую вполне возможно разрешить, если будут проявлены терпение и изобретательность в поисках соответствующих средств.
Отрицая возможность социологической теории, инструментализм лишает людей перспективы, не позволяет им заглянуть в будущее, а потому и трезво оценить настоящее. Общественный
725

прогресс, по Дьюи, может быть достигнут не путем классовой борьбы и социальной революции, а путем постепенного решения отдельных частных социальных проблем в рамках существующего капиталистического общества. Инструментализм с его проповедью мелких, частичных улучшений как единственной формы социального развития оказался идеальной теоретической базой реформизма и оппортунизма.
Прагматизм господствовал в духовной жизни американского общества в течение полувека. Он оказал огромное влияние на мышление ученых и философов, общественных деятелей и Полнтиков США; его идеи проникли в сознание некоторой части американского рабочего класса. В настоящее время он как самостоятельное философское течение находит все меньше последователей, однако многие идеи прагматизма были восприняты другими философскими течениями и органически слились с ними.
Сам Дьюи в последний период своей жизни начал искать сближения с неопозитивизмом, попытавшись создать некий синтез прагматистских и неопозитивистских идей. Ч. Моррис сделал попытку соединить прагматизм с учением Пирса о знаках и дать систематическую разработку семиотики на прагматистско-бихевиористской основе. Известный американский физик П. Бридж-мен воспользовался некоторыми прагматистскими и неопозитивистскими идеями для идеалистической интерпретации метода современной физики в форме «операционализма». Влиятельный американский логик К. Льюис внес принципы прагматизма в проблемы символической логики. По его стопам пошел и известный логик более молодого поколения У. Куайн. Среди наиболее ортодоксальных прагматистов пользуется скандальной известностью С. Хук, «прославившийся» не столько «экспериментальным натурализмом» — его собственным малооригинальным вариантом прагматизма, — сколько попытками прагматистской фальсификации марксизма, антисоветскими выпадами и активным участием в преследовании прогрессивных деятелей США.
Философия прагматизма до настоящего времени используется в США врагами марксизма, пытающимися, в частности, противопоставить беспринципный прагматистский плюрализм единству марксистско-ленинского учения. В последнее время сторонники и комментаторы Дьюи и других основоположников прагматизма нередко предпринимают попытки преодолеть субъективизм этого учения и интерпретировать некоторые его стороны в более «реалистическом» духе. Но прагматизм по самому своему существу есть субъективно-идеалистическая философия, и подобные попытки не ведут ни к чему, кроме эклектического соединения разнородных идей, свидетельствуя лишь о продолжающемся разложении прагматизма.
726

§ 3. Феноменология
В начале XX в. поиски буржуазными философами новых форм обоснования идеализма привели к возникновению еще одного идеалистического учения, получившего название феноменологии; начало ему было положено Эдмундом Гуссерлем (1859 — 1938). Распространение и успех феноменологии объясняются в первую очередь тем, что она отвечала общему стремлению субъективного идеализма найти какой-то выход из неизбежного для него тупика солипсизма. Задача состояла в том, чтобы, не покидая исходных позиций субъективного идеализма, в то же время внести в них известный момент объективизма.
Суть учения Гуссерля можно свести к трем главным идеям: 1) философия не имеет никакого отношения ни к окружающему нас миру, ни к изучающим его наукам; ее предмет — это исключительно лишь явления (феномены) сознания,рассматриваемые как единственно и непосредственно данное; 2) эти феномены понимаются не как психические явления, а как некие абсолютные сущности, имеющие всеобщее значение, независимые от индивидуального сознания, но в то же время находящиеся только в нем и не обладающие существованием вне его; 3) указанные сущности не познаются путем абстрагирующей деятельности рассудка, а непосредственно переживаются и затем описываются так, как они созерцаются в акте интуиции.
В своих ранних работах Гуссерль особенно подчеркивал логический аспект своего учения, что было связано не только с известной близостью феноменологии к неокантианству, но н с возросшей ролью логических проблем в результате чрезвычайно быстрого развития новых отраслей математики, потребовавших своего логического обоснования. Иррационалистическая тенденция, характерная для буржуазной философии XX в. и столь отчетливо выраженная в «философии жизни», встретилась с противодействующим движением, идущим из сферы математики, логическая структура которой была неуязвима для коррозии иррационализма. В этих условиях возникли попытки примирить иррационализм с логикой, облечь иррациональное содержание в логические формы.
Гуссерль выступил с требованием сделать философию строгой наукой, ее положения должны обладать той же абсолютной истинностью, как законы логики и положения математики.
Критикуя модный релятивизм и скептицизм и решительно настаивая на существовании абсолютной истины, Гуссерль подчеркивал необходимость отличать познавательный акт как психический процесс, происходящий в сознании человека, от содержания или смысла этого акта. Он доказывал, что законы логики истинны совершенно независимо от тех психических процессов, которые происходят в сознании людей. Содержание и смысл истинного суждения не зависят от того, что о них говорят
727

или думают. «Что истинно... — пишет Гуссерль, — истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» '. Однако Гуссерль превратно толковал тот факт, что законы и формы логического мышления не зависят от особенностей психики каждого отдельного индивидуума. Вслед за неокантианцами он утверждал, что законы логики идеальны и априорны, что «чистая логика», как и математика, достоверна лишь потому, что она априорна и не имеет никакого отношения ни к реальному миру, ни к реальному процессу мышления. Оторвав законы логики от объективной действительности и реального процесса мышления, Гуссерль пошел дальше и объявил, что вообще никакое истинное знание не может относиться к фактам реального мира, что философия, если она хочет быть строгой наукой, должна отказаться от попытки делать свои выводы, опираясь на данные опытных наук. «Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов — это бессмыслица» 2, — писал Гуссерль.
Гуссерль стремился отделить философию от естествознания, стихийно стоящего на материалистических позициях, отвести ей какую-то совершенно изолированную от всех других наук область. Такой областью, согласно Гуссерлю, должен быть «трансцендентальный мир чистого сознания».
Гуссерль признает, что обычно наше сознание обращено к внешнему миру. Но он предлагает отказаться от этой естественной установки, отрешиться от всего того, что связывает нас с внешним миром, переключить наше сознание на внутренний мир, на само сознание. Тогда его содержание и образует предмет феноменологического исследования. Это изменение установки сознания Гуссерль называет феноменологической редукцией.^ Осуществляя ее, мы исключаем из рассмотрения или «заключаем в скобки» весь окружающий материальный мир, отбрасываем все существующие взгляды, теории и учения, наконец, снимаем вопрос о существовании того, что представляет собой предмет исследования После того как вся эта операция произведена, в качестве предмета познания остается «феноменологический остаток», область чистого сознания, свободного, по мнению Гуссерля, от отношения к внешнему миру, но сохраняющего каким-то образом все богатство своего содержания.
Феноменологическая редукция — это своеобразный и тонкий прием обоснования идеализма. Гуссерль формально не отрицает существования материального мира, он «только» утверждает, что этот мир не может быть источником истинного знания. Гуссерль предлагает не принимать его во внимание, воздержаться от каких бы то ни было суждений о нем. «Если я сделаю это, что я вполне свободен сделать, то я не отрицаю этого «мира», как
' Э. Гуссерль. Логические исследования, ч. 1. СПб., 1909, стр. 101.
2 «Логос», кн. I. M., 1911, стр. 40.
728

если бы я был софистом, я не подвергаю сомнению его существование, как если бы я был скептиком; но я применяю феноменологическое «эпохэ» (т. е. воздержание. — Авт.), которое полностью закрывает возможность обращаться к любым суждениям о пространственно-временном существовании» 1.
Таким образом, хотя Гуссерль не утверждает прямо, что внешний мир не существует, он делает это косвенно? так как отрицает его реальность как предмета познания, которым становится само же сознание. Гуссерль формулирует этот идеалистический тезис, прибегая к заимствованному у схоластики выражению «интенциональность» (направленность). Он утверждает, что сознание не беспредметно, а всегда направлено на какой-либо объект. Однако этот объект сознания или мышления не существует вне сознания, а находится внутри него как мыслимый предмет и лишь постольку, поскольку он «полагается» мышлением. В результате феноменологической редукции мышление оказывается направленным на само себя, его предмет — внутри сознания. Этот идеальный предмет мысли Гуссерль называет сущностью или эйдосом. Истинное знание и есть знание этих сущностей. Законы логики и положения математики — наиболее известная часть этого идеального мира.
То, что Гуссерль называет областью чистого сознания, в действительности есть совокупность знаний, накопленных человечеством и отражающих объективный мир. Богатство и беспредельность «сферы феноменологического исследования» — это отражение бесконечного многообразия материального мира. Но Гуссерль отбрасывает материальный источник познания и рассматривает имеющееся в сознании людей знание или отражение объективного мира как непосредственный и единственный предмет феноменологического исследования.
Элементы логической структуры науки, ее общие принципы и понятия, представляющие собой результат долгой абстрагирующей деятельности разума, Гуссерль выдает за вечные идеальные сущности, составляющие основу науки. Своим учением о «сущностях» он склоняется к объективно-идеалистическому учению Платона об идеях. Однако важное отличие феноменологии от платонизма состоит в том, что, согласно Платону, идеи образуют идеальный мир истинного бытия, согласно же Гуссерлю, сущности, строго говоря, вообще не обладают бытием. Гуссерль истолковывает Платона в духе субъективного идеализма. В учении Гуссерля сущность отделена от существования. Сущности не существуют, они лишь мыслятся и представляют собой идеальный смысл наших познавательных переживаний. Отсюда следует, что ни одно высказывание о сущностях не имеет
' Е. Husserl. Ideen zu einer reinen Phanortenologie und phahomenolo-gischen Philosophie, erstes Buch. Berlin, 1913, S. 56.
729

отношения к действительным фактам. Вопрос о том, соответствует ли идеальной сущности какое-либо реальное существование, Гуссерля не интересует. Идеальным предметом сознания могут быть лошадь и кентавр, ангел и круглый квадрат; любая фикция и любой абсурд входят в «поле феноменологического исследования» на равных правах с истинами логики и математики.
Подобная неразборчивость Гуссерля в отношении содержания сферы «феноменологического исследования», его готовность смешать и уравнять идеальное и материальное, выдумку и реальность в качестве феноменов сознания указывают на отклонение Гуссерля от логицизма неокантианцев и переход его к иррационализму. Его «феноменологическая редукция» напоминает ту насильственную, противоестественную перемену установки внимания, которая у Бергсона была условием интуиции. Учения Гуссерля и Бергсона суть общее проявление иррационалистиче-ской тенденции современной буржуазной философии, которая пытается убедить человека в негодности естественных, проверенных и подтвержденных историей науки и практикой форм и средств познания, в предпочтительности таких путей, которые в действительности не ведут никуда.
Гуссерль отрицает, что сущности, или эйдосы, представляют собой результат процесса абстрагирования. С его точки зрения, знание сущности достигается не в результате какой-либо логической операции, а в результате интуитивного акта непосредственного «созерцания сущностей». Чтобы познать «сущности», человек должен отвернуться от внешнего мира, забыть все, что он знал о нем, и сосредоточить внимание на своем сознании. Однако очевидно, что, кроме психических феноменов, кроме смены состояний сознания и переживаний, он таким способом ничего не обнаружит. Но Гуссерль и не призывает искать за феноменами сознания какую-либо вызвавшую их причину, изучать их физиологическую основу и социальную обусловленность. Наоборот, он отказывается видеть между ними какую-либо причинную зависимость или связь. Предметом феноменологии оказывается «непосредственно данное», т. е. поток психических переживаний без каких-либо рациональных связей. Он по существу своему иррационален и может быть поэтому только описан так, как он предстает самонаблюдению. Феноменология Гуссерля оказывается формой психологического самонаблюдения, интроспективного психологического анализа, «чисто имманентного» исследования психического.
Марксистская критика учения Гуссерля давно уже установила, что формальнологические ухищрения Гуссерля — это попытка придать логическую оболочку алогическому содержанию. Лежащая в основе феноменологии тенденция оказывается ирра-ционалистической. Феноменология Гуссерля на первый взгляд кажется абсолютизацией логической ступени познания; в дей-
730

ствительности же Гуссерль берет от этой ступени лишь форму, заполняя ее иррациональным содержанием.
Несмотря на свою схоластичность, пустоту, научную бесплодность, а может быть, в известной мере и благодаря этому феноменология Гуссерля приобрела значительное влияние на философскую мысль в капиталистических странах. В Германии наряду с линией, идущей от Дильтея, она стала одним из главных каналов для распространения иррационализма. Под непосредственным влиянием феноменологии сложилось и главное ирра-ционалистическое течение второй четверти нашего века — экзистенциализм.
§ 4. Экзистенциализм
Экзистенциализм (от латинского слова existentia — существование), или «философия существования», — одно из самых модных современных философских учений. Это — иррационалисти-ческая философия, едва ли не наиболее характерная для периода общего кризиса капитализма, точнее всего передающая дух пессимизма и упадочничества, которыми проникнута буржуазная идеология наших дней. Наиболее крупные представители экзистенциализма в Германии — М. Хайдеггер, К. Ясперс, во Франции — Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др., в Италии — Н. Аббаньяно, в США — У. Баррет. «Философия существования» — непосредственная преемница философии Бергсона и Ницше. Свой метод она в значительной мере заимствовала у феноменологии Гуссерля, исходные же идеи взяты из сочинений датского мистика С. Кьеркегора.
В Германии экзистенциализм стал складываться после первой мировой войны. Озлобление и уныние, вызванные крахом кайзеровского милитаризма, страх перед пролетарской революцией в России и революционным движением в Германии, смутные надежды на будущий реванш и истерические неистовства набиравшего силу фашизма — такова была политическая и духовная атмосфера, в которой выросла «философия существования». Новая волна экзистенциализма стала подниматься во Франции в период оккупации и особенно после второй мировой войны. В философских и публицистических произведениях, в пьесах и романах французских экзистенциалистов отразились противоречия оккупированной и послевоенной Франции, преломленные сквозь призму извращенного индивидуалистического буржуазного сознания. Позор поражения и национального унижения, ужасы пережитого фашистского террора, с одной стороны, и страх французской буржуазии, ее интеллигенции перед подъемом народного движения — с другой, — таковы внутренние мотивы философии французского экзистенциализма и основа его популярности в буржуазной среде.
731

После торой мировой войны мода на экзистенциализм распространилась по всему капиталистическому миру. Причиной популярности экзистенциализма было то, что его представители обратились к таким проблемам, которые легко нашли отзвук в душе многих людей, особенно тех, кто растерялся перед лицом непримиримых противоречий буржуазного общества. Экзистенциалисты поставили вопрос о смысле жизни, о судьбе человека, о выборе и личной ответственности. Человеку, связавшему себя с передовыми силами общества, воспринявшему марксистско-ленинское мировоззрение или по крайней мере близкому к нему, не трудно дать ясный ответ на эти жизненно важные вопросы. Иное дело люди, либо враждебные марксизму, прикованные цепью классового интереса к буржуазному обществу, но чувствующие обреченность этого общества, либо не сумевшие еще сделать свой выбор, мечущиеся между борющимися силами. К таким-то людям, зараженным всеми предрассудками буржуазного общества и в то же время сознающим крушение его устоев, в первую очередь обращена философия экзистенциалистов.
Проповедь индивидуализма. Краеугольный камень всей идеологии буржуазии — индивидуализм. В период начавшегося распада буржуазного общества и переживаемого им духовного кризиса индивидуалистические настроения особенно усиливаются и становятся питательной почвой для реакции против коллективистского духа пролетарской идеологии. С позиций буржуазного индивидуализма, доведенного до самой крайней степени, экзистенциалисты и пытаются решить проблемы человеческой жизни. Начало начал всего их философствования — внутренне изолированный, одинокий индивид, все интересы которого сосредоточены на нем же самом, на его собственном ненадежном и бренном существовании. «Экзистенциальные» проблемы, которые для экзистенциалистов составляют всю сферу философского интереса, — это такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека. По мысли экзистенциалистов, эти проблемы должны вызвать личный, субъективный и эмоциональный интерес. Существование индивида, его конечность, погруженность в «ничто», прекращение существования, или смерть, переживание этих «способов существования» и вечный страх перед смертью — таковы главные вопросы, волнующие экзистенциалистов. Для экзистенциалистского субъекта имеет значение только собственное существование и его движение к небытию.
В философских произведениях экзистенциалистов указанная индивидуалистическая и эгоцентристская установка реализуется в подходе к решению чисто философских проблем.
Экзистенциалисты объявляют предметом философии бытие. «Современная философия, как и в прошлые времена, — утверждает Ясперс, — занята бытием»; согласно Хайдеггеру, цель философии — бытие сущего. На том основании, что понятие «бы-
732

тие» очень широко, что оно не может быть определено обычным формальнологическим способом, т. е. путем подведения его под более широкое родовое понятие и указания на видовое отличие, экзистенциалисты утверждают, что «понятие «бытие» неопределимо» 1 и что никакой логический анализ его невозможен. Философия поэтому не может быть наукой о бытии и должна искать иных, не научных, иррациональных путей для проникновения в него. Хотя бытие вещей совершенно непонятно, все же, по мнению экзистенциалистов, есть один вид бытия, достаточно хорошо нам знакомый: это наше собственное существование От всех других вещей человек отличается тем, что, даже не зная, что значит быть, он может сказать: «Я есмь». Здесь-то, как полагают экзистенциалисты, и открывается доступ к бытию, как таковому: к нему можно проникнуть через наше «существование». Но существование, по их мнению, — это нечто внутреннее и невыразимое.в понятиях; «существование есть то, что никогда не становится объектом», ибо мы не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Оно не поддается рациональному познанию, и единственный способ постигнуть его состоит в том, чтобы его пережить и описать так, как оно открывается в непосредственном переживании внутреннему чувству. Хотя Хайдеггер и говорит, что истолкование человеческого существования есть лишь начало онтологического исследования, фактически ни он сам, ни его сподвижники не пошли дальше этого начала. Экзистенциализм — это философия, единственный предмет которой — человеческое «существование», говоря точнее, переживание существования.
Среди различных «способов бытия» существования экзистенциалисты ищут такой, в котором существование раскрылось бы наиболее полно. Им оказывается страх. Вслед за Кьеркегором экзистенциалисты изображают страх как «прапереживание», лежащее в основе всего существования. Он не имеет никакого определенного предмета, он испытывается перед внешним, чуждым и враждебным миром, перед силой, толкающей существование к его концу; в последнем счете это страх перед ничто, перед смертью. Познавательное значение страха, согласно экзистенциалистам, состоит в том, что он ставит существование перед лицом своей конечности, сопоставляет его с его противоположностью, с несуществованием или с ничто. В этом отношении существования к ничто проясняется и само существование. В состоянии страха мир как бы берется в скобки и человек оказывается наедине с собой, со своим существованием, противопоставленным ничто. «Страх обнаруживает ничто», — говорит Хайдеггер.
Для Сартра в отличие от Хайдеггера все вещи, кроме человека, представляют собой «бытие-в-себе», а человеческое суще-
1 At. Heidegger. Sein und Zeit, erste Halfte, 3. Aufl. Halle, 1931, S. 4.
733

ствование, или «бытие-для-себя», будучи противоположным миру «бытия-в-себе», есть ничто. Если всякое другое бытие возникает лишь из бытия и не может превратиться в ничто, то для человеческого существования, понимаемого как сознание или переживание, Сартр не может найти такого бытия, из которого оно могло бы возникнуть и в которое оно в конце концов перешло бы. Поскольку же по обе стороны существование упирается в ничто, Сартр утверждает, что оно и есть ничто; с человеком в мир приходит ничто. Но конечный вывод Сартр делает тот же, что и Хайдеггер. Осознавая свое ничтожество, человек испытывает страх, и в страхе раскрывается ему его существование, тождественное с ничто. Поскольку для экзистенциалистов эмоциональные, психологические характеристики приобретают онтологическое значение «способов бытия», постольку в философии экзистенциализма человек есть его страх.
К. Ясперс несколько «расширяет» возможности «озарения» существования. Он полагает, что человеческое существование раскрывается в «пограничных ситуациях», т. е. в состояниях, обнаруживающих жестокость и враждебность мира, в котором мы живем, например в состоянии страдания, борьбы и, наконец, в смерти. Конечно, нельзя отрицать того, что в жизни людей есть и горести, и болезни, и страдания. Но для того чтобы считать страдание, страх и смерть основой и сутью человеческого существования, нужно совершенно особое умонастроение, характерное для периодов упадка и разложения общественной жизни.
В философии экзистенциализма различаются два направления: христианское (К. Ясперс, Г. Марсель и др.) и так называемое атеистическое (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.). Но и то и другое проникнуто одним и тем же пессимистическим настроением. И то и другое видят в человеческой жизни лишь тлен и прах.
Иррационалистическое понимание свободы. Предшественник экзистенциалистов Кьеркегор считал, что в страхе, обнаруживающем конечность человеческого существования, человек оказывается перед необходимостью выбора своего отношения к смерти, к ничто; возможность же этого выбора в свою очередь указывает на свободу. Эта извращенная мысль о том, что в страхе, а не в активной деятельности, не в преобразовании окружающего мира проявляется свобода человека, была подхвачена экзистенциалистами.
Экзистенциалисты используют установленный и объясненный марксизмом факт, что сущность человека складывается в процессе общественной жизни и представляет собой совокупность общественных отношений. Они дают этому факту свое, идеалистическое истолкование с позиций крайнего субъективизма и волюнтаризма. Они утверждают, что человек сам свободно выбирает свою сущность, он становится тем, кем он себя делает. Человек — это нечто незаконченное, это постоянная возможность, замысел, проект. Он устремлен к будущему и непрерывно проек-
734

тирует себя в будущее, выходит за пределы самого себя. Он свободно «выбирает себя» и несет полную ответственность за свой выбор.
Все экзистенциалисты особый упор делают на свободу, утверждая, что свобода не только присуща человеку, но составляет само его существование, так что человек есть его свобода. На этом основании многие экзистенциалисты пытаются представить свое учение о свободе как выражение гуманистического характера своей философии, как возвышение человека. Идеи свободы, свободного выбора и ответственности за него приобрели особенно сильное социальное звучание во Франции в период оккупации ее германским фашизмом; после войны их значение едва ли уменьшилось. Но, поставив жизненно важный вопрос о выборе и об ответственности, экзистенциалисты не помогают людям правильно решить этот вопрос, а запутывают их.
Свобода понимается экзистенциалистами как нечто неизъяснимое, не поддающееся выражению в понятиях, иррациональное. Они противопоставляют свободу необходимости, отрицают детерминированность выбора. Свободу они мыслят как свободу вне общества, переживаемую лишь замкнувшимся в себе, отгородившимся от общества индивидом. Свобода понимается ими лишь как внутреннее состояние, настроенность, личное переживание. Но свобода, противопоставленная необходимости и отрешенная от общества, утрачивает всякое значение, превращается в пустой формальный принцип, в голую декларацию. Экзистенциалисты не могут и не пытаются раскрыть реальное содержание свободы. Хотя человек, по их мнению, может и должен свободно выбирать свое будущее, он не имеет никакой надежной точки опоры для своего выбора. Ему фактически нечего выбирать, любой осуществленный им выбор ничуть не лучше и не хуже другого и в конечном счете лишен смысла. В политическом отношении эта концепция свободы реакционна, поскольку она признает свободным лишь человека, противопоставляющего себя обществу. Конкретное историческое содержание свободы экзистенциалисты отбрасывают, проблема свободы как проблема освобождения людей от угнетения природными и социальными силами у них снимается, и каждому индивиду рекомендуется искать свою личную свободу в глубинах собственного «существования».
Субъективно-идеалистическое учение о мире. Экзистенциалисты считают, что хотя человек и свободен, но его свобода ограничена рамками определенной ситуации, в которой ему приходится производить выбор. Характерной чертой человеческого существования является «в-мире-бытие» и жизнь среди других людей. Человек не сам выбирает условия своей жизни, помимо своей воли он «брошен в мир» и подвластен судьбе. Судьба человека определяется, по мнению экзистенциалистов, принадлежностью к определенному времени, стране, народу, обладанием тем или иным характером, интел-
735

лектом и т. д., всеми теми условиями существования, которые каждый человек находит данными и которые не зависят от него.
От человека не зависят также начало и конец его существования. Все это заставляет экзистенциалистов признать помимо человеческого существования и какую-то внеличную реальность. Однако допущение экзистенциалистами чего-то трансцендентного, равно как и их положение о «в-мире-бытии» человека, не следует понимать в материалистическом смысле, как признание объективной реальности окружающего материального мира. «В-мире-бытие» понимается ими лишь как способ существования, состоящий в «озабоченности» человека, в чувстве тревоги, постоянно направленной куда-то вне его. Внешний мир представляет собой его среду, мир его заботы, окружающий, как облаком, человеческое существование и находящийся в неразрывной связи с ним. Короче говоря, это типичная для современного идеализма точка зрения «принципиальной координации» субъекта и объекта. «До тех пор, пока существование длится, есть также и мир... Если нет никакого существования, то нет также в наличии мира»', — говорит Хайдеггер в своей книге «Бытие и время». Из этой, по сути дела солипсистской концепции следует отрицание объективности не только пространства, но и времени, превращение их в способы человеческого существования. Время, например, — это переживание существованием своей ограниченности, временности. Подлинное время протекает лишь между рождением и смертью, оно выражает временность существования. Представление же о времени, предшествующем началу существования и следующем за его концом, с точки зрения экзистенциалистов, произвольная экстраполяция. Говорить о том, что будет после моей смерти, бессмысленно. Экзистенциализм, таким образом, ведет к фактическому отрицанию истории, к релятивистскому признанию лишь того момента, когда бодрствует самосознание. Эта воинствующая антиисторичность — один из симптомов того страха перед законами истории, которым охвачены идеологи обреченного историей класса. Таким образом, признание экзистенциалистами какой-то потусторонней, трансцендентной реальности, представляющее собой объективно-идеалистический момент в их философии, никак не сказывается на понимании ими окружающего мира, которое остается субъективно-идеалистическим.
Что же касается Ясперса, то, пытаясь примирить экзистенциалистский субъективизм с религиозной верой, он придает особое значение понятию трансценденцни, т. е. бытия, не зависящего от «существования». Однако, рассуждая с позиций общего всем экзистенциалистам иррационализма и агностицизма, Яс-перс не допускает мысли о возможности познания трансцендентного. С его точки зрения, человек живет в загадочном, непозна-
' М. Heidegger. Sein und Zeit, erste Halfte, S 365,
736

ваемом мире; «существование» окружено со всех сторон таинственными символами и знаками. Мир — это шифрограмма, прочитать которую тщетно стремится человек. Считая все попытки рационального познания безнадежными, Ясперс рекомендует обратиться к вере, либо к религиозной, т. е. более популярной и общедоступной, либо к философской, более сложной, отличающейся от первой лишь по форме. Ясперс уверяет, что только в «пограничных ситуациях», особенно в момент смерти, завеса, скрывающая бытие, несколько приподнимается и человек может встретиться с трансценденцией, которая в -силу неопределенности этого понятия у Ясперса способна включить и смерть, и ничто, и бытие, но прежде всего бога.
Личность и общество. Экзистенциалисты соглашаются с тем, что человек находится среди других людей и не может жить вне коммуникации, или общения, с ними, но рассматривают и этот факт с позиций самого крайнего индивидуализма. Общество, которое только и делает возможной жизнь каждого индивида и в котором складывается сознание и формируется его личность, изображается экзистенциалистами как всеобщая безличная сила, подавляющая и разрушающая индивидуальность, отнимающая у человека его бытие, навязывающая личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды, убеждения, привычки.
В рассуждениях экзистенциалистов об обществе отразился в извращенной форме тот факт, что капиталистическое общество действительно враждебно человеку, что оно угнетает и обезличивает его. Но черты, присущие торгашескому расчетливо-бездушному буржуазному обществу, они приписывают общественной жизни, как таковой. Естественный и законный протест против подавления индивидуальности в эксплуататорском обществе экзистенциалисты пытаются обратить против всякого общества вообще.
Согласно экзистенциалистам, человек, преследуемый страхом перед смертью, ищет прибежища в обществе. Растворяясь в безликой толпе, он утешает себя тем, что люди вообще умирают, и тем самым отгоняет мысль о своей собственной смерти. Но жизнь индивида в обществе, уверяют экзистенциалисты, не истинна, это лишь поверхностное, эмпирическое, повседневное существование человека. В глубине же его скрыта «экзистенция», т. е. подлинное, одинокое существование, которое, правда, доступно лишь немногим людям. Путь к нему экзистенциалисты видят в страхе перед смертью, который показывает человеку его действительное одиночество и его индивидуальность, ибо никто не может умереть вместо другого, каждый умирает в одиночку.
Так вновь и вновь в философии экзистенциализма звучит все тот же мотив: человек живет для того, чтобы умереть. Для
737

Хайдеггера смерть — это последняя возможность человека, для Сартра — это конец всех возможностей, но для всех экзистенциалистов высшая трансцендентная реальность — это смерть;
«бытие-для-смерти» — истинное назначение и цель человеческого существования. Огромный вред, приносимый экзистенциализмом, состоит в том, что, превращая смерть в смысл и цель человеческого существования, он навязывает вывод о бессмысленности жизни и борьбы за лучшее будущее; проповедуя крайний индивидуализм и одиночество человека, он пытается обесценить всю общественную жизнь и деятельность человека; превознося свободу и отождествляя ее с самим человеческим существованием, экзистенциализм своим индетерминизмом и иррационализмом выбивает почву из-под свободы, так как лишает действия человека элемента необходимости и превращает их в ничем не ограниченный, но бессмысленный произвол. Экзистенциалисты противопоставляют личность обществу, классу, любой социальной группе. Они иронизируют над солидарностью трудящихся, их классовой сознательностью, организованностью и партийной дисциплиной.
Отрицая общезначимость моральных принципов и норм, экзистенциалисты исповедуют крайний релятивизм в этике, который ведет к превращению человека в отщепенца, в глубоко аморальное существо, считающее, что ему «все дозволено». Мрачная тень Ницше витает над писаниями экзистенциалистов.
Хотя отдельные экзистенциалисты выступают с протестами против крайних форм империалистической реакции, примыкают к сторонникам мира и в какой-то степени поддерживают некоторые прогрессивные требования, их философия по существу своему остается враждебной передовым научным, философским и общественным идеям и может оказывать лишь разлагающее, деморализующее влияние на попавших под ее влияние людей.
Экзистенциалисты выступают за свободу личности. Но понимание ими личности и ее свободы противоречиво и чревато весьма различными общественно-политическими тенденциями. В некоторых случаях, как это было в Германии накануне прихода гитлеровцев к власти, признание иррациональной абсолютной свободы легко перерастает в проповедь безграничного произвола «сильных личностей». В других случаях экзистенциалистский индивидуализм может принять форму протеста против дегуманизации и отчуждения личности, против подавления свободы в бюрократически-рационализированном буржуазном обществе. Поскольку же этот протест не ведет к объединению с прогрессивными силами и к участию в организованной массовой борьбе, он так и остается на почве существующего общества в качестве бессильного анархистского, индивидуалистического бунтарства, как это имело место у А. Камю. Приняв отчужденного индивида буржуазного общества за единственную точку отсчета
738

и за критерий всех ценностей, индивидуалистическая философия существования исключает возможность научного анализа явлений социальной жизни и их объективной оценки, не позволяет разобраться в сложнейшей политической и идейной борьбе нашего времени и распознать подлинный характер тех или иных движений и идеологий. В тех случаях, когда эта философия непосредственно не выражает интересы крайне правых, она обрекает своих сторонников на постоянные шатания, приводящие то к случайному и временному сближению с действительно прогрессивными силами, то к фактическому смыканию с реакцией. Вот почему зарубежные марксисты неизменно ведут принципиальную борьбу с этой философией, против всех попыток «соединить» экзистенциализм с марксизмом. В частности, марксисты Германской Демократической Республики подвергли принципиальной, глубокой критике идеи экзистенциализма и экзистенциалистскую форму ревизионизма, появившуюся одно время среди некоторых философов ГДР. В США, Франции, Италии и других странах прогрессивные философы неустанно разоблачают попытки экзистенциалистов дезориентировать людей, внести смятение в их умы.
§ 5. Неопозитивизм
Неопозитивизм («логический атомизм», «логический позитивизм», «логический эмпиризм», «логический анализ» и т. д.) с самого начала сложился как международное философское течение. Важную роль в его возникновении сыграли английский логик, математик и философ Б. Рассел и австрийский философ Л. Витгенштейн. Логический позитивизм зародился в так называемом «Венском кружке», который образовался в начале 20-х годов под руководством М Шлика и в который входили Р. Кар-нап, Ф. Франк, О. Нейрат, Г. Хан и др. Наряду с «Венским кружком» и берлинским «Обществом эмпирической философии» (Г. Рейхенбах) в 30-х годах возникли группа «аналитиков» в Англии (А. Айер, Дж. Райл и др.), львовско-варшавская школа в Польше (К. Твардовский, К. Айдукевич, А. Тарский).
Главным идейным источником неопозитивизма был махизм, дополненный конвенционализмом А. Пуанкаре и некоторыми идеями прагматизма. Но представители нового течения пытались устранить характерную для махизма недооценку логической ступени познавательного процесса и использовать результаты, достигнутые развитием современной математической логики. Махисты отстаивали «биолого-экономическую» теорию познания и видели в науке преимущественно метод упорядочения ощущений («элементов»); логические позитивисты выдвинули новое понимание научного познания как логической конструкции на основе чувственных содержаний («чувственных данных»). Неопозити-
739

<< Пред. стр. 24 (из 27) След. >>

Список литературы по разделу