<< Пред.           стр. 2 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу

  31. Кавказская Конфедерация. - 1999. - апр.
  32. Qui sont ces islamistes? // LE MATIN. Sept. 14.
  33. Макаров Д.В. Радикальный исламизм на Северном Кавказе: Дагестан и Чечня//Конфликт - Диалог - Сотрудничество (Этнополитическая ситуация на Северном Кавказе). - М., 1999, - №1. - С.42-58.
  С.А. Мельков
  ВОЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСЛАМА
 
  Политическая наука все чаще обращаемся к анализу воинственных лозунгов борьбы за веру, существующих в идейно-политическом арсенале каждой религии. Особенно актуально это положение для ислама, где джихад ("джихад фи сабиль иллах" - араб., букв.: "Усердствование на пути Аллаха") не просто призыв, а тщательно разработанная теологическая концепция. Но джихад - не только борьба за веру, это вооруженные и невооруженные действия. "Священная борьба" или "Борьба за веру" изучалась как востоковедением, так и светскими науками, философией, политологией1.
  Сегодня не приходится говорить о детальной разработке целостной военно-политической концепции ислама, особенно применительно к отечественной специфике, хотя изучение такой концепции весьма актуально для страны. Она широко используется в идейно-политической борьбе в ряде регионов2. Концепция джихада в последнее время стала объектом все более активной теоретической работы духовенства, военных и политических деятелей исламских стран, усилилось использование джихада и в идеологическом воздействии на мусульман. В понимании исламской военно-политической концепции в РФ сложились и устоялись некоторые ложные стереотипы, которые проникли в научную, публицистическую, учебную и художественную литературу. В целом данная тема, как впрочем и исламская проблематика вообще, остается вне рамок большинства серьезных исследований светских наук и не известна широкому кругу научной и педагогической общественности.
  Как возникла военно-политическая концепция ислама? Какие условия и причины лежали в основе ее создания? Не совсем ясно, как соотносятся между собой военно-политическая концепция ислама и джихад: является ли джихад частью концепции с точки зрения светского исследования, или же джихад шире, если становиться на религиозную точку зрения?
  По всей видимости, причина появления военно-политических вопросов в исламе заключалась в том, что исламская умма, многие мусульманские страны становились объектом военно-политического, экономического и идеологического вмешательства со стороны иностранных государств, что отмечается и исследователями3. Концепция джихада выполняла исторически противоречивые функции, была в основе внутренней и внешней политики различных сил и движений, стремившихся использовать ее в первую очередь для мобилизации мусульман на достижение определенных целей и для оправдания тех или иных акций.
  В отечественной научной литературе джихад, как правило, рассматривается в контексте военно-политической истории ислама. Вплоть до середины XIX века в исламских исследований присутствовал в основном критический пафос, отсутствовал строго научный интерес, что вызывалось религиозной нетерпимостью, неприятием и пренебрежительным отношением к исламу, Корану и личности Мухаммада.
  Историческая и содержательная стороны концепции "священной войны" широко представлены в произведениях западных исламоведов. Среди них необходимо отметить Работы Р.Петиерса, В. Шварца, Г. Фергасона (сравнительный анализ вопросов войны и мира в иудаизме, христианстве и исламе), М. Уотта (эволюция джихада в мекканский и мединский периоды проповедничества Мухаммада)4. Они содержат много ценных сведений о джихаде, хотя, как отмечал Дельмаев Х.В., страдают тенденциозностью, отсутствием научного обоснования тех или иных положений, а порой и их явной идеализацией5. По признанию самих зарубежных исламоведов, в общественном сознании запада сложился и господствует стереотип мусульманина как воинственного фанатика, отождествлявшийся ранее с образом кровожадного турка, готового зарезать неверного, который не желает перейти в магометанскую веру", а в наши дни - с образом " арабского террориста" в военной форме, вооруженного автоматом Калашникова и готового убивать ни в чем не повинных еврейских и христианских женщин и детей"6.
  Современными исследователями также отмечается, что как в западном, так и отечественном исламоведении не удалось обнаружить целостной работы, всецело посвященной джихаду, за исключением мусульманских авторов7. Первыми наиболее серьезными работами по проблеме "право войны" считается: книги ал-Ауза "Китаб ас-сийар" и Абу Ханифа "Китаб ас-сийар ал-Кабир" ("Военный трактат").
  Причины появления военно-политических взглядов и в целом концепции ислама лежат в причинах появления самого ислама. К внутренним причинам обычно относят: низкий уровень производительных сил, кровное родство, отношения между кочевниками и оседлыми мекканцами и мединцами, арабами-язычниками и иудеями, имущими и неимущими, междоусобные войны и конфликты на почве экономических и других интересов, которые были нормальным явлением, образование племенных союзов, языческие верования (магия, анимализм, фетишизм, идолопоклонство и т.д.). К внешним причинам обычно относят: захватнические войны со стороны Персии, Византии, Абиссинии, военные способы консолидации племен, формирование арабского национального самосознания.
  К идейным основам джихада относится, в первую очередь, положения доисламских религий о необходимости бороться, воевать во имя своей веры с ее противниками. Как явствует из исламоведческой литературы, основатель ислама был хорошо знаком с учениями предшествующих религий, в том числе с иудейской и христианской. Преемственность исламского джихада с доисламскими идеями о борьбе за веру подтверждается и тем, что положения Корана, сунны и шариата о "священной борьбе" во многом напоминают, а порой и повторяют чуть ли не дословно тезисы о праве на насилие в отношении к иноверцам, содержавшееся в Библии и евангелиях. Все это опровергает утверждения некоторых западных религиоведов о том, будто исламской концепции "священной борьбы" принадлежит "приоритет во времени" в возникновении8.
  Гносеологические корни джихада заключаются в особенностях сознания мусульман в отражении ими социальных противоречий как результата борьбы ислама пи других религий в абсолютизации частых конфессиональных трений с иноверцами, особенно в период становления этой новой религии. В гносеологическом отношении не последнюю роль для становления джихада сыграли и особенности воздействия ислама на психику верующих, которых Мухаммад постоянно держал в напряжении (иногда отмечается, что в страхе) перед неизменной, якобы стремлением противников этой религии к притеснению и даже физическому уничтожению мусульман.
  Главной предпосылкой зарождения концепции "священной борьбы" и важнейшим фактором дальнейшей эволюции и изменения ее содержания выступают социальные корни джихада. Идеей борьбы против "неверных" предопределялась политической необходимостью защиты того социального единства, которое сложилось на основе новой религии. О главной роли социальной детерминированности джихада в системе всех условий и факторов его становления т развития убедительно свидетельствует теснейшая зависимость изменений в его содержании от конкретных исторических явлений в жизни и деятельности мусульманской общины на всех этапах существования данного догмата.
  К периодизации развития учения о джихаде существуют различные подходы. Так, по мнению Дельмаева Х.В., основными этапами истории джихада являются его формирование (начало VII - начало X), дальнейшее развитие в эпоху до начала буржуазной эволюции ислама (начало X - конец XIX вв.) современный этап9.
  На первом этапе формирования ислама его доктрина являла собой преимущественно разрозненные и нередко противоречивые призывы, так как лидеры мусульманского движения ставили перед собой самые ближайшие социальные и идеологические цели. Идеологическое обоснование военных экспедиций не было системным, не отличалось стройностью и последовательностью. Ислам превратился в господствующую идеологию, когда из приближенных Мухаммада и высших военачальников образовалась привилигированная верхушка и выразился в отказе от родоплеменной общности в организации союзов в пользу надплеменной основы-общности религии ее членов10. В сложных исторических условиях новая государственноть арабов могла быть образована лишь в процессе ряда межплеменных военных столкновений и внешней экспансии, например, на отражение захватнических притязаний соседних государств, а затем - на завоевание ряда территорий у них.
  По мненпию Бартольда В.В., "Появление проблемы идеологического обоснования военных действий вызывает появление соответствующих идей, освещающих войны как выполнение мусульманами их божественной миссии. Десяти лет, прошедших от прибытия Мухаммада в Медину (622 г.) до его смерти (632), оказалось достаточно, чтобы превратить учение мирного религиозного и социального реформатора в религию, объявившую наступательную войну всему миру"11.
  "Джихад" на арабском языке - "Старание", "усердие", "напряжение", "приложение усилий", лучше, пожалуй, перевести как "борьба", то есть предполагаются действия и невоенного характера: не только "джихад меча", но и "джихад сердца", "джихад языка", "джихад руки" и т.д. Коранические тексты и хадисы о джихаде весьма различны, порой противоречивы. Появление таких отличных друг от друга указаний о джихаде в Коране вполне закономерно: каждое из них вызывалось конкретными условиями жизни мусульманской общины и пророка Мухаммада. Все это дает почти неограниченную возможность толкования джихада, а, следовательно, и отношения к войне и миру. "Джихад - это высшее проявление, как сообщил об этом посланник. Он горнило, в котором выплавляются мусульмане, и которое позволяет отличить скверного от хорошего. Он также является пропуском в рай"12. "Или вы думали, что войдете в рай, когда Аллах еше не увидел (дела) тех из вас, которые усердствовали, и которые проявили терпение?"13.
  В первоначальный период своей проповеди Мухаммад боролся за распространение ислама (то есть вел джихад) исключительно мирными средствами - проповедуя, увещевая, уговаривая, убеждая. "Зови к пути Господа с мудростью и хорошим увещеванием и препирайся с ними тем, что лучше"14. Из этого аята и сейчас делается вывод о мирном характере ислама, и, значит, о предпочтении решать политические споры мирным путем.
  Однако когда над молодой религией нависает опасность, когда мусульман гонят и преследуют и они вынуждены переселиться из Мекки в Медину - появляется новый подход: воевать можно, но только при определенных условиях - если надо обороняться. "Но не подлежит упреку те, которые защищаются после того, как они были обижены"15.
  В Мединский период, когда образовалась мусульманская община и Мухаммад стал главой теократического государства, осуществился и переход от мирных проповедей к насильственным методам распространения ислама не только среди язычников-арабов, но и нередко за пределами Аравии. Теперь положение первых мусульман зависело от решения их первого вождя Мухаммада: меканцев-идолопоклонников следует наказать - показать им силу новой религии, к тому же набеги на мекканские караваны помогали решить остро стоящие перед общиной материальные проблемы - и в Коране появляются положения, побуждающие мусульман вести войну с неверными вообще без всяких усилий. Так появляется "джихад ассайф" (джихад меча), который на практике осуществлялся зачастую лишь тогда, когда ему случалось совпадать с мирскими интересами мусульманских лидеров.
  Теоретически мусульмане постоянно находились в состоянии джихада, а на практике на завоеванных землях мусульмане не всегда насаждали ислам, как принято думать, силой оружия. Выбор "меч или ислам" предлагался только язычникам. На монотеистов (христиане, иудеи) это не распространялось. Поэтому иноверцы большей частью добровольно принимали ислам, чтобы не платить подушную подать и некоторые другие налоги, взимавшиеся с немусульман.
  Когда первая община аравийцев, принявшая новую веру, начинала после смерти создателя завоевывать новые территории, джихад становился знаменем победителей. Однако не борьба за веру подвигла на войну, а вполне земные цели, материальные соображения. А для этого нужно было завоевывать государства, не разрушая там ничего, оставляя в неприкосновенности жизни и имущества их населения, не нарушая привычный ход жизнедеятельности общества. В основе лежала тактика: заставить противника признать их власть на основе договора, платить дань и налоги, а взамен арабы будут их защищать. Однако "военные успехи арабов в Иране (Сасанидская империя) никоим образом не связаны с религией, а объясняются их военным превосходством"16.
  Расширяя круг понятия "джихад", Коран и Сунна, на определенном этапе ставят "джихад аф-нафс", то есть противоборство со своими дурными наклонностями, выше, чем ведение войны против неверных. Считается, что Пророк после битвы у колодцев Бадр (624 г.) сказал: "Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к джихаду великому". Духовное усовершенствование объявлялось делом более трудным, нежели война с неверными. "Джихад аф-нафс", расматриваемый как "составная часть священной борьбы ислама за избавление человечества от власти, противоречащейц законам Аллаха", считается наиболее важным для воспитания всего сообщества мусульман. "Разве ты не видел тех, которым сказали: "Удержите ваши руки и простаивайте молитву и давайте очищение"17. "Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними"18.
  Оказание помощи воину выступить в поход (газв) путем предоставления ему верховного животного, вооружения или амуниции, пожертвование финансовых средств для ведения войны с невенрными тоже квалифицировалось как форма джихада. Формируя идеологию войны за веру, Мухаммад внушал сподвижникам чувчтво долга перед уммой, вырабатывал в них готовность к взаимопомощи, воспитывал качества, которые позволили бы в любое время сформировать отряд и выступить в поход в сопровождении людей, движимых не тольок надеждой получить добычу. В более позднее время появились различия между "джихадом сердца" (борьба с дурными наклонностями), "джихадом языка" (повеление одобряемого и запрещение порицаемого, смелые высказывания против несправедливости), "джихад руки" (принятие дисциплинарных мер в отношении преступников и нарушителей онрм нравственности), "джихадом меча" (вооруженная борьба с неверными, где падшему в бою уготовано вечнгое блаженстиво в раю), "джихадом пера" (отстаивание интересов ислама посредством печатных изданий)19.
  Таким образом, в исламской концепции джихад - понятие триединое. "Поистине те, которые уверовали и и которые высилились и которые боролись на пути Аллаха, те, котрые надеялись на милость Аллаха, - ведь Аллах прощающ, милосерд!"20. Более поздние авторы хиджру идентифицировали с "единобожием", "богобоязнью", "покаянием", котрые бы свидетельствовали об устремленности мусульманина к Аллаху и его посланнику. "Джихад сердца" и "джихад языка" вменяются мусульманину в индивидуальной форме и не могут перекладываться одним на другого, а "джихад руки" и "джихад меча" определяются имамом с учетом возможностей того или иного мусульманина.
  История и современная политическая практика показывает, что из всех разновидностей джихада различные политические силы берут на вооружение те формы, которые более всего соответствуют их интересам в данном конкретном случае. Поэтому полного единства в толковании джихада у исламских религиозных и политических деятелей нет и быть не может в силу "размытости"социально-классовых и политических структур исламского региона и отдельных стран.
  Считается, что джихад - одна из главных обязаннотей мусульманской общины, хотя это оспаривалось еще в начальный период распространения ислама. Так, Суфйан ас-Саури (715-777/778 гг.) утверждал, что джихад - это акт, лишь рекомендрванный (мандуб) мусульманам, который становиться их обязанностью только тогда, когда они подвергнуться нападению. Доктор Салих бин Ганим Ас-Садлан считает, что аль-джихад - есть долг каждого мусульманина в случаях: если он находиться в отряде бойцов; при блокаде врагами своей страны; если имам, то есть руковолитель, объявил мобилизацию21. Под современным социальным содержанием джихада понимают те виды деятельности, которые "освящаются" концепцией "борьбы за веру", могут протекать в ее оболочке. К ним обычно относяться несправедливые и справедливые войны, колонизация и национально-освоболительная борьба, антикоммунизм, исламизация страны и борьба за решение ее сциальных проблем и т.д.
  С точки зрения объекта вооруженной борьбы, различаются 6 видов джихада (в трудах по фикху:
  Против врагов Аллаха (т.е. тех, кто угрожает существованию уммы, тех, кто преследует мусульман и язычников).
  Против тех, кто покушается неприкосновенность границ (т.е. против агрессии извне).
  Против вероотступников (таких, как лжепророк Мусаймена).
  Против притеснителя (ал-баги).
  Против разбойников.
  Против монотеистов - немусульман, отказавшихся платать джизью. Выбор между мечом (смертью) и переходом в ислам предлагался только язычникам, для людей же Писания (ахл-Китаб_ существовал выбор: или переход в ислам, или джизья, или война22.
  Некоторые современные правоведы подразделяют джихад по характеру на два вида: наступательный и оборонительный23. Например, в диссертации Арухова З.С.24 отмечается, что джихад наступательный был характерен для начального периода ислама, когда Мухаммад был послан Всевышним Аллахом сражаться с неверием и идолопоклонничеством, распространяя новую веру по всему миру. Однако, когда пророк начал доведение (таблиг) слова Господа и приступил к увещеванию (иршад) людей, язычники преступили к яростному сопротивлению. В этой ситуации пророк и мусульмане вынуждены были прибегнуть к оружию и сражению. "А если они нарушили свои клятвы после договора и поносили вашу религию, то сражайтесь с имамами неверия, - ведь нет клятв для них, может быть они удержаться? Разве вы не станете сражаться с людьми, которые нарушили свои клятвы и думали об изгнании посланника? Они начали с вами первый раз"25.
  Концепция оборонительного джихада вытекает из необходимости защиты мусульман и уммы в целом. Оборонительный джихад является одним из обязательных предписаний мусульман (ваджибат) и ведется любыми средствами при наличии следующих обстоятельств:
  нападение на мусульманскую страну с целью уничтожения ислама или принятия опасных мер в этом направлении26;
  агрессия одной мусульманской страны против другого мусульманского государства в случае, если агрессор отвергает призывы к перемирию27;
  угроза, опасности мусульманам и национальным богатствам в целом: угроза исламской культуре, морали и нравственности, нападки и воспрепятствование доступа мусульман к ней, необходимость защиты слабых, если они беспомощны защитить себя сами28;
  распространение материализма, атеизма и других форм безбожия.
  На последнем обстоятельстве есть смысл остановиться особо. По данному виду джихада мусульманам приписывается особо строгое выполнение обязанностей, иначе над мусульманами будут господствовать враги ислама, установив свою власть во всех сферах жизни: политическую, экономическую, культурную, военную, научную и т.д. Допустившие этот гнет будут подвергнуты в ссудный день мучительному наказанию, причем муки ада будут удвоены им за то, что они отвергли джихад с целью защиты мусульманской уммы от этого угнетения. "Скажи: если ваши отцы, и ваши сыновья, и ваши братья, и ваши супруги, и ваша семья, и имущество, которое вы приобрели, и торговля, застоя которой вы боитесь, и жилища, которые вы одобрили, милее вам, чем Аллах и Его посланник и борьба на Его пути, то выжидайте, пока придет Аллах со своим повелением. А Аллах не ведет народа распутного"29.
  Известна следующая периодизация динамики джихада: увещевания и исправления; стойкости и терпения; хиджры и сражения. Внешнее окружение мусульман делится на три категории: ахл ас-сулх ва-л-худна (люди мира и спокойствия). С ними заключаются договора (люди договора). В случае, если от них ожидалась измена, то договор с ними следовало был отвергнуть и не начинать сражения до тех пор, пока доподлинно не подтвердиться факт нарушения ими двустороннего соглашения; ахл-харб (люди войны); ахл аз-зимма (люди покровительства).
  Некоторые изменения в концепцию джихада были внесены в мединский период Мухаммада, когда важным становится не столько обращение в ислам, сколько политическое подчинение неверных. Создав общину верующих, Мухаммад нашел выход социальных противоречий в том, что направил основную деятельность вовне общины, на иноверцев. Происходит расширение идейного толкования концепции священной войны за веру, когда цели джихада исходят из благородных намерений, даже если те, ради кого он ведется, и не подозревают об этом.
  Выбор формы джихада диктовался условиями, в которых находились мусульмане, их взаимоотношениями с враждебным окружением или же конкретной жизненной ситуацией, а также единобожием (таухид) и предопределением. "На пути Аллаха находится тот, кто сражается с тем, чтобы слово Аллаха было превыше всего"30. В целом можно отметить, что мусульмане не ставили целью обращения всех иноверцев в ислам, так как убедились: исламизация немусульман - не самое главное для укрепления государства, а главное, чтобы все подчинялись законам Халифата и платала налог.
  Наоборот, ислам призывает учитывать конкретные исторические обстоятельства при определении характера войны: учитывать условия и мотивы их возникновения, считаться с тем, по какой причине и с какими целями они ведутся. В соответствии с исламской концепцией миропорядка, войны могут быть агрессивными, в результате которых одни люди попирают права других, оккупируют чужие территории, эксплуатируют богатства угнетенных народов. Несомненно, что войны подобного рода - несправедливые и такой тип войны - есть суть зло. Если война ведется как ответная мера перед лицом свершившийся агрессии, то мусульманская религия не квалифицирует ее как зло. В этом случае считается, что выбор меча с целью обороны - мера ответная и в большей степени приемлемая, чем капитуляция.
  Мусульманские авторы подчеркивают, мир есть честное сосуществование одних народов с другими, капитуляция же абсолютна бесчестна для одной стороны и не является, по сути, истинно честной для другой. Следовательно, при определении характера войны ложные предпосылки должны быть исключены. Война как таковая есть безусловное бедствие, грех, в то время как та же война может означать и противостояние силам греха, исходя из чего мусульмане не считают ее совершено правильной и одной из неизбежностей человеческого существования.
  В современном исламе "удержание" рассматривается как ведение военных действий оборонительного характера. Считается, что именно по этой причине всем странам мира необходимо создавать вооруженные силы для своей защиты, так как существование армии с оборонительными функциями есть абсолютная необходимость, гарантирующая достаточную силу, способную отразить агрессию извне. "И если бы не удерживание Аллахом людей друг от друга, то пришла бы в расстройство земля, но Аллах - обладатель благости для миров!"31.
  Еще при жизни Мухаммада военные походы, как правило, заканчивались заключением мирных договоров. Согласно мнению Большакова О.Г., "военные действия мусульман не были кровопролитными, за все десять лет военных действий (622 - 632 гг.) мусульмане потеряли всего около 150 человек, а их противники - чуть больше". Таким образом, роль ислама определялась не какой-то особенной агрессивностью, а была организаторской. Ислам не только соединил разрозненные силы аравитян, но и подчинил их религиозной дисциплине и наделил убежденностью в правоте их дела и непобедимости"32.
  По мнению Сагадеева А.В., понятие "священная война" принадлежит не исламу и не Мухаммаду, поскольку еще до конца V века, за 200 лет до его появления, принцип священной справедливой войны начали утверждать христианские теологи. Ислам синтезировал представления из индуизма, христианства, зороастризма и даже политеизма: ложные представления об исламе кроются отнюдь не в природе самого вероучения мусульман, а в попытках христианской Европы противостоять ему, создавая его ложный образ. "Исторически сложилось так, что христианство сформировалось раньше ислама, претендуя на роль глобальной религии. Появление новой монотеистической религии в VII веке не только противоречило представлениями христианства, но и представляло угрозу его претензиям на роль мирового лидера. Это было тем более опасно, что учение имело много общего с христианским: признавало преемственность с ним и иудаизмом, имея общих пророков, "разделить миром трон" с ним христианство не могло и не хотело. Значит, надо было отвергнуть его. И христианство начало это опровержение - и мечом - и с помощью крестовых походов, опровергая о извращая его догматы. Это относиться и к джихаду. Ислам трактовался как религия огня и меча, а джихад как стремление "грабить, забирать в плен, убивать врагов их Бога и Пророка, как агрессивное средство насаждения этой религии"33.
  По-видимому, Мухаммад не предполагал планетарной миссии священной войны, так как при его жизни мусульмане не осуществляли военной деятельности за пределами Аравии. Эта доктрина начала складываться при первых халифах и развивается и по сей день "Ислам как религия считает своим долгом не только формирование общества, но преобразование его, более того, в нем заложены принципы, направленные на преобразование всего мира", считает аятолла М.Мтаххари. "Значит, данная религия не могла обойтись без закона о джихаде, а следовательно, и без армии, способной выполнять обязанности по нему. Несомненно, что религия должна проповедовать мир, а ведь Коран прямо говорит: "Мир лучше"34, но он также проповедует и войну, в случае, если противоположная сторона не желает честного сосуществования, попирая при этом права и достоинство людей, вследствие чего они, покорно принимая это бесчестие погружаются в нищету и бесправие". Ислам признает мир лишь в том случае, если противоположная сторона готова и желает его принять, если же мир им отвергается и противником делается ставка на силу, то вынужденный выбор войны для ислама предрешен.
  Ислам всегда выступал против агрессии. Он запрещал мусульманам враждовать по отношению к другим народам. "Но не преступайте, - предупреждает Коран, - поистине, Аллах не любит преступающих"35, Но в то же время... "Кто же преступает против вас - то и вы преступайте против него подобно тому, как он преступил против вас"36, Здесь не делается разницы между покушением на Родину, землю, душу или имущество. Ответ мусульман на агрессию - это не только их право, но и законная обязанность, поскольку речь в этом аяте идет в повелительной форме ("то и вы преступайте") и исключает принцип добровольности сражения.
  Некоторые мусульманские правоведы воспринимают джихад как долг и обязанность в наступательных и превентивных войнах, происходящих за пределами дар ал-ислам. Если вы пределах дар ал-ислам ведется оборонительный джихад, то обязанность участвовать в нем возлагается на каждого гражданина вне зависимости от пола, возраста, происхождения, социального положения. ""выходите в поход, легкими ли будете, или тяжелыми; ревностно воюйте, жертвуя своим имуществом и своей жизнью на пути Аллаха; в этом благо для вас, если вы знаете!"37. По мнению Абу Абдаллах ал-Куртуби: если джихад ведется с целью изгнания врага из пределов мусульманских стран, то мусульманам следует выступать на войну "легкими или тяжелыми" (кто с чем может), будучи молодым или старым, каждый обязан воевать так, как он может. И никто не имеет право оставаться в стороне от борьбы с врагами. Если жители этой страны не способны оказать сопротивление врагу, то другие мусульмане (жители других стран) обязаны влиться в их ряды и противостоять нападкам врагов.
  По характеру войны бывают четырех типов: агрессивные (?'удванийа), наступательные (худжумийа), превентивные (вика'ийа) и оборонительные (дифа'ийа). Ислам возводит в ранг религиозной обязанности оборонительные войны, участие в которых возлагается на всех мусульман, независимо от возраста и материального положения. Согласно современной концепции джихада, если враг приступил к расчленению дар ал-ислам, то следует предпринять действия по его изгнания до того, как появится мысль о заключении с ним мира, который в таких условиях будет навязываться нам противником. Среди мусульманских исследователей существует единое и согласованное мнение: цель джихада - зашита и оборона. Мнения расходятся, главным образом в том, что именно должно быть защищаемо. Так, война может считаться законной, будь то для отдельного человека, племени или народа, когда она рассматривается как самозащита или защита своей собственности. Однако в исламе мучеником считается тот, кто убит при защите своей собственности, но и тот, кто погиб, отстаивая свои принципы, что, фактически является приоритетным.
  Нормы, связанные с джихадом, регламентируются отраслью мусульманского права, называемой "сийар", условно переводимой как "мусульманское международное право" (отношение мусульман с другими государствами, вопросы войны и мира, священной войны с отступниками от веры (ахл ар-ридда_, отношения мусульманской общины с представителями других религий и т.п.).
  Считается, то Мухаммад выдвигал различные требования к началу и ведению военных действий:
  воевать следовало с теми, кто воюет с мусульманами;
  войну позволялось начинать вне запретных месяцев;
  Мусульманам предоставлялось исключительное право в ведении военных операций, если запрет нарушен противоборствующей стороной.
  "И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами"38. "И убивайте их, где встретите, и изгоняйте их оттуда, откуда они изгнали вас: ведь соблазн хуже, чем убиение! И не сражайтесь с ними у запретной мечети, пока они не станут сражаться там с вами. Если же они будут сражаться с вами, то убивайте их: таково воздаяние неверных!"39. Ведение джихада возлагалось на мусульман в форме индивидуальной обязанности (фард ал-айн) и коллективно обязанности (фард ал-кифайа).
  Нет единой точки зрения о том, каким образом учение мусульман и в какой форме отражается на каком-либо виде повинности. Например, если кто-то из мусульман по различный причинам, известным религиозному законодателю, не выступал вместе с остальными в поход, то на него возлагалась обязанность охраны города, что является одной из форм джихада.
  Военно-политическая концепция предусматривала и рассмотрение вопроса о допуске к джихаду. По мнению Ан-Навани, к джихаду не допускаются:
  несовершенолетние (сабби);
  умалишенные (маджнун);
  женщины (ниса);
  больные (марид);
  рабы (абд);
  кафиры (неверные, идолопоклонники);
  без разрешения родителей. Если родители неверные, то их мнение не влияет на участие в джихаде сына - мусульманина;
  кто не имеет средств передвижения (верблюд, лошадь, мул и т.д.) и оружия.
  По отношению к военнопленным изначально не было единого решения. "...Ни одному пророку не годилось иметь военнопленных, пока он не производил избиения на земле. Вы стремитесь к случайностям ближайшего мира, а Аллах жилает будущего. Аллах - великий, мудрый". "Когда вы встретите тех, которые не уверовали, то - удар мечом по шее: а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы...", "...либо милость потом, либо выкуп, пока война не сложит своих нош"40. Таким образом, преполагается, либо безусловное освобождение или свобода за выкуп. Решение остается за политической властью - выбрать один из двух вариантов, исходя из общих интересов, причем казнь в этой ситуации является законной.
  Существуют и другие точки зрения. По мнению Джалал ал-Дин ас-Суйути, к плененным неверным предусматривается 4 вида наказания: смертная казнь (катл), помилование (манн), выкуп (фидйа), продажа в рабство (истиркак). Доктор Салих бин Ганим Ас-Садлан считает, что военнопленные делятся на две группы: женщины и дети из их числа становятся рабами; по приказу руководителя воюющих мужчин из числа военнопленных можно освободить, обменять или убить41.
  В современной исламской концепции не делается различий между видами войны или военных конфликтов. Вне зависимости от того, ведется ли священная война за приобщение народов к исламской вере, за ее распространение или война оборонительная , с мятежными отступниками, правила ведения войны являются незменными. Ведущие специалисты в этой области считают, что "все законы войны в исламе основаны на милосердии, сострадании и сочувствии, сила их обязательности вытекает из божественности власти, и поэтому область их применения простирается во времени и пространстве на вооруженные конфликты любого вида названия. Всякая иная доктрина чужда исламу"42.
  Не допускается членовредительства, пыток и иного унижающего обращения с противником в вооруженных конфликтах. "Никогда не колечте даже собаку", - сказал Пророк, когда на основе правила взаимности воины намеревались изувечить пленных, несмотря на то, что для самого Пророка пострадал в битве. Таким образом, приказ о том, чтобы никого не оставлять в жизни и ведение боевых действий в соответствии с таким решением противоречит всем принципам исламской веры43.
  Законы войны излагались в наставлениях, данных армии первыми халифами. Вот некоторые общие подходы и принципы:
  взаимность в применении насилия и его пределах (2:190-194);
  запрет военных действий в святых местах на условиях взаимности (2:191);
  милосердие к побежденным (2:192);
  ислам как основа братства и милосердия (3:103);
  наказания за неоправданное применение насилия (3:102);
  примерность милосердия для мусульман (3:114).
  В первоначальный период распространения ислама, когда вооружения не были столь массово губительны, в исламе проблемы применения оружия почти не рассматривались. Все средства достижения победы, включая военную хитрость, считались, таким образом, законными. Согласно Абу Хурейре, Мухаммад сказал: "Война - это хитрость", то есть в преиод боевых действий успеха добивается тот, кто умело пользовался маневром, нестандартно решал задачи, стоящие перед войсками.
  В целях достижения военного успеха разрешается использовать неверных. Побег с боя возможен только в двух случаях:
  По плану войны, то есть если исламская армия движется назад в тактике.
  С целью войти в другую группу бойцов.
  Военные действия разрешены только между воинами, то есть разделены военные и гражданские лица. Военные действия в отношении гражданских лиц незаконны. "Сражайтесь с теми, кто сражается против вас", то есть не воины - это люди, которые не принимают участия в боевых действиях. Руководителю перед уходом армии на войну предписывается убедиться в готовности армии, отделять трусливого и только при необходимости просить помощи у неверующего; готовить необходимое снабжение армии с нужными советами и рекомендациями. Армия же обязана выполнять указания руководителя, подчиняться и не воевать без его указания. И воевать без указа руководителя можно лишь, если враг неожиданно напал на армию, которая боится его зла и вреда"44.
  Весьма важным представляется анализ в джихаде взаимосвязи социального и религиозного. Во-первых, под одной и той же религиозной формой "усердствования на пути Аллаха" в разных скрывается, как правило, неодинаковое, различное социальное содержание: либо вся совокупность видов насилия одного (справедливого и несправедливого) характера или, по крайней мере, большая часть; либо лишь некоторые виды насилия одного социального характера; либо лишь несколько форм насилия противоположного характера45. Так, джихад против советских войск в Афганистане по своему социальному содержанию включал и скрытую экспансию ведущих стран Запада и в превую очередь США, и вооруженную контрреволюционную борьбу и экономические диверсии. Джихад филиппинских мусульман означает борьбу за свое обособление, сепаратизм. Джихад религиозно-экстремистиских группировок типа "братьев-мусульман", "партии исламского освобождения" и других направлен одновременно и против западных государств и против сотрудничества с немусульманскими странами и общественно-политическими движениями.
  Во-вторых, "священная борьба" активно влияет на социально-политическое содержание протекающих под ее оболочкой движений. Она может тормозить или ускорять развертывание сил, начинающих очередной джихад и политических элит, стремящихся придавать политическому движению религиозную окраску. Например, объявление газавата смогло пробудить горцев Северного Кавказа к борьбе против местной знати и колонизации политики царизма в XIX веке, а также значительно стимулировало укрепление позиций ислама, но в дальнейшем послужило препятстявием для учатия всего населения региона активно использовала "джихад меча" для консолидации именно мусульманского населения. Известно высказывание Шамиля: "Правду сказать, употреблял против горцев жестокие меры: много людей убито по моему приказанию... Бил я и шатовцев, и андийцев, и тадбургинцев,и их бил не за преданность русским (вы занете, что они ее никогда не выказывали), а за их скверную натуру, склонность к грабительству и разбоям. Правду ли я говорю, вы сможете убедиться теперь сами, потому что и вы их будете бить все за ту же склонность, которую трудно оставить. Поэтому я и не стыжусь своих дел и не боюсь дать ответ за них Богу..."46.
  В-третьих, социально-политическое содержание движений в форме "борьбы за веру" оказывает всегда активное обратное воздействие на свою религиозно-идеологическую оболоку. Именно социально-политическое содержание джихада выступало той его стороной, которая приволила к возникновению и эволюции теоретических форм "священной борьбы". Так, стремление Масхадова А. Любой ценой удержать власть заставляет его, даже объявив джихад, по сути пытаться заменить религиозную борьбу (которой почти нет, на сам ислам никто в регионе и не покушается) национально-освободительной борьбой против федерального государства.
  Таким образом, в любом случае применния джихада в политическом действии необходимо различать две грани этого явления: саму его религиозно-идеологическую сторону и реальное социально-политическое содержание. Если второе может быть различным по социальной направленности, то сам лозунг "священной борьбы" всегда скрывает действительную суть явления, привносит в него религиозный элемент. В самом общем плане дждихад практически неотделим от сути ислама. В узком же смысле он представляет собой концепцию религиозно-идеологического обоснования социального насилия в исламе, которая с собственных позиций объяснет общественные противоречия и формирует по отношению к ним выгодные властвующим элитам идейные и социально-психологические установки среди верующих - мусульман. Такая сущность джихада вытекает и из анализа его социальных функций.
  Например, Дельмаев Х.В. выделял также функции джихада: дезориентирующую, морально-психологическую, интегрирующую и регламентирующую, выводя их из анализа основных направлений его воздействия на политические процессы в исламском регионе и на сознание мусульман47. По-видимому, само название функций нуждается в некоторой корректировке и дополнении. На наш взгляд, можно выделить следующие функции: мобилизующая, ориентирующая, морально-психологическая, интегрирующая и регламентирующая, социализации мусульман.
  Мобилизирующая функция позволяет организовать мусульман на решение социально значимых задач, в том числе и военно-политических. Нужно заметить, что джихад на определенных этапах развития мусульманского общества тогда, когда его объявление было действительно жизненно важно и необходимо.
  Ориентирущая функция заключается в способности данной концпции обяснять в сознании мусульман сущность таких явлений как война, вооруженная борьба, другие виды насилия, формироовать у них представления о социальном характере экономического, политического и духовного насилия, скрывать или , наоборот, разъяснять истинные цели и интересы его организатора и т.п.
  Морально-психологическая функция джихада - его способность стимулировать религиозно-политическую активность мусульман, побуждать и привлекать их к участию в насилии, поддерживать в них религиозное рвение и даже фанатизм. Реализация этой функции осуществляется с помощью коранических положений и "наградах" за участие и "наказаниях" за неучастие в джихаде, а также с помощью тесно связанных концепцией "священной борьбы" догматов о предопределении и мученичестве.
  В сплочении разнородных по социальному оставу участников "борьбы за веру" перед объектом джихада заключается его интегрирующая функция, которая особенно отчетливо проявлялась в годы национально-освободительнолй борьбы, когда призыв" сражаться на пути Аллаха" объединял все слои угнетенной и борющейся нации. И хотя главной причиной этого была, конечно, вовсе не религия, отрицать определнную роль данной концепии было бы неправильно. Эта функция по-разному рассматривается и оценивается различными современными политическими силами. До недавнего времени в СССР считалось, что, во-первых, сам джихад используется в большинстве случаев реакционными силами; во-вторых, он питает идейно реакционное движение за "мусульманское единство"; в-третьих, объединяя мусульман, джихад тем самым противопоставляет их всем немусульманам48, создает, говоря словами Маркса, "состояние постоянной вражды между мусульманами и неверными"49.
  В определенном смысле можно говорить и о регламентирующей функции джихада, поскольку учение о нем содержит многочисленные предписания о ведении борьбы и особенно войны "за веру": когда и против какого врага следует начинать священый поход", какими силами и средствами его вести, до каких пор, что делать с покоренными, как делить военную добычу и т.п.
  Функцию социализации мусульманина джихад выполняет в широком смысле. Именно он помогает мусульманину подготовиться к жизни в обществе, но готовит людей с позиции исламской религии.
  Таким образом, теоретическое осмысление исламской военно-политической концепции позволяет полнее и глубже понять те острейшие военно-политические реалии, на которые оказывает влияние ислам сегодня. Наиболее практическое распространение концепция получила в военной политике Ирана. Иранскими теологами, стоящими у власти, джихад трактуется как "священная война" по распространению ислама и завоеванию всех немусульманских территорий50. Такая трактовка и усиленная пропаганда джихада против "иранских вероотступников" привела в всое время к кровопролитной войне против Ирака, а широкая популяризация "экспорта исламской революции" и шахидатсва (готовности умереть в боях "за веру") приводят к росту религиозного фанатизма и шовинизма среди иранцев.
  Определенный вклад в развитие исламской военно-политической концепции внес имам Хомейни. "Порой войны необходимы ради обороны и в отстутствии имама... Например, когда враг наступает, или хочет завоевать исламские города, или хочет заключить мусульман в тюрьму, или хочет конфисковать их собственность во всех подобных обстоятельствах необходимо, чтобы жители страны защищали свои жилища и собственность и вели войну против иностранцев"51, весьма патриотичное высказывание. "Сегодня мы видим, какие чудеса героизма на фронтах и в тылу с полным подъемом, жертвуя собой, проявляет иранский народ, его вооруженные силы, полиция, Корпус стражей исламской революции добровольные формирования. Мы гордимся тем, что наши женщины, молодые и старые, наравне с мужчинами, а иногда и лучше служат в армии. Те, кто может воевать, проходят военную подготовку, что является залогом защиты ислама и исламского госудаства"52.
  Джихад активно использовался в Афганистане определенными политическими силами. Душманы называли себя "муджахидами" (борцами за веру). С помощью положений Корана и других "священных" книг они пытались снять с себя ответственность за длительное кровопролитие, скрыть под религиозную оболочку борьбу за политическую власть53. Войну под знаменем ислама часто объявляли (во всяком случае, в советское время) необъявленной войной. При всей спорности термина все же необходимо отметить, что он позволял использовать весьма умеренные положения, содаржащиеся в Коране. Так, Коран запрещает убивать мусульман, однако на практике убивали даже мулл, которых трудно заподозрить в неверии. Коран требует откликаться на мирные предложения, а главари многих вооруженных формирований в Афганистане длительное время не реагировали на политику национального примирения. Нарушались и другие положения о "священной борьбе". Например, Коран запрещает брать в свои союзники неверных. Но у душманов они по сути являлись руководителлями джихада, так как подллинные организаторы антиафганской войны находились за океаном и что подрывной деятельности афганцев обучали не мумусльмане.
  В качестве выводов отметим несколько принципиальных положений, характерных для исламской военно-политической концепции.
  Исламская военно-политическая концепция существует, достаточно детально разработана и воздействует на общественную жизнь как исламской уммы, так и поликонфессиональных государств, религиозно-политичесую ситуацию в большинстве регионов мира. Возникла концепция в период возниконвения ислама и после этого продолжала разрабатываться как в теории, так практической деятельности самого Мухаммада, его последователей, религиозных мыслителей, общественно-политических деятелей исламских государств.
  В содеражательном плане концепция является частью джихада, в узком смысле отражает такие вопросы, как: отношение ислама к проблемам войны и мира, классификация войн, условия, начало, причины, характер, цели и формы ведения войны, система комплектования армии, отношение к агрессии, военнопленным, гражданским лицам на войне, убедительно прослеживается ее оборонительный характер и ряд других вопросов.
  Достаточно долгое время существовавшее в советством и российском общетсве мнение об изначальной кровожадности и агрессивности ислама не соответствует действительности, даже понятие "священная война" принажледит не исламу и не Мухаммаду, заимствовано ими из других религий. Ислам же с момента своего появления стал претендовать на роль новой мировой монотеистической религии, поэтому христианская Европа попыталась, и весьма успешно, противостоять ему, создавая его ложный образ, отвергая его, опровергая и извращая его догматы. Это относиться и к военно политической концепции. Ислам тракторвался как религия огня и меча, а джихад как стремление грабить, забирать в плен, убивать врагов их Бога и Пророка, как агрессивное средство насаждения этой религии.
  Как и в любой религии, в исламской военно-политической концепции в различных ситуациях может быть различным соотношение социального и собствено-религиозного содержания. "Священнвая борьба" активно влияет на социально-политическое содеражание протекающих под ее оболочкой движений и часто может скрывать истинные социально-политические силы, процессы и интересы. Она может тормозить или ускорять развертывание социальных сил, начинающих очередной джихад и политических элит, стремящихся придавать политическому дижению религиозную окраску. Сама борьба может носить различный характер, по-разному оцениваться различными социальными и политическими субъектами. В современных условиях именно политическая борьба в исламских государствах и регионах является главным условием и фактором развития военно-политической концепциии ислама.
  Функционально военно-политическая концепция ислама предназначена для реализации ряда задач: мобилизация мусульман для решения социально-значимых проблем, ориентация их в современном мире и их морально-психологическая защита, интеграция их в мировое сообщество и регламентация их повседневной и социально-политической деятельности, социализация мусульман. Эти задачи выступают функциями военно-политической концепции ислама.
 
  З.С. Арухов
 
  ХАРАКТЕР И ФОРМЫ ВНЕШНЕГО ВЛИЯНИЯ НА ИСЛАМСКИЙ РАДИКАЛИЗМ
  В ДАГЕСТАНЕ
 
  90-е годы ХХ века в России и в Дагестане ознаменованы кардинальными изменениями в общественно-политической жизни, активизацией роли религиозного фактора. В этот период в Дагестане создавались религиозно-политические организации, партии, движения, религиозные деятели, которые все чаще обращались к политическим институтам в целях реализации религиозных проектов. В дагестанском обществе постепенно происходила политизация ислама, посредством которой предпринимались попытки как бы компенсировать относительно неэффективное воздействие религиозных норм на население. Усиленная политизация общества выявила и другую тенденцию: политические деятели в своей борьбе стали прибегать к использованию исламских лозунгов. Иными словами, в начале 90-х годов можно было говорить о новом явлении, которое несколько позже стали называть политическим исламом или исламизмом.
  В рамках исламского возрождения практически во всем мусульманском мире наиболее отчетливо выражены две тенденции. Во-первых, оно воспринимается как явление реформистского плана, предусматривающее возврат к первоначальной и потому оригинальной модели исламского общества, составившей богатую культуру и цивилизацию. Шариат в рамках этой модели рассматривается как универсальная система, которая через иджтихад должна быть адаптирована к современной жизни. Во-вторых, исламское возрождение квалифицируется как явление консервативное или фундаменталистское, также требующее возвращения к корням ислама, но вместе с тем отвергающее всякое истолкование норм шариата. Иными словами, на практике он должен применяться в буквальном смысле и во всех сферах жизни.
  В принципе, исламское возрождение является попыткой глобального утверждения основ классического ислама. Причины религиозного возрождения в зависимости от той или иной страны отличаются, но можно вывести и некие общие катализаторы этого процесса.
  В свое время светский национализм не дал широким массам ощущения национальной самобытности, власти в мусульманских странах в основном были неизбранными, не способными установить политическую власть и убедить народы в своей законности. Поэтому они нередко обвинялись в неспособности достичь экономической независимости, остановить растущую пропасть между богатыми и бедными.
  В Дагестане процесс исламского возрождения развивался по несколько иным причинам. В данном случае трудно сказать, что активизация исламизма последовала вслед за неудачами обретения этнической идентичности, так как процесс этнической и религиозной самоидентификации дагестанских народов в течение 90-х годов протекал одновременно. В идеологическом плане основное воздействие на динамику исламского возрождения в Дагестане оказывал достаточно длительный период атеистического доминирования, сформировавший негативную историческую память в обществе, характеризующемся высоким уровнем религиозности.
  После развала Советского Союза в сложных экономических, политических, социальных и психологических условиях переходного периода появление и последующий рост активности политического ислама в Дагестане был адекватным проявлением идейных исканий дезориентированных слоев населения. Нельзя сказать, что в этих условиях в определении характера религиозного возрождения ключевую роль играл внешний фактор. Если рассматривать его в качестве некоего инструмента прямого управления формами и методами деятельности дагестанских исламистов со стороны определенных зарубежных институтов, или непосредственного регулирования ими соответствующими процессами, то вряд ли значение внешнего воздействия на процессы в Дагестане стоит преувеличивать.
  Вместе с тем совершенно очевидно, что принижать значимость внешнего фактора также невозможно, ибо на разных этапах она была достаточно влиятельной. В целом надо отметить, что процессы, которые в течение 90-х годов происходили во всем мусульманском мире, получали свое отражение в деятельности дагестанских исламистов, особенно их радикального крыла (1).
  В 90-годах ХХ века исламизм в Алжире, Египте, Судане, Афганистане, а также последствия иранской революции оказывали глубокое воздействие на власти мусульманских стран, и давали о себе знать при формировании ими стратегии правления. Исламисты требовали проведения в своих странах ряда реформ в тех или иных областях. Прежде всего, речь шла о необходимости исламизации всех сфер общественной жизни и обеспечения в обществе принципов социальной справедливости. Эти проблемы с разной интенсивностью были выражены в тех или иных странах, однако, при всей глубине и масштабности исламского проекта, практически во всех мусульманских странах исламисты не сумели избавиться от идеологии национализма. Хотя ими декларировалось, что истинно исламское государство, должно отличаться тем, что его граждане будут обладать не мнимыми, а реальными правами, поскольку основой исламского государства станет единство мировоззрения и действий, которое будет пронизывать все институты власти и управления. Именно регулируемое "исламским духом и исламскими законами" государство должно было стать, по их мнению, идеальным мусульманским обществом.
  В Дагестане с начала 90-х годов в русле политического ислама находились Партия исламского возрождения - первая политическая организация мусульман Советского Союза, созданная в Астрахани в 1990 году, и сформированный позже Союз мусульман России с их структурными подразделениями в республике и регионе. Как известно, внутри Партии исламского возрождения существовали различные идеологические приоритеты, в соответствии с которыми некоторые авторы обозначали радикальное крыло, умеренно-радикальное и умеренное. В силу этого партия в условиях Дагестана и Северного Кавказа в целом имела слабо организованные структурные звенья.
  Многие, в особенности западные исследователи, делают безосновательный вывод об идентификации исламизма и традиционного ислама. Ряд исследователей рассматривают исламизм как возрождение традиционного ислама, а исламистами считают тех, кто придерживается "антропологической традиции" (2). Напротив, умеренные мусульмане-сунниты характеризуются как люди, придерживающиеся вероисповедных догматов, подверженных влиянию синкретизма, лояльных к принципу отделения церкви от государства и вестернизации. (3). Такое представление абсолютно не соответствует действительности (4). Фактически, исламизм во многом противостоит и в значительной степени противоречит исламской традиции. Особенно очевидно это отклонение проявляется в отрицании им признанных атрибутов исламской догматики и отношением к суфизму и суфийской традиции. Различие между традиционным исламом и исламизмом может быть отмечено по многим признакам. Согласно традиции, что исламская юриспруденция может осуществляться в рамках четырех правовых школ, каждая из которых имеет свой своих последователей. Исламисты, наоборот, видят в существовании этих школ препятствие на пути единения исламской общины. Традиция приписывает власти право назначать компетентных ученых для толкования исламского закона; исламисты практически не признают никакой власти, кроме лидеров собственных групп. Традиция признает полномочия ученого, имеющего письменное свидетельство о его назначении (иджаза), выдаваемого ему предшественником; исламисты такое право зачастую дают тем, кто не имеет значимого теологического или юридического образования. В результате в большинстве случаев среди исламистов религиозно-правовыми вопросами занимаются лица с ограниченными познаниями в исламских науках.
  Как отмечают последователи традиционного ислама, суннитские организационные структуры, к примеру, образовательного типа, возникают спонтанно и соответствуют локальным потребностям. Когда создается какая-нибудь суннитская организация, это происходит только по практическим соображениям, она соответствующим образом и финансируется. Напротив, исламистские школы возникают вследствие финансирования из мощных централизованных источников, когда оплачивается деятельность активистов в различных частях мира (5). Характерно, что исламисты нередко рассматриваются вне суннитского ислама. Надо сказать, что некоторые тарикатские лидеры в Дагестане также были склонны рассматривать ваххабизм не только вне суннитской традиции, но и вне ислама вообще.
  Однако, возможно, наиболее важная отличительная черта исламизма заключается в отношении религии к политике. В этом же заключается и главное отличие между традиционным исламом и исламизмом, так как у них в этом вопросе полярные и взаимоисключающие позиции. Данные отличия важно учитывать, так как они напрямую связаны с проблематикой внешнего воздействия на характер религиозной ситуации. В Дагестане процесс политизации затронул и традиционалистскую и фундаменталистскую разновидности ислама, хотя этот процесс не был равномерным и равнозначным для обоих направлений ислама (6), возможно, именно деятельность радикальных исламистов оказала воздействие на политизацию отдельных последователей тариката. Причем важно отметить, что политизация тарикатских структур во многом происходила и в результате влияния светских политиков. Эта тенденция получила значительный импульс уже после разгрома ваххабитского ислама в Дагестане.
  Важно выявить и другое: насколько процесс исламского возрождения, который в Дагестане, как и в других регионах, приобрел политический оттенок, соответствует характеру религиозного возрождения в мусульманском мире в целом. Здесь можно заметить много общего, хотя у нас в республике имелись и свои особенности. Прежде всего, надо сказать, что немало общего можно отметить во времени прохождения реисламизационного процесса, можно выявить существенные параллели в структурной специфике исламистского движения, в идеологических приоритетах, формах и методах деятельности.
  Исламское возрождение в Дагестане проходило в условиях обострения ситуации в религиозной среде, вызванным противоборством между сторонниками накшбандийского тариката и ваххабизма. Такая ситуация была характерна не только для нашей республики, но и для других мусульманских регионов мира, где активно действуют тарикатские группы, например в Алжире, Марокко, Египте, Турции, Пакистане. Так же как в Дагестане противоречия в основном были порождены взаимоисключающими трактовками исламских норм, теологическими спорами в различных вопросах религиозной догматики. Одна из многих причин идейного противоборства между дагестанскими ваххабитами, которые сами называли себя салафитами или сторонниками сунны и джамаата (ахл сунна ва-л-джамаа), суфиями, заключалась в салафитской характеристике форм поклонения, осуществляемого и последователями тариката. Столь же непримиримыми были позиции и в их подходах к нормам единобожия, основам шариата, понятию мусульманской теории предопределения, к ряду других проблем мусульманской догматики. Надо заметить, что эти проблемы идейного противоборства вахабитами часто рассматривался под углом зрения, характерным для исламистов из других мусульманских регионов. Например, так же как и дагестанскими ваххабитами под "многобожием" салафитскими исламистами Марокко, как правило, рассматривается традиционный для Северной Африки марабутизм. На Северном Кавказе, и в частности в Дагестане, ваххабиты "многобожниками", а нередко и "неверными", считали последователей местных тарикатов накшбандийа и кадирийа.
  Своего пика внутренняя конфронтация между силами, выступавшими в Дагестане с различными интерпретациями исламских норм, достигла в конце 90-х годов. В достаточно короткой истории распространения ваххабизма в Дагестане в последнем десятилетии ХХ века К.М. Ханбабаев выделяет три условных периода. Согласно ему, первый период приходится на конец 80-х -1991 год. Второй период охватывает 1991-1997 годы. Третий этап деятельности ваххабитов на территории Дагестана начинается с 1998 года и продолжается по сей день (7). В целом с данной периодизацией можно согласиться, хотя период с 1991 по 1997 год неоднозначен в плане развития внутренней структуры ваххабитского движения, и, по нашему мнению, может быть разделен на две части. Дело в том, что с начала 1995 года из исламистского движения в Дагестане отчетливо вычленилось радикальное крыло, которое стало ориентироваться на вооруженную поддержку чеченских сепаратистов, на союз с так называемой армией генерала Дудаева (декабрь 1997 года) и т.д.
  В этот период отмечалась активизация деятельности различных религиозно-политических структур, выступающих с непримиримых позиций и ориентированных на смыкание с интересами региональных центров силы и их стратегическими устремлениями. Со стороны сил религиозной оппозиции по отношению к Дагестану отмечалась активная подготовка к реализации намеченных программ. Действующие в Азербайджане международные исламские организации оказывали гуманитарную и иную помощь религиозным организациям Чечни и Дагестана. Деятельность функционирующих в Баку филиалов и отделений международных исламских организаций была сориентирована на развитие исламистских идей в республиках Северного Кавказа, что, в свою очередь, свидетельствовало об использовании Азербайджаном религиозного фактора в ослаблении позиций России в северокавказском регионе.
  В результате мер по пресечению их деятельности десятки наиболее радикально настроенных сектантов переселились на территорию Чечни. Это обстоятельство в предложенной периодизации не учтено; так называемая хиджра ваххабитов в дар ал-ислам, то есть в Чечню состоялась в 1997-1998 годах. Поэтому с учетом специфики деятельности ваххабитов период с 1991 по 1995 год, на наш взгляд, логичнее было бы обозначить отдельно.
  Если соотнести предложенную периодизацию с основными событиями в мусульманском мире в этот период, то можно сделать вывод об их взаимообусловленности. Речь, в частности, идет о событиях в Алжире (выборы в парламент в 1991 году и их последствия), в Египте (активизация радикальных движений до взрыва в Луксоре в 1997 году и репрессивная политика властей после этого), в Саудовской Аравии (появление религиозной оппозиции после завершения войны в Персидском заливе в 1990-1991 годах и взрывы на американских военных базах в Эр-Рияде в 1995 году и в ал-Хобаре в 1996 году), в Кашмире (экстремистская деятельность пропакистанских исламских групп), в Афганистане (усиление движения талибов и установление ими полного контроля над страной в 1998 году) и т.д.
  Сравнительный анализ причин и форм проявления радикального ислама в указанных регионах позволяет рассматривать события в Дагестане, политизацию и постепенную радикализацию ислама на всем Северном Кавказе не изолированно от этих событий, говорить о том, что ситуация в Дагестане не могла развиваться безотносительно от характера развития обстановки в этих частях мусульманского мира.
  Основные направления и специфика религиозно-политической деятельности сторонников тариката и дагестанских фундаменталистов в Дагестане сводились к тому, что, во-первых, пропаганду основ своего учения, особенно в среде молодежи, сторонники сунны и джамаата вели, не отказываясь от своей основополагающей цели - установления исламского строя. Под их влиянием последователи тариката, по крайне мере, примыкающие к Духов-ному управлению мусульман, также все активнее стали обращаться к политической риторике. Во-вторых, последователи традиционного ислама и фундаменталисты вели яростную пропаганду о собственном религиозном превосходстве, что разрушало основы внутриконфессиональной толерантности дагестанского общества (8).
  Столкнувшись с неприятием со стороны официального духовенства и широких масс населения, с попытками ограничения деятельности ваххабитов со стороны правоохранительных органов, идеи исламского фундаментализма постепенно претерпевали изменения в сторону все большей радикализации. В конце 90-х годов о собственно "ваххабизме" в Дагестане можно было говорить лишь условно, так как дагестанские радикалы в течение нескольких лет от мирных салафитских идей перешли к открытой экстремистской деятельности. Данная трансформация была прогнозируемой, так как до того, как они пришли к идеям ваххабизма, ими разделялись идеи "Братьев-мусульман", и, как показали последующие события, их деятельность стала все более соответствовать идеологии крайне радикальных организаций типа "Ал-Гамаат ал-джихад", "Такфир ва-л-хиджра" (9) (Египет), палестинский "Исламский джихад", "Вооруженная исламская группа" (Алжир) и т.д. (10) .
  Трансформация идейно-политической базы, форм и методов деятельности радикальных исламистов в немалой степени происходила под внешним воздействием. Причем определение новых приоритетов в борьбе стало возможным не только в силу активности внешних сил, но в равной степени благодаря инициативности самих исламистов, наладивших тесные контакты с исламским зарубежьем.
  Характер внешнего воздействия в течение 90-х годов был неодинаковым, он постепенно менялся и преобразовывался в сторону все большей радикализации. В двусторонних отношениях дагестанских исламистов с внешними силами можно выделить два этапа. На первом из них, который можно назвать идейно-миссионерским, осуществлялось относительно мирное сотрудничество между соответствующими организационными структурами дагестанских ваххабитов с зарубежными гуманитарными фондами, учебными заведениями, миссионерскими центрами, религиозно-политическими организациями и т.д.
  Временные рамки этого периода охватывают 1989-1995 годы. Именно в этот период в Дагестане создавались исламистские организации на религиозной основе, на иностранные средства широко финансировалось строительство мечетей, открывались учебно-пропагандистские центры в Махачкале и Кизилюрте, осуществлялась масштабная газетно-журнальная и книжно-издательская деятельность, в республику приезжали многочисленные зарубежные делегации и отдельные функционеры с ознакомительными, миссионерскими и образовательными целями (11).
  Второй период начинается с 1995 года, со времени активного участия дагестанских ваххабитов радикального крыла в вооруженных конфликтах в населенных пунктах Дагестана и Чечни, и завершается 1999 годом, когда с участием иностранных наемников с территории соседней республики против Дагестана была совершена вооруженная агрессия (12). Этот период можно назвать военно-диверсионным; в ходе него создавались учебно-тренировочные лагеря, осуществлялись вооруженные акции (рейды на Буйнакск и Кизляр, акции против сотрудников милиции в Карамахи, нападение на Цумадинский, Ботлихский и Новолакский районы в августе-сентябре 1999 года и т.д.). Многие военные действия этого периода осуществлялись при непосредственном участии иностранных наемников, под их руководством, или по согласованию с ними. Так, в ходе боев в Дагестане и Чечне погибли 37 наемников из арабских стран (13). Как отмечает в связи с этим сирийский исследователь доктор Йусуф ал-Исса, "организации политического ислама поддерживают сепаратистские движения в Дагестане, полагая, что последние ведут религиозную войну. Эти организации, поддержав исламистов Дагестана, поддерживают межнациональную и межрелигиозную борьбу в России, что опасно в принципиальном плане, так как это ведет к подрыву безопасности и стабильности не только в России, но и в регионе Ближнего Востока" (14). В результате подмены понятий, пишет он, "мусульмане оплачивают закятом ошибки своих политических руководителей, поддерживающих террористические организации" (15). Более того, известно, что до вторжения этих банд в Дагестан их лидеры обращались к ряду религиозных авторитетов, в частности, Абдаллаху Аззаму, Джунайду Багдади и Абдаллаху Омару за благословением данной акции. Последние, в свою, очередь, после консультаций с улемами Саудовской Аравии издали соответствующую фатву (религиозно-правовое заключение). С точки зрения ряда экспертов, развязанная война, цель которой, согласно заявлению боевиков, заключалась в создании в Чечне и Дагестане независимого исламского государства на западном побережье Каспийского моря, являлась частью более широкого плана по дестабилизации всего каспийского региона, богатого запасами нефти. Согласно американскому эксперту Иосифу Бодански, боевики представляли собой многонациональную силу, численностью свыше 10 тыс. человек, которые несколько месяцев до этого начали подготовку на тренировочных базах в Чечне и нескольких мусульманских странах, включая Пакистан, Египет, Судан и Афганистан.
  Можно с достаточной определенностью говорить и об исламских странах, в которых или от граждан которых дагестанские ваххабиты в течение указанных периодов получали финансовую, гуманитарную, учебно-образовательную, военно-инструкторскую и иную помощь. С разной интенсивностью прямые и опосредованные контакты умеренные и радикальные исламисты Дагестана поддерживали со своими идейными сторонниками в Турции, Сирии, Иордании, Египте, Судане, Саудовской Аравии, Йемене, ОАЭ, Кувейте, Катаре, Афганистане, Пакистане, Таджикистане, Малайзии. Если финансирование программ первого этапа осуществлялось через отдельных спонсоров и гуманитарные фонды Саудовской Аравии и государств Персидского залива, то на те же средства военно-диверсионная подготовка дагестанских экстремистов на территории Чечни проходила под руководством инструкторов из Египта, Иордании, Йемена, Пакистана, других стран Ближнего и Среднего Востока.
  Дагестан не был исключением в плане подверженности внешнему воздействию. В 90-х годах события в ряде мусульманских стран отразились на ситуации в мусульманских общинах всего мира. В связи с этим исследователи высказывают различные мнения относительно характера и причин этого воздействия, а также круг стран, которые его оказывали. Так, по мнению Абдель Кадера Йасина, реальными территориями распространения воинственного ислама и исламского фундаментализма являются не Иран, Саудовская Аравия или государства Персидского Залива, которые сами опасаются роста исламской воинственности, а ряд более густонаселенных арабских стран, таких как Египет, Алжир и Судан (16).
  Если проанализировать данный тезис с приложением его географии на Дагестан, то можно выявить прямое влияние исламистского движения в последних трех странах на структуры ваххабитов. Как отмечалось выше, салафитское движение в Дагестане было изначально подготовлено исламистами, сочувствовавшими идеям "братьев-мусульман". Некоторые из них получили образование в Ал-Азхаре и даже участвовали в религиозно-политической борьбе внутри Египта. Прежде всего, это относится к радикальному крылу поздних ваххабитов Дагестана.
  Демократический пафос, приданный всему мусульманскому миру участием исламистов и их успехом на первом этапе выборов в Алжире, также оказал влияние на умеренных дагестанских исламистов, которые предпринимали попытки парламентской борьбы в рамках исламистского проекта. Кстати говоря, представители того же умеренного крыла исламистов Дагестана разделяли многие идеи лидера суданского исламистского движения Хасана ат-Тураби, неоднократно встречались с ним на международных форумах по проблемам возрождения ислама.
  Надо сказать, что обращение к опыту и авторитету зарубежных идеологов исламского возрождения - характерное явление и для других мусульманских стран и регионов. Например, в этот же период на фоне двойного наследия в лице популярной марабутской исламской практики и массированного проникновения в Марокко современных западных идей марокканские салафиты-фундаменталисты стали все чаще отчуждаться от своих собственных обществ. В поисках приемлемой альтернативы они обращались за идейной и материальной поддержкой к силам за пределами страны в лице египетских "братьев-мусульман", иранской исламской революции или того же суданского лидера Хасана ат-Тураби. Такая же тенденция характерна и для других стран.
  Если попытаться выявить основные причины, оказавшие влияние на рост числа экстремистских групп и активизацию деятельности группировок радикального исламского движения в современном мире, то на наш взгляд, следует обозначить три ключевых фактора: внешнее покровительство, воздействие "афганского синдрома" и, наконец, наследие исторического противоборства между Востоком и Западом. Для российского ислама наиболее характерны два первых фактора, хотя некоторые западные политологи (С. Хантингтон) в связи с событиями в Чечне пытаются доказать наличие и третьего.
  Осуществление внешнего покровительства над деятельностью исламских и националистических групп всегда сопряжено с определенного рода сложностями при оказании влияния на характер их ориентации, в особенности, если в этом участвует сразу несколько стран. Группы становятся как бы заложниками этих режимов и независимо от степени их радикальности уже не могут в полной мере проводить самостоятельную политику, подчиняясь логике и стратегии покровителей.
  Намерения и способности некоторых стран предложить для радикальных групп различной направленности зоны безопасности, финансы, обучение, военное оборудование, дипломатическую поддержку и другие формы содействия свидетельствуют об их заинтересованности проводить через них собственную политику. Вместе с тем логика борьбы с проявлениями религиозного и политического экстремизма диктует необходимость международного и регионального сотрудничества в этой сфере. Понимание этого не должно зависеть от характера межгосударственных отношений.
  Вместе с тем надо сказать, что воздействие стран, указанных Абдель Кадером Йасином, составляет лишь незначительный спектр того влияния, которое на ислам в Дагестане в 90-х годах ХХ века оказывал внешний фактор. В целом надо признать, что влияние радикальных идей на специфику исламского возрождения в Дагестане было более активным и непосредственным, чем воздействие исламизма умеренного направления. Здесь прежде всего следует сказать о влиянии таких стран как Саудовская Аравия и Пакистан. Если Саудовская Аравия в основном через финансирование определенных программ осуществляла как бы общее управление процессом религиозного возрождения в мусульманском мире, и в частности в Дагестане и России, то Пакистан проводил эту работу более конкретно посредством деятельности своих функционеров, проводивших, как правило, миссионерскую работу. На наш взгляд, подобное "разделение обязанностей" было применимо ко многим регионам России в середине и во второй половине 90-х годов (17).
  Что касается кавказского региона в целом, то последнее десятилетие интересы России в каспийском бассейне сталкивались с устремлениями США, Англии, Франции, Турции, Ирана, Саудовской Аравии и ряда других стран, пытающихся проникнуть и обосноваться в этом богатом нефтяном регионе. Это, прежде всего, связано со стремлением мировых держав обеспечить господство на историческом плацдарме между Западом и Востоком, установить контроль над природными ресурсами региона, а также их желанием прогнозировать ход развития процессов, имевших в последние годы выраженные исламистские и cепаратистские тенденции (18).
  Чтобы понять логику внешнеполитической деятельности этих стран, в особенности Саудовской Аравии, необходимо обратить внимание на то, что в этот период правящий клан Саудидов нередко прибегал к так называемым альтернативным стратегиям. Стратегия правящей саудовской элитой рассматривалась как некое искусство руководства общественной и политической борьбой, как наука использования в условиях войны и мира политических, экономических, психологических и военных сил с целью обеспечения максимальной поддержки проводимой политики, увеличения вероятности благоприятных последствий ее реализации и уменьшения риска поражения.
  Известно, что после войны в зоне Персидского залива Саудовская Аравия, чтобы защитить монархию от внешних угроз, систематически участвовала в "игре наций", когда ее стратегия направлялась на сталкивание одной коалиции стран против другой (19). В рамках этой стратегии потенциальные региональные угрозы снимались с помощью финансовых подкупов, а для информационного доминирования в регионе и мире таким же образом использовались многие арабские и западные средства информации.
  Кроме того, чтобы поддержать внутреннюю легитимность режима, разрабатывались специальные стратегии, предназначенные для того, чтобы поглотить элиты, подавить своенравных членов королевской семьи. Эти же стратегии ориентировались на обеспечение лояльности и доверия на внутреннем фронте или закрепление внешнего влияния посредством "авкаф" (религиозных вкладов), "да'вы" (миссионерства), а также крупных пожертвований. В последнем случае может быть замечена особая роль международных гуманитарных исламских организаций, действовавших во многих мусульманских регионах мира, в том числе и в Дагестане. Они нередко были вовлечены в реализации упомянутых выше стратегических задач саудовского королевства.
  Саудовская Аравия, которая имеет давние традиции использования ислама в политических целях, заинтересована и делает все для того, чтобы "афганские" моджахеды, находящиеся на территории самого королевства, действовали за пределами страны. Часть из них, после попыток проводить политическую деятельность на территории королевства, находятся в заключении, другая действует в составе религиозной оппозиции за пределами страны, третьи выступают в качестве политического инструмента в рамках джихада в различных регионах мусульманского мира.
  В этих условиях радикальные группировки расширяют зоны деятельности и распространяют свои действия на новые регионы. В соответствии со своеобразным разделением форм экстремистской деятельности, Афганистан служил, например, мощной базой физического пополнения отрядов боевиков, где они приобретали опыт, налаживали контакты, повышали военное мастерство, прежде чем вернуться в свои страны. Территория Боснии служила для этих же целей до подписания Дэйтонских соглашений 1995 года. Радикальные исламские движения Северной Африки из-за преследований в собственных странах во многом перенесли свою деятельность, включая и пропагандистскую, в эмигрантские объединения Западной Европы. Широкое финансирование движения "Хамас" до сих позволяет ему действовать в Европе и Северной Америке. Группы египетского "Джихада" проводят некоторые из своих операций в Эфиопии и Пакистане (20).
  Как было отмечено выше, в данном случае важно учитывать, что власти стран, на территориях которых действуют зарубежные исламские группировки, нередко также заинтересованы в их присутствии, так как надеются на реализацию с их помощью собственных программ, чаще всего военно-политического характера.
  Как правило, страны-покровители, в пропагандистских целях заявляя о своей непричастности к покровительству над деятельностью таких групп, пытаются активно создавать общественное мнение о собственной подверженности негативному внешнему воздействию. Так, саудовские власти, столкнувшись с деятельность религиозно-политической оппозиции, причем в основном из суннитского лагеря, неоднократно заявляли о том, что стали объектом внешнего влияния. Достаточно сказать, что в декабре 1992 года король Фахд выступил с речью, в которой подверг критике роль Ирана и исламских фундаменталистов из других стран в поддержке религиозного экстремизма. Имея в виду появление в стране политической оппозиции режиму, король указал на то, что в Саудовской Аравии лишь два года назад столкнулись с незнакомыми до этого явлениями, сделав акцент на том, что это стало возможным в результате внешнего влияния. Вместе с тем, он признал, что саудовские власти не должны идти по пути расширения фондов, действующих за рубежом, и одновременно не позволять соответствующим иностранным структурам функционировать в королевстве (21). На наш взгляд, подобная политика саудовских властей в большей степени объяснялась необходимостью борьбы с внутренней оппозицией, финансировавшейся из тех же источников, что и многие радикальные исламские движения в других мусульманских странах и регионах.
  Как справедливо отмечает А. Игнатенко, распространение салафизма в ряде арабских стран может служить свидетельством наличия регулируемого процесса. Хотя сами проповедники-ваххабиты "стремятся скрыть или затушевать прямую организационную связь с государственными и общественными структурами Саудовской Аравии, которая в полной мере использует ваххабитскую пропаганду для реализации своих партикулярных интересов в глобальной исламской общности и в сфере международной политики" (22).
  Достаточно сказать, что Саудовская Аравия щедро финансировала исламистские организации Алжира. В частности, руководство созданного в 1989 году "Фронта исламского спасения" не скрывало, что существует и функционирует на саудовские деньги (23). Косвенно об этом говорится и в документах саудовской оппозиции. В одном из меморандумов, обнародованных саудовскими оппозиционно настроенными исламистами в 1991 году, содержался ряд критических замечаний, характеризующих ситуацию после войны в зоне Персидского залива. В нем содержалось, например, требование искоренить практику предоставления займов "неисламским" режимам типа "баасистской Сирии и светского Египта", указывалось на недопустимость финансирования Ирака в ходе его войны с Ираном. Характерно, что в меморандуме правительство критиковалось не за поддержку исламских движений за пределами страны, а скорее, за оказание помощи государствам, которые "воюют" против таких движений на собственных территориях. В данном случае приводился пример Алжира. Власти критиковались и за тесные отношения с западными режимами, "которые ведут борьбу против ислама", в особенности, за контакты с США по вопросам "участия в процессе разрядки вместе с иудеями".
  Свидетельства финансирования на саудовские деньги предвыборных программ исламистов можно найти в ряде других мусульманских стран. В свое время члены турецкой исламистской партии "Рефах" достаточно активно пытались экспортировать свои идеи в республики Северного Кавказа. Сторонники Н. Эрбакана до и после прихода к власти пользовались финансовой поддержкой не только Саудовской Аравии, но также Ливии и монархий Персидского залива. В связи с этим обращает на себя внимание тот факт, что религиозные силы, рвавшиеся к власти в Дагестане в 1999 году, после консультаций с турецкими исламистами обращались за финансовой поддержкой своей деятельности к тем же неправительственным структурам указанных арабских стран.
  В целом это свидетельствует о характере экономических, геополитических, идеологических и иных интересов саудовской правящей элиты в этих странах. Причем не обязательно финансирование подобных проектов и программ осуществлялось непосредственно правительственными структурами Саудовской Аравии. Для этих целей создавались многочисленные благотворительные и гуманитарные фонды, общественные организации, якобы не имевшие ничего общего с официальной правительственной стратегией королевства. Более того, они могли быть созданы в других странах, также заинтересованных не только в контролировании определенных политических процессов за пределами собственных границ, но и в зависимости от тех же саудовских финансовых вливаний в собственные программы развития.
  Начиная с 1993 года, саудовское правительство стало предпринимать ряд мер, чтобы воспрепятствовать деятельности оппозиционных движений и экстремистских организаций. Прежде всего, следовало установить факты финансирования исламских экстремистских движений за границей. Известно, что частные и общественные саудовские деньги играли ключевую роль в поддержке афганских моджахедов в их борьбе против советских войск, а в последующем в укреплении движения талибов, помогали в ведении военных действий мусульманам в Боснии. В то же время они внесли свой вклад в расширении деятельности воинствующих исламских движений в Алжире, Египте, Иордании, Тунисе и Судане. В значительной степени это имело место потому, что до конца 1992 года саудовское правительство не предпринимало никаких усилий для того, чтобы контролировать частные фонды, занимающиеся благотворительной деятельностью и изучить идеологическую направленность многих исламских движений.
  Только лишь в апреле 1993 года министерство внутренних дел Саудовской Аравии потребовало от религиозных групп правительственных разрешений на ведение благотворительной деятельности. Были предприняты достаточно активные меры, чтобы предотвратить неконтролируемый рост числа подобных фондов, которые, возможно, использовали ислам как прикрытие для достижения политической власти в различных мусульманских регионах (24). Несмотря на эти меры, американский исследователь Энтони Кордесман говорит о сложности и даже невозможности предотвратить рост религиозных оппозиционных движений, управлять или контролировать потоки частных финансовых средств, направляемых на поддержку исламской оппозиции вне Саудовской Аравии (25).
  Дело в том, что многие саудовцы, из числа вовлеченных в спонсорство исламистов имеют большие инвестиции за рубежом, или оперируют значительными финансовыми средствами, рассматривая это как часть своего бизнеса. Власти Саудовской Аравии не могли четко определить, какие движения на законных основаниях прилагают усилия в религиозной сфере, и какие из них являются лишь прикрытием для экстремистской деятельности.
  При наличии очевидного внешнего влияния исламские движения во всем мусульманском мире свои основные цели ставят для себя на внутреннем фронте. Так было и в Дагестане, правда, местными ваххабитами декларировалась идея создания исламского государства на всем Северном Кавказе с включением ряда республик региона. Даже если речь шла о власти, их задачи за рамки внутренней политики, как правило, не выходили. В связи с этим отдельно следует рассмотреть вопрос о влиянии на дагестанских ваххабитов джихадистской идеологии. Здесь, на наш взгляд, основную роль сыграло влияние практики соответствующих групп в Египте, Афганистане и Пакистане (26). Относительно влияния Пакистана на ситуацию на Северном Кавказе прежде всего необходимо обратить внимание на глобализацию роли исламского фактора в пакистанской политике последних лет. Ориентация Пакистана на ведущие позиции в мусульманском мире, в особенности в связи с попытками управления движением талибов и оказанием давления на Индию посредством деятельности экстремистских группировок, не могла не сказаться на обстановке в самой стране. В конечном итоге это привело к росту джихадизма в Пакистане, риторика которой, так же как и на Северном Кавказе, была основана на исламской терминологии, ориентировалась на эксплуатацию исторических образов героев исламской истории. Базисные установки сторонников джихадизма направлены на то, чтобы все, не соответствующее их идейным приоритетам, называть неверием, заслуживающим уничтожения. Этой же политики придерживались дагестанские ваххабиты. Следовательно, параллель с деятельностью радикальных исламистов Дагестана, в особенности их пропагандистской практики в вопросах джихада, а также их участия в военных действиях в Чечне может выявить немало общего с ситуацией в Пакистане, Египте, Алжире, где в 90-х годах также были сильны позиции суннитского экстремизма.
  Таким образом, процессы, имевшие место в последние годы на Ближнем Востоке и Среднем Востоке, Северной Африке, в других регионах, свидетельствуют о том, что политический ислам, в особенности в его радикальной интерпретации, далеко еще не утерял своей силы, способной воздействовать на характер и формы деятельности исламистских группировок в других регионах. За последние годы его влияние на региональную и международную политику было многократно продемонстрировано. Характер развития ситуации в таких странах как Алжир, Саудовская Аравия, Египет, Ливия, Турция, Иордания, Иран, Пакистан и Босния показывает, что степень воздействия исламской составляющей на обстановку в других регионах мира достаточно велика. Попытки правящих режимов сокрушить радикальную исламскую оппозицию, как это имело место в Тунисе, Алжире, Египте и Саудовской Аравии, независимо от достигнутых результатов, в долгосрочной перспективе, наверняка, будут предприниматься вновь, чтобы быть успешными в полной мере.
  Решение проблемы заключается не только лишь в том, чтобы отвечать на требования исламской оппозиции. Напротив, существующие режимы, в том числе и под давлением западных стран, вероятно, будут всячески противостоять всему разнообразию движений в рамках политического ислама, начиная от радикалов, например, в Египте и Алжире, и, кончая хорошо организованными партиями, способными придти к власти через обычные политические технологии, как это имеет место в Турции и Иордании.
  Точно так же, каждое радикальное исламское движение будет стремиться развивать собственную стратегию и тактику, соответствующую особенностям страны. Следовательно, исламские группы будут и впредь расти в различных направлениях, устанавливать несоизмеримые уровни роста и активности, находить собственные пути решения важных, по их мнению, проблем. В связи с этим, можно прогнозировать, что воздействие внешнего фактора на характер, формы и методы их деятельности будет оставаться в качестве постоянной константы, которая будет лишь видоизменяться с учетом специфики происходящих в мусульманском мире процессов.
 
  Примечания
 
  1. Подробнее об этом в масштабах России см.: Поляков Константин. Влияние внешнего фактора на радикализацию ислама в России в 90-е годы ХХ века. (На примере арабских стран). //Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А. Малашенко и Марты Б. Олкотт. Московский Центр Карнеги. М., Арт-Бизнес-Центр, 2001, cc. 265-309.
  2. Lukens-Bull A. Ronald. Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam. //Marburg Journal of Religion, December, 1999, p. 6.
  3. Eickelman F. Dale. Changing Interpretations of Islamic Movements. //Islam and the Political Economy of Meaning, ed. William R. Roff. London: Croom Helm, 1987, pp. 13-30.
  4. См. об этом подробнее: Palazzi Abdul Hadi. The Islamists Have it Wrong. //The Middle East Quarterly. Summer 2001, pp. 34-45.
  5. См.: Palazzi Abdul Hadi. The Islamists Have it Wrong, p. 35.
  6. Подробнее об этом см.: Макаров Д. Радикальный исламизм на Северном Кавказе: Дагестан и Чечня. //Бюллетень Центра стратегических и политических исследований. - 1999. - № 1, -Сентябрь - ноябрь; его же: Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2001.
  7. Подробнее об этом см.: Ханбабаев К.М. Этапы распространения ваххабизма в Дагестане // Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001, - сс. 105 -121.
  8. Залимханов З.М. Ислам в контексте современных этнополитических процессов в Дагестане и Чечне. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Махачкала, 1999. - С. 151-152. См. также: Залимханов З.М, Ханбабаев К. М. Политизация ислама на Северном Кавказе. (На примере Дагестана и Чечни). Махачкала: Буйнакский филиал ДГПУ, 2000. - 144 с.
  9. Название этой группировки отразилось не только на практике египетских исламистов, но и дагестанских ваххабитов, которые в отношении мусульман Дагестана выступили с "такфиром" - обвинением в неверии, и совершили своеобразную "хиджру" в Чечню, кстати сказать, свои действия они так и квалифицировали.
  10. Арухов З.С. Ислам и политический экстремизм на Северном Кавказе. //Мусульмане. - 2000. - №1 (4). См. также: Константин Поляков. Влияние внешнего фактора на радикализацию ислама в России в 90-е годы XX в. (на примере арабских стран). //Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001. С.289.
  11. Кстати сказать, в этот период дагестанскими ваххабитами у своих идейных соратников за рубежом перенимались и некоторые формы и методы ведения пропагандистской деятельности. Например, в населенных пунктах Дагестана широко распространялись лекции и религиозные тексты, записанные на магнитную и видеопленку. В первой половине 90-х годов подобная практика была характерна для суннитских и шиитских оппозиционных группировок Саудовской Аравии.
  12. Несмотря на то, что вооруженный этап борьбы дагестанских ваххабитов радикального крыла, согласно заявлениям правоохранительных органов, не завершен, после 1999 года нет достаточных оснований полагать, что на его характер оказывается сколько-нибудь активное воздействие извне.
  13. См.: Аш-Шарк ал-аусат. - 1999. - 27 августа.
  14. См.: Ас-Сийаса. - 1999. - 24 августа.
  15. Там же. - 1999. - 25 августа.
  16. Yassine Abdel-Qader. Islamic militant movements between tradition and modernity. //The third Nordic conference on Middle Eastern Studies: Ethnic encounter and culture change Joensuu. Finland, 19-22 June 1995.
  17. Подробнее об участии иностранных боевиков в военных действиях в Чечне и Дагестане см.: Арухов З.С. Вооруженные конфликты на Северном Кавказе в свете теории и практики джихада. //Ислам и политика на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону. Центр системных региональных исследований и прогнозирования ИППК при РГУ. Северо-Кавказское обозрение. Сборник научных статей. 2001, Выпуск №1, сс. 118-146; его же: Проблема насилия и религиозный экстремизм на Северном Кавказе. //Поликультурное образование на Северном Кавказе: проблемы, тенденции, перспективы. Материалы Международной научно-практической конференции. 30-31 мая 2000 г. - Пятигорск, 2000; его же: Иностранные волонтеры в Чечне: метаморфозы религиозных символов. //Наш Дагестан, - 2000. № 164-165, сс. 27-38. О коалиционной деятельности лидеров чеченских военных формирований с представителями различных мусульманских стран во время войны 1994-1996 годов, и в особенности о формах и характере участия моджахедов из этих стран в военных действиях см.: Bodansky Yossef. Chechnya: The Mujahedin Factor. www.freeman.org/m_online/bodanska.htm
  18. Подробнее о геополитических устремлениях США, Турции и Саудовской Аравии на Северном Кавказе см.: Арухов З.С. Республика Дагестан в условиях трансформации геополитических коалиций в кавказском регионе. //Проблемы геополитики современного Северного Кавказа. Ростов-на-Дону. Центр системных региональных исследований и прогнозирования ИППК при РГУ. Южно-российское обозрение. 2001, Выпуск №5, сс. 111-124.
  19. Nadav Safran. Saudi Arabia: The Ceaseless Quest for Security. Ithaca and London: Cornell University Press, 1988, pp. 240-281.
  20. См. об этом: Emmanuel Sivan. Why Radical Muslims aren't taking over Governments. //Middle East Revive of International Affairs. Volume 2, №2 May 1998.
  21. New York Times, December 22, 1992, p. A-10.
  22. Игнатенко А. Исламский радикализм как побочный эффект "холодной войны". //Центральная Азия и Кавказ. Лулео. (Швеция), 2001, №1(13), с.122, 123.
  23. См.: Giles Kepel. Jihad, expansion et declin de 1'islamisme. P.: Gallimard, 2000, р.178. Цит. по: Игнатенко А. Исламский радикализм как побочный эффект "холодной войны", с. 124.
  24. См.: New York Times, May 1, 1993, p. A-4; US State Department, Country Report on Human Rights Practices for 1994, Washington, GPO, February, 1995, pp. 1165-1173. См. также: Cordesman H. Anthony. Islamic Extremism in Saudi Arabia and the Attack on Al Khobar. Review Draft - Circulated for Comment. Arleigh A. Burke Chair in Strategy. Center for Strategic and International Studies. Washington, June 22, 2001, р.13.
  25. Ibid, р. 13.
  26. Власти Египта в середине 90-х годов выступали с претензиями к пакистанским властям по поводу покровительства египетским "афганцам", хотя в последующем они добились от Исламабада подписания договора о согласованной политике в борьбе с экстремистами.
 
 
  С.Е. Бережной
  ВЛИЯНИЕ ИСЛАМА НА ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ.
  (НА ПРИМЕРЕ РЕСПУБЛИКИ ДАГЕСТАН)
 
  Контртеррористическая операция в Чеченской Республике значительно ослабила позиции религиозных экстремистов в регионе. Тем не менее, исламизм остаётся важнейшим фактором в политике, и значение ислама как политической идеологии продолжает расти. Наиболее рельефно основные тенденции этого процесса прослеживаются на примере Республики Дагестан - субъекта Южного федерального округа, где ислам, пожалуй, имеет в обществе наиболее прочные позиции.
  Вторжение чеченских бандформирований в Дагестан в августе 1999г. явилось поворотным моментом в противостоянии ваххабитов и сторонников традиционного для Дагестана тарикатского (1) ислама. Подавляющее большинство дагестанцев решительно выступило против чеченских "освободителей" и сотрудничавших с ними дагестанцев. Значительная часть религиозных деятелей отказались признать вторжение джихадом, даже при том, что, многие из тех, кто выступили против бандитов находятся в оппозиции власти. Очевидно, что первопричиной этого является то, что фундаментализм и тарикатизм находятся в различном положении относительно существующего в Дагестане социально-политического порядка, основанного на клановых связях. Поэтому тарикатское духовенство может выступать против одной из фракций в политической элите, но не против системы как таковой. Отвергая суфизм, фундаментализм тем самым отвергает и весь традиционный социальный порядок.
  После поражения бандформирований фундаментализм стал восприниматься в общественном сознании как антипатриотическая идеология. Республиканские власти в союзе с традиционным духовенством добились существенной победы, был уничтожен очаг фундаментализма в Кадарской зоне республики, были закрыты все радикальные религиозные организации, благотворительные фонды, которые обвиняли в финансировании экстремистов. Ещё в ходе боевых действий Народное Собрание Республики Дагестан, под воздействием Духовного Управления Мусульман Дагестана и связанных с тарикатистским духовенством политиков, подготовило проект закона "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан". 16 сентября 1999г. этот закон был единогласно принят с первого чтения. Закон явился важной вехой в создании современной картины отношений власти и религии в республике.
  В настоящее время религиозное население Дагестана по идеологическим показателям можно развести на два полюса: это - традиционалисты и фундаменталисты. После разгрома религиозных экстремистов Духовное Управление Мусульман Дагестана заняло положение наиболее влиятельной силы в спектре исламских организаций республики. На встрече муфтия Дагестана Ахмад Хаджи Абдулаева и группы представителей иностранных посольств, духовный лидер сообщил, что с ДУМД добровольно сотрудничают около 70% имамов мечетей. (3) Духовное управление имеет собственные печатные издания и доступ на телевидение и радио, активно вторгается в политику и оказывает влияние на различные процессы и явления в общественно-политической жизни республики. Им взят курс на установление тесных связей с государственными структурами и получение максимальной поддержки со стороны руководства республики. Это должно натолкнуть потенциальных противников ДУМД как среди религиозных деятелей, так и. из числа государственных чиновников, на мысль, что любые попытки противодействия ему - легитимному и признанному государством религиозному органу - бесполезны и направлены против линии руководства республики.
  Усилился контакт духовенства с властными структурами. В конце апреля 2001г. в Духовном Управлении состоялась встреча руководителей ДУМД с его представителями по районам. Об обязанностях представителей говорил заместитель муфтия Дагестана М. Карагишиев. Он сказал о необходимости наладить тесную связь между представителями ДУМД и органами управления на местах, т.е. с местными администрациями, директорами школ и другими учреждениями. (4) На инаугурации главы администрации Хунзахского района муфтий Дагестана Ахмадхаджи Абдулаев заявил, "Низкий уровень нравственности и социального развития говорит нам о том, что у нас не хватает богобоязненных чиновников. Вследствие этого наше общество чувствует острую нужду в духовном наставлении. А богобоязненный, праведный правитель - это самое большое счастье для народа. Да сделает Всевышний всех чиновников Дагестана Богобоязненными и достойными предков наших". (5)
  Почти на всех встречах с участием духовенства затрагивается вопрос о социальных проблемах в дагестанском обществе. Тема участия духовенства в борьбе с распространением наркотиков и оказания благотворного влияния на моральный климат в обществе обозначается фактически на каждом совещании лидеров духовенства с представителями администрации. В тоже время, духовенство считает свои полномочия для решения подобных проблем недостаточными и выступает за расширение своих прав по вмешательству в общественную жизнь. На состоявшемся 29 апреля в Махачкале в Духовном управлении мусульман Дагестана заседании Совета алимов муфтий Дагестана Ахмад-Хаджи Абдулаев, выступивший перед собравшимися, подчеркивая серьезность проблемы наркомании отметил, что так как у духовенства нет никаких рычагов воздействия, то данной проблемой пусть занимаются правоохранительные органы и органы власти. Дабы, как сказал муфтий, действия алимов не были неправильно истолкованы и приравнены к "ваххабитским замашкам". Выступившие вслед за Ахмад-Хаджи Абдулаевым алимы все были солидарны во мнении со своим духовным лидером. (6)
  ДУМД пытается внедрить "свои" духовные кадры в различные районы республики для создания прочной конфессиональной вертикали. Параллельно Духовное управление стремится иметь своих сторонников в центральных и местных административных структурах.
  Более всего заметны попытки установить контроль за религиозным образованием. Духовное Управление введено в состав экспертного совета при министерстве юстиции Республики Дагестан, что даёт этой организации возможность влиять на решение комиссии о выдаче лицензий на право преподавательской деятельности. Активно лоббируется идея назначать на должности имамов только тех, кто закончил исламский институт им. Сайфула Кади в с. Комсомольское Кизилюртовского района или такой же институт в г. Буйнакске. Духовное Управление настаивает на принятии министерством образования Дагестана решения направлять выпускников названных институтов в светские вузы республики в качестве преподавателей арабского языка.
  Власть пытается контролировать влияние религии на общество сделав ставку на "республиканскую религиозную организацию", однако влияние ДУМД не абсолютно. Более того, Духовное Управление по существу мононациональная организация, где ведущие посты занимают представители аварского этноса. Муфтий Дагестана Абдулаев в интервью прессе признал, что большинство руководителей ДУМД аварцы по национальности. (7) В некоторых неаварских районах республики уже были трения по поводу попыток Духовного Управления "продвигать" своих имамов. В кумыкских районах местное население вместе со своим "национальным" духовенством выступило против попытки смены имамов.
  Оппозицию ДУМД составляют этнорелигиозные традиционалисты. К их числу относится определенная категория аварского, большая часть даргинского, кумыкского, лезгинского духовенства. Они не признают легитимности ДУМД. Обвинения оппозиции сводятся к следующему: Духовное управление прошло регистрацию в Министерстве юстиции Республики Дагестан с нарушением законодательства; ее состав мононационален (абсолютное большинство - аварцы); за 9 лет его деятельности сменились 4 муфтия, но ни разу не был созван съезд мусульман Дагестана; пользуясь представленными законом Республики Дагестан от 16 сентября 1999 г. "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан" административными полномочиями Духовное управление ведет политику дискриминации оппозиционного ему духовенства, обвиняя его в пособничестве ваххабизму; Духовное управление, как монопольный организатор хаджа, пользуясь отсутствием какого-либо контроля над расходованием средств, незаконно наживается за счет дагестанских паломников. Духовное управление, официально считающееся главным органом религиозной власти, практически не контролирует всех процессов мусульманской общине. Более того, в силу преобладания в руководящих структурах религиозной иерархии представителей одной национальности, этнический фактор все более усугубляется. Народности тяготеют к своим религиозным лидерам, которые уже достаточно политически ангажированы.
  В религиозной жизни республики "национальные" шейхи становятся главными фигурами, вокруг которых идёт объединение мусульман. По официальным данным, число мюридов шейха Саид-Афанди Чиркейского составляет 10 тыс. человек (по неофициальным данным - 300 тыс.) Считается, что именно он оказывает влияние на политику ДУМД. У шейха Багауддина Рамазанова, проживающего в г. Кизилюрте, порядка 3 тысяч мюридов. (2) Лишь незначительное количество верующих в Дагестане не считают себя чьими-то последователями. Большинство шейхов находятся в постоянном противоборстве друг с другом. Религиозные лидеры реально стали серьёзной политической силой в Дагестане. Местная власть не может не считаться с их влиянием на общество.
  Другой идеологический полюс дагестанского общества составляют фундаменталисты. По некоторым данным они составляют около 3% населения. (8) Удар по их позициям в 1999г. ослабил, но не уничтожил это движение в Дагестане. Здесь можно выделить несколько течений: от бытового, сторонники которого строго придерживаются четких предписаний в быту и личном поведении, до политических сект, чья идеология предусматривает установление теократической власти, используя силу оружия. Идеи фундаменталистов встречают понимание и отклик, в частности, среди оставшейся без работы и надежд на будущее молодежи, у беднейшего крестьянства отдаленных регионов Дагестана. В народе находит отклик осуждение роскоши и стяжательства, привлекает идея равенства, этика братства и единства всех мусульман, социальной гармонии, т.е. идеи, которые были популярны и в советские времена и потому вдвойне одобряются.
  Вторая категория приверженцев "ваххабизма" - зажиточные обитатели нескольких крупных джамаатов недалеко от промышленных и транспортных центров. Сохранившиеся и в коммунистические времена устои традиционной жизни, высокая степень религиозности, успехи, достигнутые в нынешних условиях благодаря предприимчивости и трудолюбию, способствовали радикализации фундаменталистских настроений, которые укрепились в противодействии западной культуре и олицетворяющим её коррумпированным государственным чиновникам.
  Третью группу фундаменталистов составляет интеллигенция. В нее входят отдельные знатоки исламского права и теологии, молодые выпускники исламских университетов Востока и небольшая часть светской интеллигенции, обретшая в новом для себя религиозном течении смысл существования. Новая исламская молодежь, не признает Духовное Управление, далека от почитания местных суфийских традиций, проявляет скрытый нигилизм по отношению к государственному строю и общественному устройству республики.
  По-прежнему значительное влияние на обстановку в Дагестане продолжают оказывать события в соседней Чечне. Горячими точками остаются приграничные Хасавюртовский, Цумадинский, Ботлихский, Новолакский, Буйнакский и Гумбетовский районы. Среди "политических эмигрантов" продолжают рождаться идеи "исламского" будущего Дагестана. По свидетельству одного из руководителей дагестанских мятежников Сиражуддина Рамазанова, вынашиваются геополитические планы создания общекавказского исламского государства, антирусского и антизападного одновременно. Речь идет о выстраивании сложной политической системы взаимодействия с использованием уже кавказского ислама в качестве консолидирующего элемента новой геополитической конструкции. По имеющимся данным, в целях достижения своих геополитических замыслов боевики не отказались от подготовки к переносу боевых действий на территорию Республики Дагестан. Об этом свидетельствует возросшее в 2001 году количество информации о вероятности прорыва в ближайший период бандгрупп с сопредельной территории в Дагестан и осуществления ими на территории республики диверсионно-террористических акций, с целью оказания давления на политическое руководство страны и прекращения боевых действий в Чечне.
  В настоящее время важнейшим фактором политизации ислама в Дагестане является создание политических структур религиозной ориентации и участие в выборах органов исполнительной и законодательной власти. В этой связи особое внимание привлекает тот факт, что 17 мая 2001 года Министерством юстиции РФ зарегистрирована Общероссийская политическая общественная организация "Исламская партия России" (ИПР). Лидером избран Магомедгаджи Абдулкадырович Раджабов - банкир и предприниматель, председатель правления банка "Месед", в политике известен в качестве одного из сопредседателей общественно-политического движения "Нур". Это первый в новейшей истории России случай, когда, несмотря на регламент, содержащийся в Законе о политических партиях, зарегистрирована партия религиозного толка (каким бы широким ни было содержание понятия "ислам"). Заметим, что закон о политических партиях, в котором запрещается создавать партии с религиозными целями и задачами, Думой принят после регистрации Исламской партии России. Происходит разработка политических платформ основанных на исламе, но использующих либеральную и даже коммунистическую фразеологию. М. Раджабов открыто признает, что сверхзадача вновь созданной партии - объединить в своих рядах достаточное число сторонников и идти на выборы в Государственную Думу, чтобы обеспечить активное участие в политической жизни общества посредством влияния на формирование политической воли граждан; защиту прав и свобод граждан, в том числе объединенных исламской культурой; разработку и реализацию политических, социально-экономических, культурно-образовательных программ, направленных на улучшение духовной и материальной жизни граждан. Отношения с властью, как и с другими партиями и движениями, новая партия намерена строить в конструктивном ключе и в рамках Конституции РФ. Вместе с тем не исключается возможность выступать в роли ее конструктивной оппозиции.
  Своим духовным наставником М. Раджабов называет шейха Саида Афанди Чиркейского. Последний активно поднимает вопрос о целесообразности поддержать факт создания Исламской партии России, и дает понять возможным оппонентам, что образование такой партии в глазах мусульман - дело благое и более чем естественное. Через Исламскую партию, считает он, можно решать все вопросы. Она нужна для того, чтобы объединить, собрать мусульман воедино, и если бы время не вынуждало, то не было бы необходимости называть партию именно Исламской. Саид Афанди считает себя давно уже членом Исламской партии, поскольку всю жизнь старался исполнять все каноны ислама и шел по пути шариата. Последовательно выдерживая параллель с коммунистической партией и отвергая ее цели и методы как разрушительные, прежде всего, для ислама, шейх вместе с тем считает возможным прямое заимствование основных коммунистических лозунгов, связанных с декларированием благ для народа. Таким образом, достаточно провозгласить создание Исламской партии, основанной на принципах, схожих с программными целями коммунистов, и сама идея компартии, позиции которой в Дагестане все еще сильны, потеряет свой смысл.
  Здесь уместно вспомнить, что сверхзадача вновь созданной партии - объединить в своих рядах достаточное число сторонников и идти на следующие выборы в Государственную Думу. Таким образом, де-факто провозглашена и де-юре закреплена роль духовенства как реальной политической силы. Исходя из этого, ошибочно всерьез принимать заверения в заведомом отсутствии у исламских лидеров Дагестана каких-либо притязаний на власть. Вопрос состоит в том, как именно будут строиться отношения с властью, каким образом будут управляться значительные массы верующих, в том числе и на предстоящих выборах главы республики.
  Несомненно, что при создании соответствующих региональных и республиканских структур в руководящие органы Исламской партии России войдут в основном аварцы, которые и составят основную электоральную силу новой организации в пределах Дагестана. Данное обстоятельство может инициировать дальнейшую этническую поляризацию религиозной среды Дагестана, а также дискредитировать мононациональную структуру Духовного управления республики.
  Западные аналитики уже отметили "болевые точки" Кавказа. Ведущий аналитик американского фонда "Наследие" А. Коэн отмечает, что США должны начать переговоры с лидерами этнических групп Северного Кавказа. Северный Кавказ сегодня представляет котёл межэтнических противоречий, находящийся на грани взрыва. США должны наращивать свои информационные и аналитические возможности в регионе, наладить диалог с лидерами северокавказских автономий". В ближайшие планы США входит начало вещания РС "Свобода" на ряде языков народов Северного Кавказа. В связи с этим в дагестанской прессе появились сообщения о том, что заинтересованные круги зондируют возможность приглашения на должность ведущего передач на аварском языке Адалло Алиева, находящегося в розыске после событий 1999г. (9) В печати появилось сообщение о поисках "западными исследователями" на Ближнем Востоке потомков имама Шамиля. (10) Громадный авторитет этого имени на Кавказе позволяет опираться в своих интересах на северокавказскую, в том числе и исламскую традицию. За всеми этими фактами видны попытки заполнения современного идеологического вакуума на Кавказе.
  Физическое уничтожение очагов "ваххабизма" в Дагестане не уничтожило глубинных причин этого явления. Традиционный ислам в Дагестане политизирован не менее фундаментализма. Социально-экономический и духовный кризис в республике требует от религиозных лидеров дать свой ответ на основные проблемы современности. Нельзя не обратить внимание на радикализацию позиций духовенства в ряде районов Дагестана. Процесс этот заслуживает самого пристального внимания. Нередки случаи вмешательства в частную и общественную жизнь граждан (запрет концертов, кинофильмов, посещения светских школ и др.) Исследователи обращают внимание на то, что в Дагестане распространены опасения, что политизация ислама приведет к его радикализации, на территорию республики фундаменталистских и ваххабитских идей. Однако Верховный муфтий Сибири и дальнего Востока Нафигулла Аширов указывает на то, что зачастую "рост исламского самосознания мусульман и, как следствие, усиление исламского фактора преподносится как рост "исламского фундаментализма".
  Рост роли ислама во внутридагестанской политике - очевидное явление. К исламским ценностям апеллируют многие политические, общественные и, разумеется, конфессиональные силы. Политический ислам в Дагестане приобретает свои оттенки, есть свои левые и есть свои правые. Первые напирают на идеи социальной справедливости содержащейся в проповеди пророка и записанные в шариате. Другие подчёркивают незыблемость частной собственности как основы исламского общества. И те и другие объединены неприязнью или даже враждебностью ко всему западному. Всех, но особенно самых обеспеченных, возмущает способность "неверных" контролировать экономику, финансы и политику мусульманских стран и регионов. Откликаясь на это, ортодоксальное духовенство достаточно откровенно декларирует свои взгляды на будущее устройство дагестанского общества. Выступая против политического и религиозного экстремизма, духовенство всё настойчивей озвучивает тезис, что будущее республики следует рассматривать очищенным от "сугубо" светских норм и законов. Духовные лидеры не только отвечают на политические заказы со стороны, но зачастую сами их порождают. Они активно работают в образовательных учреждениях государственного подчинения, ведут масштабную пропагандистскую кампанию в средствах информации, живо откликаются на призывы поддержать на предстоящих выборах того или иного кандидата или политическую партию, движение.
  Многие представители мусульманского духовенства видят выход Дагестана из кризисного состояния во внедрении исламских норм в политическую жизнь республики (введение шариатских судов, контроль со стороны духовенства за образованием и культурной жизнью в республике). Всё это чревато исполнением духовенством несвойственных им политических функций. Можно прогнозировать, что реализация указанных тенденций не приведёт к выходу Дагестана из кризисного состояния. В многонациональном Дагестане религиозные организации и их лидеры тяготеют к определённой народности. С учётом сложных взаимоотношений между рядом народов республики доминирование религиозного фактора приведёт к усилению межэтнических столкновений и распаду республики на национальные анклавы, в которых доминирующую роль будут играть "свои" духовные лидеры.
  Таким образом, можно отметить несколько важных моментов в современной роли ислама в политике. Теснейшее взаимопереплетение религиозных и этнических составляющих в политике. Причём национальное начало безусловно доминирует над религиозным. Ислам рассматривается в аспекте национально-культурной самоидентификации того или иного народа. Создание некой наднациональной идеологии на основе ислама, части "всемирной мусульманской уммы", за что ратуют фундаменталисты Северного Кавказа выглядит среди многочисленных исламских сил на Кавказе достаточно аномально. Тем не менее ряды фундаменталистов склонны скорее расти нежели редеть. Идеология ислама тысячью нитей неразрывно связана с политикой. Любое объединение единомышленников на основе ислама неизменно приобретает политическую направленность, а его решения по тем или иным вопросам претендуют на истинность уже в силу их религиозной освященности. В исламе нет института сходного с церковью, как например у христиан. Как показывает история, только государство выступает в исламе арбитром истинности "общественного идеала" пропагандируемого теми или иными силами. Поэтому провозглашаемая каким-либо объединением мусульман доктрина, если она не совпадает с доминирующем в государстве видении проблемы, вызывает протест, который изначально носит антигосударственный характер.
  Примечания.
  1. Тарикат - метод мистического познания в исламе, зародился в Х-ХI веках на Ближнем Востоке. Организационно тарикатское движение опиралось на институт "учитель-ученик". Центральной фигурой был наставник, которому беспрекословно подчинялся ученик (мюрид), как единственному проводнику по пути познания истины. На базе этих отношений постепенно сформировалась иерархическая система религиозных школ, которые получили название суфийских братств.
  2. Независимая газета. 7 августа 2001г.
  3. Дагестанская правда. 8 марта 2001г.
  4. Ассалам. 1 марта 2001г.
  5. МК Дагестан. 1 июня 2001г.
  6. Махачкалинские известия. 4 мая 2001г.
  7. Молодёжь Дагестана 16 марта 2001г.
  8. Независимая газета 8 августа 2001г.
  9. Молодёжь Дагестана . 1 июня 2001г.
  10. Век №26 6-12.07.01
 
  Е.С. Сарматин
 
  ЧЕЧЕНСКИЙ СЕПАРАТИЗМ: ИСТОКИ, ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ, ПЕРСПЕКТИВЫ
 
 
  Нет сомнения, что проблема чеченского сепаратизма еще долго будет сохранять свою актуальность как в научно-теоретическом, так и в практически-политическом отношении. О катастрофе в Чечне написано очень много. Естественно, авторы многочисленных публикаций так или иначе писали об истоках драматических событий, пытались выявить их подоплеку, дать прогнозы на будущее. Отдавая должное всем этим публикациям, отметим, что они (за небольшим исключением) носят скорее публицистический, чем концептуальный характер. Обращает на себя внимание и невероятный разброс фактического материала: многие факты даются в разных ракурсах и оттенках, подчас противоречат друг другу. Наконец, их изложение зачастую грешит неточностями и прямыми ошибками. Это означает, что проблема аутентичности наличного эмпирического материала остается злободневной. Еще более важными представляются обобщения концептуального порядка, для чего необходим тщательный и всесторонний отбор фактического материала и четкие методологические установки.
  Феномен чеченского сепаратизма, равно как и феномен самой "чеченской революции" следует рассматривать в более широком контексте распада единой союзной государственности. Это означает, что чеченский сепаратизм имеет не только свои специфические корни, но и некие общезначимые предпосылки, типичные для многонациональной советской империи. Очевидно, что сверхцентрализованное тоталитарное государство с полиэтническим составом не может обеспечить органическую целостность его региональных составляющих, вопрос только в том, чтобы сделать относительно плавным и безболезненным переход к новой модели многонационального государства, отвечающей законным интересам его регионов (и населяющих их этносов).
  Вопрос о том, можно ли было сохранить единое союзное государство в его полном или более или менее урезанном виде, до сих пор остается проблематичным. (Предновогодняя (2002 г.) пикировка на российском телевидении Б.Н. Ельцина и М.С. Горбачева показывает, насколько этот вопрос продолжает будоражить умы). Не затрагивая этот вопрос специально, отметим очевидное: возможности борьбы за единое союзное государство до конца использованы не были. Решающим фактором, на наш взгляд, выступило нежелание вновь сформировавшейся "демократической" политической элиты России во главе с Б.Н. Ельциным взять на себя также и обузу руководства реформированием союзного центра. Это умонастроение наложилось и на инертность самого российского народа, отнюдь не рвавшегося к реанимации своей прежней роли имперского этноса, пусть даже и в трансформированном виде.
  В любом случае очевидно следующее: распад единого союзного государства и формирование на его осколках пятнадцати новых независимых республик мощно подтолкнули дезинтеграционные процессы и в самих этих республиках, поставив на повестку дня суверенизацию бывших автономий.
  Говоря о суверенизации последних, нужно отметить в первую очередь действие психологического фактора: пробуждение национального самосознания после многих десятилетий идеологической унификации шло повсеместно, оно затронуло как большие, так и малые этносы. Психологическая установка на суверенизацию народов бывших автономий, "равнявшихся" на государствообразующие этносы бывших союзных республик, была распространена повсеместно, выступив, таким образом, в качестве исходного базиса проявившихся в той или иной форме сепаратистских умонастроений. В массовом сознании эти умонастроения носили расплывчатый и аморфный характер, степень их радикализации зависела в первую очередь от позиции национальных политических элит. Национальные политические элиты достаточно условно можно разделить на три категории (критерием их различия в данном случае выступает их позиция по вопросу о единстве и целостности российского государства).
  Во-первых, это "традиционная" партийно-советская и хозяйственная номенклатура, ранее находившаяся под жестким прессингом единого союзного центра. Ослабление этого прессинга в результате "перестроечных" реформ, наложившись на феномен пробуждения массового национального самосознания, открыло перед ними возможность обретения более широкой самостоятельности, что в общем-то естественно как реакция на прежний сверхцентрализм. Представители этой "традиционной" номенклатуры вряд ли стремились к полному разрыву с российской (и союзной) государственностью, но их узкоэгоистическая позиция объективно работала на расшатывание не только Советского Союза, все более превращавшегося в аморфное государственное образование, но и объявившей о своем суверенитете Российской Федерации. "Парад суверенитетов" продолжился объявлением суверенизации практически всех бывших российских автономий, что создало юридическую коллизию: в Российской Конституции они по-прежнему числились субъектами единой России. Такая коллизия открывала возможности региональным политикам балансировать между союзным и российским центрами, в чем особенно преуспели лидеры Татарстана и тогда еще единой Чечено-Ингушетии.
  Суверенитет Чечено-Ингушетии был провозглашен в ноябре 1990 г., что в той специфической ситуации в общем-то не выглядело чем-то из ряда вон выходящим. Новации начались потом, когда лидер республики Д. Завгаев поставил вопрос о поднятии статуса ЧИР до уровня союзной республики. Так, на встрече с Б.Н. Ельциным в Грозном в мае 1991 г. он поставил вопрос о финансировании республики не из федерального, а из союзного бюджета (1). Трудно сказать, как далеко зашли бы эти игры со стороны региональной партийной номенклатуры, если бы не разгром ГКЧП в августе 1991 г., что имело своим следствием отстранение Д. Завгаева от власти и появление на его месте куда более радикальных политических сил.
  В данном случае речь идет о политической элите иного рода, не входившей во властные структуры ЧИР, но получившей образование в российских вузах и претендовавшей на роль политического авангарда. Степень радикализма этих представителей национальной интеллигенции была различной, позиции некоторых из них по ходу дела менялись, тем не менее имеет смысл выделить умеренное и радикальное крыло. Оба эти крыла обозначились еще в ноябре 1990 г., когда состоялся так называемый первый съезд чеченского народа. Этот съезд, призвав к образованию суверенной Чеченской Республики, в своих решениях слишком далеко в общем-то не пошел. Манифестом чеченского сепаратизма документы, принятые на съезде, еще не стали, его атмосфера отличалась достаточной умеренностью. Тем не менее радикалистская позиция, ведущая к сепаратизму, была обозначена в выступлении входившего в его оргкомитет литератора З. Яндарбиева. Последний представлял образованную в феврале 1989 г. Вайнахскую демократическую партию. По поводу документов, представленных этой радикалистской партией съезду чеченского народа, интересны воспоминания Р.И. Хасбулатова: "...Кажется, в декабре 1990 года мне привезли из Грозного пухлую папку с документами ОКЧН - проекты постановлений, резолюций, указов по экономической независимости, политической самостоятельности, государственному устройству. Мне показалось, что все это я уже читал, даже неоднократно. Вспомнил, подошел к одному из своих многочисленных шкафов, взял три папки: "Литва", "Латвия" и "Эстония". Все сходится! Буквально с запятыми, даже ошибками. Только вместо слов Эстония, Литва или Латвия поставлен термин "Чеченская Республика" (2). Наибольший эффект, однако, произвело выступление на съезде ранее никому не известного генерала Д. Дудаева, который стал обличать "имперскую" политику Россию, призывая создавать свои вооруженные силы, свое Министерство обороны, МВД и т.д. (3).
  Д. Дудаев был избран председателем исполкома Общенационального конгресса чеченского народа (ОКЧН), однако в самом исполкоме первоначально преобладали умеренные силы во главе с Заместителем Председателя исполкома Л. Умхаевым, которые выступали против намечаемого радикалами курса на конфронтацию с Россией. Подвергая осторожной критике руководство республики во главе с Завгаевым, они тем не менее считали возможным сотрудничать с ним. Этого нельзя было сказать о радикалистском крыле исполкома ОКЧН, представленном активистами Вайнахской демократической партии. Как пишет Р.И. Хасбулатов, "...зимой 1990 года и весной 1991-го экстремисты развернули широкую пропагандистскую кампанию, клеймя партократов, высвечивая реальные социальные проблемы, вскрывая факты коррупции, взяточничества в руководящих партийно-административных кругах. Их организация быстро набирала сторонников, причем имела огромные финансовые ресурсы для содержания функционеров и подкупа должностных лиц". (4)
  К радикалам примкнул и сам Дудаев, уволившийся в марте 1991 г. из рядов Советской Армии и переехавший в Грозный. По оценке Р.И. Хасбулатова, "он вел примитивную, но очень активную пропаганду. Например, говорил о "золотом запасе", что чуть ли не половина его в Союзе сформирована за счет нефтяных ресурсов Чечено-Ингушетии. Подобная нелепая информация была рассчитана на не очень образованных людей, но которые, однако, помнили об извечных страданиях, преследованиях народа со стороны государственной власти. Им начинало казаться, что, действительно, все это так, как вещает Дудаев, тем более, что генерал обещает быстрое процветание республики после падения коммунистического режима и получения его полной самостоятельности. "Золотые краники, из которых будут пить верблюжье молоко". Хотя верблюдов на Кавказе никогда не разводили... (5). В июне 1991 г. национал-радикалам удалось созвать так называемый второй этап съезда чеченского народа, делегаты которого фактически были не выбраны, а подобраны по идеологическим признакам. Этот съезд объявил о низложении руководства ЧИР и переходе власти в руки ОКЧН. Одновременно было заявлено о выходе республики из СССР и РСФСР. Были созданы, таким образом, параллельные структуры власти, носители которой лишь ждали своего часа, чтобы превратить ее из номинальной в реальную. При этом, на наш взгляд, умеренное крыло ОКЧН совершило роковую ошибку: вместо того, чтобы создать параллельный Исполком ОКЧН и начать борьбу за массы, его представители просто вышли из вновь избранного Исполкома, объявив о принципиальном несогласии с принятыми политическими решениями.
  Звездный час радикального сепаратизма наступил после событий 19 - 21 августа 1991 года в Москве, когда союзный центр как таковой практически рухнул. В Чечне это обернулось ликвидацией структур КПСС и возникновением вакуума власти, который и был заполнен вышеупомянутыми властными структурами ОКЧН (6). Развязка наступила в ноябре 1991 г., когда непродуманный, по сути авантюристический Указ Б.Н. Ельцина о введении в Чечене чрезвычайного положения, как и следовало ожидать, не был реализован. Самое главное другое: он перетянул на сторону Дудаева последних сомневающихся, утвердив линию национал-радикализма в качестве господствующей идеологии. Все федеральные органы исполнительной, судебной и прочей власти в Чечне были ликвидированы, контроль со стороны федеральной власти под территорией Чечни был фактически потерян. Это означает, что де-факто Чечня превратилась в независимое государство, оставаясь юридически непризнанной как Россией, так и другими государствами.
  Эйфория от этого события в Чечне была столь велика, с независимым статусом республики связывались столь радужные надежды, что на протяжении трех лет дудаевского правления в Чечне не нашлось ни одной политической силы, которая осмелилась бы выдвинуть иную альтернативу - возвращение Чечни в лоно Российской Федерации. Вместе с тем порочный курс национал-радикализма свое дело делал: экономика разваливалась, народ нищал, сомнения в курсе радикального сепаратизма подспудно возникали и укреплялись. Настроения такого рода проникли и во вновь сформировавшуюся политическую элиту Чечни: в начале 1993 г. Парламент ЧР подписал предварительный протокол о разграничении властных полномочий с руководящими представителями РФ (вскоре после этого он был разогнан Дудаевым), с аналогичной инициативой выступил и Председатель Правительства ЧР Я. Мамодаев (после этого был смещен Дудаевым), радикальную эволюцию во взглядах претерпел мэр г. Грозного Б. Гантемиров (его отряд муниципальной полиции был расстрелян дудаевскими гвардейцами, он сам получил при этом ранение).
  Остается только сожалеть, что наметившийся тогда перелом в массовых умонастроениях в пользу отказа от радикального сепаратизма не получил адекватного подкрепления в российской политике. Более того, ее зигзаги и противоречия сбивали с толку даже аналитиков, не говоря уже о ее массовом восприятии. Можно считать доказанным следующее: в Москве существовало мощное продудаевское лобби, заинтересованное в сохранении его сепаратистского режима. Так, например, член российской делегации на переговорах с дудаевской стороной А. Вольский указывал на то, что чеченские делегаты, в частности Р. Имаев, неоднократно связывались с Москвой, обращаясь к ней за консультациями. Г.Н. Трошев в своих мемуарах указывает на факты финансирования Ш. Басаева и С. Радуева Б. Березовским (7). Очевидно, что действия такого рода носили антигосударственный характер и противоречили официально прокламируемой линии на сохранение целостности российского государства.
  Вопрос о том, надо ли было вводить российские войска в Чечню, не имеет и вряд ли будет иметь однозначное решение. Очевидно одно: чеченским обществом в его большинстве это решение не было адекватно воспринято, вооруженное сопротивление федеральному центру приняло массовый характер. Акции Дудаева снова пошли вверх, его политические противники, пошедшие на сотрудничество с федеральным центром, оказались в политической изоляции. Военная акция привела, таким образом, не к размыванию, а к усилению чеченского сепаратизма. Причины, на наш взгляд, опять-таки кроются в национальной психологии. Вместо того, чтобы напрямую обратиться к чеченскому народу и разъяснить ему смысл политики Москвы, федеральный центр не нашел ничего лучшего, чем ставить на малоизвестных чеченских политиков регионального масштаба и на закулисные комбинации с целью передачи в их руки политической власти. Реакция на это в массовом сознании не могла не быть отрицательной: диктат Москвы в коммунистический период истории страны все еще витал в историческом сознании народа. Вот почему все благие намерения российского руководства встречались с недоверием, а дудаевскому руководству, по сути, простили все его последние грехи.
  В последующий период к этому добавились принявшие широкий масштаб злоупотребления российских военнослужащих, многочисленные факты коррупции среди поставленных у власти в Чечне лиц новой администрации, наконец, массированное психологическое давление "мировой общественности", прокламировавшей тезис о неправедности российских действий в Чечне. Поэтому вывод войск из республики и возвращение к ситуации декабря 1994 года следует считать вполне закономерными. Можно было говорить если не о военном, то о политическом поражении. Сепаратизм в Чечне обрел второе дыхание, перед ее народом вновь открылась перспектива независимого, самостоятельного развития, перспектива, как показали последующие события, достаточно мнимая и иллюзорная.
  Масхадовское "трехлетие" по сути повторило дудаевский трехлетний цикл, только в еще более криминализированной и одиозной форме. Распад экономики и государственных структур не только не приостановился, а наоборот, был еще более усугублен. Дважды было доказано то, что с самого начала казалось несомненным любому здравомыслящему человеку: отмежевание от России и тем более конфронтация с ней ведут чеченское общество к национальной катастрофе. Как это не парадоксально, но тупиковость ситуации прекрасно понимали радикально-ваххабистские оппоненты "умеренного" сепаратиста А. Масхадова. Их попытка поднять сепаратистское восстание в Дагестане и создать на базе этого объединенное исламское государство была по-своему логичной: эта была последняя и единственная возможность прекратить скольжение Чечни по наклонной плоскости, ведь такое государство экономически могло быть вполне жизнеспособным. Не учли только самую "малость": неспособность и нежелание почти всего дагестанского народа повторить пагубный путь "чеченской революции". Эта авантюра положила конец сепаратистскому государственному эксперименту в Чечне, последующие события в многострадальной республике доказали правильность и обоснованность решительных силовых действий, подкрепленных на этот раз позитивной социально-экономической и политической программой.
  Нельзя сказать, что сепаратистские настроения в Чечне уже полностью выветрились. Сила инерции еще очень велика, и эти настроения еще так или иначе будут давать о себе знать. Перелом в массовом сознании, однако, уже произошел, и только от российской власти теперь зависит, сумеет ли она воспользоваться благоприятным вектором политического развития и прочно интегрировать Чечню в укрепляющуюся систему российской государственности.
 
  Примечания
  1. Андреев Н.А. Трагические судьбы. - М.: ОЛМА - ПРЕСС, 2001. С. 392
  2. Хасбулатов Р.И. Чечня: мне не дали остановить войну. Записки миротворца. М., Палея, 1995. С. 9
  3. Аслаханов А. Демократия преступной не бывает. - М.: Институт массовых коммуникаций, 1994. С. 90
  4. Хасбулатов Р.И. Чечня: мне не дали остановить войну. Записки миротворца. М., Палея, 1995. С. 8-9
  5. Там же. С. 10
  6. Более подробно о событиях осени 1991 года в Чечне и далее см. в наших предыдущих публикациях: Проблемы "чеченской" революции - ж. "Политические исследования", 1993 г. № 2; Чеченский государственный эксперимент: иллюзии и реальность - в ж. "Научная мысль Кавказа", 1995 г. № 1; Политико-правовые процессы в Чеченской Республике - в сб. "Стратегия национальной политики Российской Федерации на Северном Кавказе", Ростов-н/Д, 1995; Этнонационализм и чеченская модель этнополитических процессов (в соавторстве с Коротковым В.Е.)- в книге: "Межнациональные взаимодействия и проблемы управления в Поволжье и на Северном Кавказе". Материалы международной научно-практической конференции (21 - 22 марта 1998 г.), часть 1, Саратов, 1998 г.; К оценке чеченского кризиса - ж. "Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион", 1998 г. № 2, и др.
  7. Трошев Г.Н. Моя война. Чеченский дневник окопного генерала. М., Вагриус, 2001. С. 367 - 368
  С. М. Маркедонов
 
  ЧЕЧНЯ. ВОЙНА КАК МИР И МИР КАК ВОЙНА
 
  "Чеченский вопрос" стал первым серьезным испытанием на прочность для посткоммунистической России. Едва отразив попытки коммунистической реставрации, молодое российское государство, провозгласившее своими приоритетами свободу, демократию и верховенство права, столкнулось с вызовом иного качества - сепаратизмом. И сегодня спустя десять лет будущее Российской Федерации как федеративного и правового государственного образования во многом зависит от того, насколько адекватным будет "ответ" на столь непростой вызов. Анализируя чеченский "вызов", легко поддаться журналистскому соблазну, что объяснимо. Источниковая база исследования для историка современной Чечни ограничена опубликованными материалами (прежде всего газетными и журнальными публикациями, интервью главных действующих лиц чеченской трагедии ТВ- и - радио программам, их мемуарами). Политологи и публицисты нередко сравнивают этнополитическую ситуацию на Кавказе и на Балканах. Думается, комментарий сербского историка Радослава Петковича о невозможности беспристрастного анализа событий последних десяти лет на "постюгославском" пространстве может быть вполне приложим и к оценке состояния научных исследований по проблемам Кавказа : "До того, как исследователи получат доступ к важнейшим документам и архивам, они будут не в состоянии выработать объективный взгляд на современную историю"[1]. Сколько бы не говорили российские и зарубежные ученые о научной объективности и беспристрастности в изучении новейшей чеченской истории, очевидно, что степень "отстраненности" исследователя от исследуемого материала будет минимальной. Для большей части российских политологов "федеральные войска", "боевики", "беженцы" - не отвлеченные понятия и журналистские конструкции [2].
  Настоящая статья - не очередная попытка добротно изложить эмпирический материал, дать еще одну хронологию событий в Чечне за последнее десятилетие и выработать "практические рекомендации" по установления мира в многострадальной республике. Цель автора иная. Анализ этнополитической ситуации в Чечне породил и в России, и в Европе, и в США многочисленные "идолы разума" (клише, дефиниции, искусственно сконструированные оппозиции), с успехом заменившие собой исследование реальных политических процессов в "мятежной республике". В последнее десятилетие в сообществе политологов стало правилом хорошего тона говорить о выводе российских войск из Чечни, переговорах российской власти и чеченских комбатантов как важных предпосылках для установления мира. Заключение формальных соглашений, отказ от применения силы по отношению к сепаратистам рассматриваются как синонимы либерального подхода к разрешению "чеченского вопроса", тогда как призывы к "войне до победного" конца трактуются исключительно как проявления великодержавного шовинизма и антидемократизма. "Голуби" противопоставляются "ястребам" с неизменной демонизацией последних и отказом от понимания подлинной мотивации их позиции. Из монографии в монографию, из статьи в статью кочуют конструкции "первая чеченская война", "вторая чеченская война", "межвоенные периоды", "периоды мира". Увы, но "идеал-типические" конструкции зачастую не "сверяются" фактическим материалом, а следовательно не наполняются реальным содержанием. Одной из главных своих задач автор настоящей статьи видит критический анализ бинарной оппозиции "мир-война", ставшей аксиомой отечественной и зарубежной политологии и историографии "чеченского вопроса". Что такое "мир" в республике, если из нее бегут ради сохранения собственной жизни 220 тыс. человек ? Можно ли считать синонимами понятия "мир" и "рабство", "мир" и "похищения людей" ? Может ли война стать предпосылкой для политической либерализации и установления "диктатуры закона" ? Попыткой ответа на эти вопросы, ни в коей мере, не претендующей на постановку окончательного "диагноза", является настоящая статья.
 
  Важнейшим результатом политической либерализации рубежа 1980-1990-х гг. в России стало появление огромного количества общественно- политических объединений различной ориентации. Их лидерами были озвучены практически все существующие сегодня идеологические системы в различной их интерпретации (от либерализма и социал-демократии до "русской идеи" и этнонационализма этнических "меньшинств"). По словам Егора Гайдара, на интеллектуальный рынок было выброшено все : от "1984" до "Mein kampf" [3]. Однако, вместо чаемого многими отцами- основателями новой России, и прежде всего либеральными теоретиками формирования основ гражданского общества и социальной модернизации, произошел невиданный всплеск традиционализма и политической архаики, в особенности на Северном Кавказе. В кавказских республиках политическая либерализация совпала с такими параллельными процессами как этническая, клановая, тейповая мобилизация. В результате не либеральные ценности (свобода, собственность, законность), а кровнородственные (этнические, клановые, тейповые) механизмы заняли вакуум, образовавшийся в результате ослабления государственных институтов. На Северном Кавказе последовательная реализация принципа laissez- faire, начиная с 1991г. вовсе на стала торжеством гражданских добродетелей и экономической свободы. Освобожденные из-под опеки российского Левиафана различные политические силы на Кавказе стали вести борьбу не за приоритет права, равные правила игры для всех и свободную конкуренцию, а за верховенство (по крайней мере преференции) для своего тейпа (клана, этнической группировки). Конкретными проявлениями такого рода борьбы стали традиционные для данного региона политические методы - кровная месть, захват заложников, этнический (тейповый, и т.д.) конфликт. Иной результат трудно себе представить, так как Северный Кавказ - регион с укорененной традиционалистской культурой (в широком смысле слова). Кавказские социумы никогда не знали и не придерживались в ежедневной социально-политической и социокультурной практике принципов европейской и американской демократии [4]. Правовая регуляция у народов Кавказа осуществлялась на основе исторически сложившихся систем (антилиберальных по своей сути) - адатов, кровнородственной "дипломатии". Институт кровной мести был присущ всем народам Кавказа с древнейших времен и в трансформированном виде дошел до наших дней. Считалось, что месть должна быть адекватной, но на практике ответ пострадавшей стороны на убийство или оскорбление зачастую лишь порождал новую цепь убйств и разорений. Если проследить динамику развития этого своеобразного института, то возникает любопытная закономерность. На периоды усиления российских государственных институтов на Кавказе приходятся закаты кровнородственной "дипломатии". Ее "возрождение" совпадает с ослаблением власти Санкт-Петербурга или Москвы.
  Поглощенные в 1990- е гг. противоборством с национал - большевистской угрозой, победители августовского путча ГКЧП недооценили традиционалистский вызов защищаемым ими ценностям. Они оказались не готовы к "войне на два фронта" и сами фактически "отключились" от происходящего на Кавказе, проигнорировав по сути дела проблемы традиционализма и культа "крови".
 
  Пикеты и митинги в Грозном в августе 1991 г., залихватские зикры молодых джигитов и почтенных стариков вряд ли ассоциировались у кого-то с рождением на одной из частей российской территории уникального криминально-этнократического квазигосударственного образования, с появлением "новых абреков", возрождением горских набегов на сопредельные территории и кровной мести, захватами заложников и работорговлей, военными действиями регулярной армии против чеченских комбатантов. Тогда, десять лет назад манифестации в столице Чечено-Ингушской АССР вполне укладывались в революционную эстетику борьбы с отжившей свой век партноменклатурой [5]. В дни августовского путча 1991 г. центром консолидации оппозиционных Чечено-Ингушскому обкому КПСС сил был Объединенный Конгресс Чеченского Народа (ОКЧН). После провала попыток коммунистической реставрации в Москве ОКЧН, поддерживаемый тогдашним И.о. Председателя Верховного Совета РСФСР Русланом Хасбулатовым, добился смещения со своего поста председателя Верховного Совета автономии Доку Завгаева (до августа 1991 г. занимал также пост первого секретаря местного обкома КПСС) за "проведение политики, противоречащей курсу Президента Российской Федерации на демократию и реформы" [6]. В результате свержения Завгаева политическая инициатива перешла к ОКЧН. В Грозном начались многотысячные пикеты и митинги с горячим питанием и денежным вознаграждением для его участников.
  Даже поход разъяренной толпы во главе с лидерами ОКЧН на здание Верховного Совета автономии 6 сентября 1991 г. и последующий его штурм остались вне поля зрения российского федерального центра. Между тем события 6 сентября стали разделительной линией между "демократической" и этноcепаратистской фазами "ичкерийской революции". "Демократический мавр" сделал свое дело. В начале сентября 1991 г. лидеры ОКЧН, пользуясь тем, что союзный центр утратил всякую власть, а российский федеральный центр был только "силой без власти", начал реализовывать сценарий по отделению Чечни от России. В ходе штурма здания Верховного Совета Чечено- Ингушской АССР были жестоко избиты 40 депутатов, а один из них- председатель горсовета Грозного - Юрий Куценко был убит. По словам очевидца событий 6 сентября 1991 г., Ахмара Завгаева, "...погиб мэр Грозного Юрий Куценко. Его выбросили из окна третьего этажа. Я думаю, Куценко был пробным шаром. Они (деятели "ичкерийской революции"- С.М.) хотели проверить, как отреагирует руководство России на смерть человека, одновременно бывшего мэром Грозного и первым секретарем горкома КПСС. Никакой реакции не последовало. После этого и начался геноцид русскоязычных. Ведь русские- нефтяники, химики, специалисты приборостроения - составляли примерно треть населения республики" [7]. Тогдашний прокурор автономной республики Пушкин охарактеризовал действия ОКЧН как неконституционные. За это решение строптивый прокурор был задержан активистами Объединенного Конгресса и подвергнут недельному заключению в подвале. К сожалению, свержение единственного на тот момент единственного легитимного органа власти в Чечено-Ингушской АССР и незаконное задержание и заключение прокурора автономии, рассматривалось августовскими триумфаторами исключительно в рамках "коммунистическо - антикоммунистического" дискурса. С одной стороны- партократы Завгаев и Куценко, с другой - молодой напористый генерал Джохар Дудаев (генерал- чеченец- едва ли не единственный случай в истории Российской и Советской империй) [8]. До своего стремительного восхождения на политический Олимп Дудаев сделал блестящую военную карьеру. Во время боевых действий в Афганистане будущий президент Чечни командовал полком тяжелой бомбардировочной авиации, а затем служил в должности заместителя начальника командира бомбардировочной дивизии. По мнению некоторых экспертов, никто иной как Дудаев был одним из авторов тактики "коврового бомбометания" [9]. Тем не менее к 1991 г. генерал- чеченец заслужил репутацию не брутального отца-командира, героя афганской войны, а диссидента и мятежника в погонах. Проходя службу в Эстонии (последняя должность- начальник Тартуского гарнизона), Дудаев отказался выполнять приказ о блокировании телевидения и парламента Эстонии [10]. Выйдя в отставку в 1990 г. и вернувшись на родину, "мятежный генерал" начал мало помалу вовлекаться в политическую борьбу в Чечне. Его имя стало символом ОКЧН, лозунги которого наряду с традиционными для 1990-1991 гг. требованиями о суверенитете, носили антикоммунистический и антиноменклатурный характер. Именно антикоммунистическая риторика помогла Дудаеву и его окружению добиться признания результатов "сентябрьской революции" Москвой. С согласия Верховного Совета РСФСР из группы верных Дудаеву депутатов разогнанного Верховного Совета Чечено-Ингушетии был образован Временный Высший Совет (ВВС), который стал важнейшим политическим рычагом для вывода Чечни из состава Чечено-Ингушетии и России.
  И вот уже на митингах в Грозном вместе с танцующими джигитами все чаще и чаще появляются лозунги "Русские в Рязань, ингуши- в Назрань, армяне - в Ереван". Медленно, но верно русские (как и представители других этнических общностей - армяне, греки, евреи) начинают распродавать свою недвижимость и убираться подобру- поздорову, кто в Рязань, а кто в другие места необъятной России. Массами все больше овладевает лозунг принять самое деятельное участие в "параде суверенитетов" и добиться независимости для Чечни. Не важно, что эту независимость большая часть понимала как самостоятельное государственное существование, оплаченное из Москвы. Позднее "прозрение" российского руководства уже не смогло остановить запущенный маховик этносепаратизма. Попытки двух делегаций московских эмиссаров выработать некий комплекс мер по стабилизации в республике завершились провалом. 5 октября 1991 г. вооруженные боевики ОКЧН захватили здание КГБ Чечено-Ингушской республики. В ходе штурма здания КГБ был смертельно ранен дежурный подполковник Н.В.Аюбов [11]. В ответ на постановление Президиума Верховного Совета РСФСР "О политической ситуации в Чечено-Ингушской республике" от 8 октября 1991 г. ОКЧН объявил мобилизацию всех лиц мужского пола от 15 до 55 лет, а само постановление Конгресс расценил как вмешательство во внутренние дела суверенной Чечни.
  27 октября 1991 г. в Чечне прошли "свободные выборы" под контролем боевиков ОКЧН первого президента "независимой Чеченской республики - Ичкерия". В них по разным оценкам приняло участие лишь 10-12 процентов от общего числа избирателей. Столь экстравагантная форма волеизъявления народа сопровождалась праздничными салютами вооружившегося населения и казнями врагов ичкерийской свободы (не говоря уже о составлении списков таковых). После фиктивных выборов ставший президентом генерал Дудаев 2 ноября 1991 г. обнародовал указ "Об объявлении суверенитета Чеченской Республики". Ичкерийская революция вовсе не стала продолжением августовской победы над ГКЧП, как первоначально казалось в Москве. Потоки беженцев, фальшивые авизо, спекуляции с нефтью, грабежи железнодорожных составов и физические расправы над нечеченским населением, последовавшие за объявлением суверенитета Чечни, опровергли существовавшие у российского руководства иллюзии.
  События в Чечне в августе-ноябре 1991 гг. кардинальным образом изменили перестроечные представления о свободе, демократии, законности, праве на самоопределение и применение силы, государственной целостности и ее защите. Чеченский кризис разрушил "комунистическо-антикоммунистический" дискурс, в рамках которого единственными угрозами свободе, демократии, либеральным ценностям рассматривалось коммунистическое государство, а шире говоря государство как таковое. Может ли правовое демократическое государство, рожденное в борьбе с имперским тоталитарным наследием покушаться на чью-то свободу и если да, то как это сделать адекватно и где степень этой адекватности? Где линия, которая разделяет коммунизм и Советскую власть от интересов собственно государства и где защита этих интересов является одновременно защитой интересов собственных граждан, их прав и свобод? Подобные вопросы вставали при разрешении "чеченского вопроса" один за другим. В поисках ответов на него российская власть использовала в разные периоды разные способы от невмешательства и признания независимости Чечни de facto (после подписания Хасавюртовских соглашений августа 1996 г. и вывода федеральных войск российское руководство признало статус Чечни предметом будущих переговоров) до военных операций.
  В борениях между "ястребиной" и "голубиной" точками зрения российское государство и общество пребывают и сегодня. Нынешняя ситуация вокруг Чечни в чем-то напоминает коллизию, описанную Жан-Полем Сартром. В 1940 г. Франция была оккупирована нацистской Германией. Молодой человек, ученик философа оказался перед сложным выбором: эмигрировать в Британию и вступить в вооруженные силы "Сражающейся Франции", но оставить в одиночестве мать, потерявшую старшего сына и мужа, или же, помогая матери, отказаться от борьбы с оккупантами. "Кто мог помочь ему сделать этот выбор ?" - вопрошал Сартр. "Христианское учение ? Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите ближнего, жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь и. т.д. и т.п. Но какой из этих путей самый трудный ? Кого нужно возлюбить, как ближнего своего : воина или мать ? Как принести больше пользы: сражаясь вместе с другими - польза не вполне определенная, или же - вполне определенная польза - помогая жить конкретному существу? Кто может решать здесь a priori? Никто. Никакая писаная мораль не может дать ответ", т.к. покинуть мать - зло и остаться безучастным к судьбам Родины - также не добродетель. Любой выбор в подобной ситуации будет отрицательным [12].
  Похоже, то, что происходит сейчас в Чечне, ставит перед нами еще более сложный выбор. Сегодняшние общественные настроения (что фиксируют и многочисленные социологические исследования) далеки от патриотического оптимизма а-ля "август четырнадцатого". С одной стороны, "чеченская тема" возглавляет список наиболее важных проблем российского общества, отодвигая на второй план проблемы экономики, социальной защиты, безработицы и др. [13]. Но с другой стороны, по данным опроса ВЦИОМа (Всероссийского центра изучения общественного мнения), проведенного в августе 2000 г. за переговоры Владимира Путина и Аслана Масхадова выступило 50 % респондентов [14]. 22-25 июня 2001 г. на вопрос социологов того же ВЦИОМа: "Как вы считаете, сейчас следует продолжать военные операции в Чечне или начать мирные переговоры ?" 55 % респондентов высказались за начало переговоров с чеченскими комбатантами. На вопрос же: "А если войска будут продолжать нести большие потери - вы считаете, что все равно сейчас продолжать военные операции в Чечне или начать мирные переговоры ?" число сторонников переговорного процесса увеличилось до 62 % опрошенных [15]. Цифры социологических опросов становятся основой для категоричных выводов. По мнению И.М.Бунина, "чеченская тема", "на которой Путин взлетел на вершину популярности, превращается в наиболее очевидный его провал: по всем опросам, падение положительных оценок президентской политики наиболее заметно именно в связи с "антитеррористической операцией" [16].
  Однако объективности ради следует заметить, что общественное мнение в своем отношении к "чеченскому вопросу" весьма изменчиво. Еще в феврале 2000 г., когда ТВ - кадры, демонстрирующие вторжение Шамиля Басаева и эмира Хаттаба в Дагестан, образы разрушенных домов в Буйнакске, Волгодонске и Москве и впечатления от ночных дежурств и рейдов вокруг собственных подъездов были свежи в памяти, за "войну до победного конца" высказывалось 70 % респондетнов, тогда как лишь 30 % предпочитало "плохой мир" "доброй ссоре" [17]. Но ежедневные и уже ставшие привычными сообщения о террористических актах, гибели российских военнослужащих, милиционеров, пограничников, мирных жителей как вода камень подтачивают уверенность в том, что "чеченский кризис" вообще когда-нибудь (уже не важно, с каким результатом) разрешится. С требованиями прекратить военные действия против сепаратистов к Президенту России обращаются различные съезды и конференции правозащитников, в частности самый представительный правозащитный форум последнего пятилетия - Всероссийский чрезвычайный Съезд в защиту прав человека (январь 2001 г.). Против военной операции в Чечне выступают известные российские общественные деятели и ученые. Ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН Светлана Червоная призывает немедленно "отпустить" Чечню : "Я не могу понять людей, которые предлагают без каких-либо предварительных условий переговоры Путина с Масхадовым. У меня вопрос: о чем Масхадов может говорить с Путиным, о чем законный президент Чечни может говорить с представителем агрессивной армии, которая второй год поливает кровью его страну? Какие переговоры? Мы должны говорить, мы должны требовать...Мы должны требовать от российской армии немедленного ухода из Чечни, если хотите, немедленной и полной капитуляции перед лицом чеченского национального движения...Полное невмешательство, полный увод преступной армии, залившей кровью эту страну, и со стороны наших россиян покаяние и извинение. Вот единственные переговоры, которые я считаю возможными" [18]. К покаянию и уходу из Чечни призывает и Мария Розанова: "Уйти и покаяться. Покаяться и уйти. Попросить прощения: мы больше не будем. Построить границу. Конечно, это трудно. Хорошо было Англии - она просто отплыла из своих колоний, но вспомним, сколько крови попортил Алжир Франции и как по сей день расплачиваются американцы за хижину дяди Тома" [19]. Удивительно схожие оценки характера российской политики в Чечне нередко высказывают и заклятые враги правозащитников, определяющие себя как православные патриоты. В своей скандальной книге "Как делают антисемитом" диакон Андрей Кураев назвал "чеченскую войну" "нефтяной" и "мафиозной" [20].
  Российская политика в Чечне (по крайней мере, до событий 11 сентября 2001 г.) трактовалась однозначно как имперская в трудах американских и европейских историков, политологов, социологов [21]. По мнению Алена Бьюкенена сегодняшняя Российская Федерация по отношению к Чечне выступает как преемница Российской империи и СССР: "Не может быть никаких сомнений, что чеченский народ был жертвой постоянных и тяжелых нарушений прав человека, начиная со вторжения в Чечню царских имперских войск ..." Отказ Президента России Бориса Ельцина от переговоров с Джохаром Дудаевым расценивается Бьюкененом как "колониалисткое отношение" Москвы к Чечне и чеченцам [22]. В стремлении Москвы навязать Чечне подчиненный статус видит проявление "колониализма" Гэйл У.Лапидус [23]. Марк Э.Смит, эксперт Центра по изучению конфликтов Королевской военной академии Сандхерст (Великобритания) предпринял попытку суммировать претензии Евросоюза, Совета Европы, ОБСЕ к российской политике в Чечне. С точки зрения британского аналитика, руководство РФ подвергается критике со стороны европейских организаций за то, что "отказывается от переговоров с Асланом Масхадовым на основании того, что это - криминальный лидер", мешает полноценным контактам международных организаций с представителями чеченской оппозиции (т.е. с вооруженными сепаратистами, не признавая тем самым их статус полноправного участника международных отношений - С.М.), а также неадекватно использует вооруженную силу, нарушая права человека [24]. С еще более радикальной критикой российской политики в Чечне выступают турецкие политики и политологи. В июле 2000 г. министр Турции по связям с тюркоязычными республиками А.Чей сравнил действия России на Кавказе с "действиями Гитлера против евреев" [25].
  Каков же выбор у российского руководства? Прекратить военные действия, пойти на новый Хасавюрт, уйти и покаяться ? Но не надо быть крупным специалистом, чтобы понять: это означает дальнейшую эскалацию сепаратизма и эффект "домино" для российской государственности. Признание Чечни, одного из конституционных субъектов Российской Федерации в качестве независимого государства создаст прецедент положительного решения вопроса об этнической правосубъектности. С учетом того, что значительное большинство национальных республик в составе Российской Федерации полиэтничны, а "титульные нации" далеко не везде составляют большинство (в Башкортостане, например, башкиры- это третья по численности группа), реализация проекта по обеспечению этнической правосубъектности не сможет не нарушить хрупкое межэтническое согласие и не привести к крупным межэтническим столкновением. Продолжить "контртеррористическую операцию"? Но это в свою очередь неизбежно повлечет за собой новые жертвы. Любая даже ограниченная военная или полицейская операция требует жертв. Это - не генеральские выдумки, а печальные реалии. Лучше бы перед таким выбором не оказываться. Но, увы, именно такой выбор мы имеем сегодня.
  Постмодернисты даже не подозревают, какой благодатной почвой для их интеллектуальных построений является современная Чечня. Практически ни одна закономерность, ни одно общепринятое определение здесь не работает. Возьмем, для примера наиболее простые и не требующие развернутого обоснования понятия "мир" и "война". В традиционном понимании это- тезис и антитезис. Мир - это безопасность, стабильность, спокойствие. Война же, напротив, выступает синонимом насилия, гибели и разрушения. События последнего десятилетия в Чечне перевернули с ног на голову традиционную антитезу. Анализируя "чеченский кризис", политологи высказывают мысль о его "циклическом характере", чередовании мирной и военной фаз. Конструкции "первая" и "вторая чеченская война" кочуют из одного текста в другой, не подвергаясь критическому осмыслению. Следуя подобной логике, мы должны рассматривать "довоенный" ( 1991-1994 гг.) и "межвоенный" (1996-1999 гг.) периоды как периоды мира в "мятежной республике". Между тем даже поверхностный анализ реальных событий тех лет показывает, что подобная оценка, мягко говоря, не выдерживает критики. Два "мирных" периода в Чечне- это складывание криминально - этнократического режима на территории одного из субъектов РФ, массовые ограбления и убийства, прекращение вследствие разбойных нападений регулярного железнодорожного сообщения, вытеснение нечеченского населения.
  После фактического предоставления независимости Чечне в 1991- начале 1992 гг. (российская армия выведена за пределы республики, федеральные милицейские и управленческие структуры свернули свою деятельность) под давлением дудаевских ультиматумов вооруженным формированиям Чечни, созданным в обход российского законодательства, было передано около 60 тыс. единиц стрелкового оружия, более 100 единиц бронетехники (в том числе 42 танка и 34 боеввые машины пехоты, 14 бронетранспортеров), около 150 орудий и минометов, свыше 270 различных типов самолетов, 2 вертолета, 27 вагонов боеприпасов, 3050 тонн горюче-смазочных материалов, 38 тонн вещевого имущества, 254 тонны продовольствия [26] . Это, по словам военного эксперта В.В.Марущенко, "позволило Д.Дудаеву в кратчайшие сроки создать хорошо вооруженные формирования. Утвердившийся в Грозном режим открыто попирал права граждан" [27]. Дудаевцы начали практику насильственного изымания квартир и другого имущества у владельцев нечеченского происхождения.
  По данным последней Всесоюзной переписи 1989 г. в Чечено-Ингушской АССР проживало 294 тыс. русских. Число же русских беженцев из "мятежной республики" определяется в 220 тыс. человек. И пик исхода русского населения приходится на первые годы ичкерийского революционного эксперимента, т.е. на "годы мира" [28]. В годы "второго мирного периода" в 1999 г. в станице Мекенская Наурского района за один час чеченскими боевиками были расстреляны 34 русских жителя [29]. Этнической дискриминации подверглись не только русские. Исход ногайского населения из Шелковского района- прекрасная иллюстрация реализации "мирного сценария" по-ичкерийски. После установления фактической независимости Чечни в сентябре- ноябре 1991 г. "доминирование чеченского "титульного" этноса стало явным, хотя в официальных документах Чеченской Республики это отразилось лишь в 99-процентном преобладании чеченцев во всех руководящих органах. Тем не менее, уже тогда начинается миграция чеченцев в Россию, достигшая максимума в мирные (курсив мой - С.М.) 1996-199 гг. [30]
  В первый "мирный период" территория Чечни стала землей обетованной для уголовников и экстремистов, принадлежащих к разным этническим общностям и подданных различных государств. По оценкам МВД РФ на территории "мятежной республики" нашли убежище более 1200 рецедивистов. "В вооруженные формирования "Ичкерии" было завербовано более 6 тысяч наемников из стран СНГ и дальнего зарубежья" [31].
  В 1995 г. многие российские общественные деятели находили немало аргументов для если не оправдания, то "понимания" мотивов рейда Шамиля Басаева на Буденновск. Мотив оправдания чеченского экстремизма присутствовал и в научных исследованиях западных авторов. Любые действия чеченских сепаратистов рассматриваются как ответ на жестокую "колониальную политику" Москвы [32]. Шамиль Басаев был "амнистирован" общественным мнением за то, что в его действиях увидели мотив мести за гибель одиннадцати родственников. А сам рейд- ответ на бомбежки Грозного, Самашек и других населенных пунктов непокорной республики. Только авторы подобных версий упускали из виду, что легендарный Шамиль в 1991- 1994 гг. ( "мирные годы"- !) захватывал в Минводах пассажирский самолет, участвовал в грузино-абхазской войне, брал в Кабарде в заложники пассажиров автобуса. И делал он все это тогда, кода никакие российские пули не свистели в Грозном и Самашках, бомбы не рвались, а родственники были в добром здравии.
  Зато в соседних с "мятежной республикой" территориях "годы мира" совпали (во многом благодаря стараниям близких и далеких "родственников" покорителя Буденновска) с резким всплеском криминальной напряженности (убийства и похищения людей, угон скота, техники и пр.). По сути дела, геополитическая ситуация в сопредельных с Чечней регионах вернулась к началу XIX в. Те же набеги абреков, только с мобильными телефонами. В "мирные годы" получила развитие т.н. "чеченская колонизация", процесс так и не ставший предметом серьезного политологического анализа. Запустевшие в результате набегов новых абреков ставропольские земли (в наибольшей степени Курской район) стали заселяться чеченскими колонистами, которые, естественно получали "карт-бланш" от их вооруженных соплеменников. "Мирные годы" не прошли и без вооруженного противостояния ичкерийских революционеров и частей российской армии. В 1997-1999 гг. российская 136-я бригада в Буйнакске неоднократно становилась объектом нападений со стороны боевиков. Местные специалисты тут же отметили любопытное совпадение - набеги на воинскую часть происходили одновременно "с выпусками диверсионных школ Хаттаба (своего рода практические занятия или экзамены для выпускников)" [33].
  Отдельного разговора заслуживает "второе издание рабовладельчества" в мятежной республике. Количество рабов в независимой Ичкерии не поддается (хочется верить, пока не поддается) точному определению. По данным депутата Госдумы РФ от Чечни Асламбека Аслаханова число рабов в "мятежной республике" равняется 70 тыс. человек. Обозреватель Общественного Российского телевидения (ОРТ) Александр Любимов в одной из ТВ- передач отметил, что в его поименную картотеку занесено более 3800 освобожденных рабов. О масштабах рабства в Чечне, по мнению А.Е.Криштопы, позволяет судить такая деталь: "множество жилищ, построенных или оборудованных... в мирные (курсив мой - С.М.) 1996-1999 г.г. имеют в подвальном пространстве специальные помещения для содержания рабов (по TV демонстрировались даже случаи, когда на нарах была надпись: "для кафиров")" [34]. Между тем, социально- экономическая "эффективность" рабства была продемонстрирована как раз в "мирные годы". В 1996- 1999 гг. руками рабов возводилась стратегически важная для мятежной республики дорога в Грузию.
  Выгодным бизнесом в "мирные" периоды стал захват заложников и их последующее освобождение за солидный денежный выкуп. По данным "Новой газеты" 28 декабря 1998 г. командир бамутского полка Руслан Хархароев получил более 1 млн. долл. США за освобождение двух журналистов, а за солдат российской армии - по 15 тыс. долл. США. Свобода директора кизлярского коньячного и его жены была оценена братьями Ахмадовыми из Урус-Мартановского района в 3млн. долл. США. [35]. В октябре 1998 г. цивилизованный мир был потрясен телерепортажами из Чечни: телезрителям были продемонстрированы отрезанные головы похищенных в Грозном сотрудников компании "Чечентелеком" британцев Питера Кеннеди, Дарелла Хики, Рудольфа Печи и новозеландца Стенли Шона. За их выкуп известный полевой командир Арби Бараев требовал сумму в 10 млн. долл.США. Даже за обезглавленные трупы "ичкерийские революционеры" считали возможным просить 8 млн. долларов [36].
  Но, пожалуй, самое главное то, что борцам за независимость Чечни так и не удалось создать сколько-нибудь дееспособные государственные институты. Специалисты, обращающиеся к исследованию этнополитической ситуации в "мятежной республике", зачастую не утруждают себя анализом особенностей социальной структуры чеченского общества и чеченской идентичности. Рассмотрение социальных институтов чеченцев и их идентичности - темы, требующие отдельного обстоятельного разговора. Мы же остановимся лишь на характеристике самых общих принципов функционирования данных институтов. Очевидно, что уяснение особенностей социальной организации чеченцев и их самоидентификации позволило бы лучше разобраться в причинах того, почему независимая Чеченская республика Ичкерия конца XX столетия ненамного отличалась от образа, описанного еще в начале XIX столетия генералом А.П.Ермоловым. По мнению русского наместника на Кавказе "Чечню можно справедливо назвать гнездом всех разбойников", куда "принимались дружелюбно злодеи всех прочих народов, оставляющие землю по каким-либо преступлениям" [37]. Главной ячейкой чеченского социума является тейп (тайп). В этнографической литературе тейп определяется как группа людей или семейств, "выросших на основе примитивных производственных отношений. Члены его, пользуясь одинаковыми личными правами, связаны между собой кровным родством по отцовской линии". Внешние условия (соседство с воинственными горскими народами, борьба с Российской империей), а также отсутствие у чеченцев сложившихся форм государственности "сильно повлияли на сплочение тайпов" [38]. Отсутствие у чеченцев собственного государства, надтейповой структуры, способной выступать в роли конструктора надтейповой идентичности, а в перспективе и единой чеченской нации, способствовало тому, что принадлежность к тейпу для чеченцев оставалась и сейчас остается важнее принадлежности к такой общности как "чеченский народ". "Чтобы подтвердить свою принадлежность к аборигенам Чечни, каждый чеченец должен был помнить имена не менее двенадцати лиц из числа своих прямых предков..." [39] Естественно, тейповая структура претерпевала некоторую эволюцию в результате и, царской, и большевистской модернизаций. Значительную роль в конструировании единой чеченской нации сыграла пресловутая сталинская депортация, предложившая чеченскому "мы" общего "они"- врага в лице кремлевских "колонизаторов". Формирование чеченской нации проходило параллельно с насаждением идентичностей сверху: в досоветский период - подданные Российской империи, а с 1917 по 1991 гг. - граждане Страны Советов, "новая историческая общность" - советский народ. Тем не менее принадлежность к тейпу продолжала играть решающую роль в самоидентификации чеченцев. "Почти за вековое существование советская власть осталась в сознании чеченского народа всего лишь как жесткая форма подавления и не способствовала эволюционному развитию политической духовности чеченского общества и формированию у него такого психологического механизма, как законопослушание и гражданская дисциплина... Освободившись от советской "униформы", чеченцы вернулись к исходной точке, но уже изрядно растеряв и свой положительный потенциал, и не приобщившись к цивилизованным нормам гражданства" [40]. Период политической либерализации 1980-1990-х х гг., как мы уже писали выше, совпал на Кавказе с такими процессами как этническая (клановая, тейповая мобилизация). Это обстоятельство "определило ретроградные тенденции в общественно- политической жизни республики последних десяти лет. Ситуация усугубилась тем, что главным носителем архаичных представлений выступило старшее поколение, не имеющее теоретической базы, но в силу бытующих традиций, пользующееся непререкаемым авторитетом" [41]. И если в 1991 г. у большинства чеченских тейпов был общий противник - Москва и общая цель- суверенитет (не важно как понимаемый), то после 1991 г. с исчезновением общего врага и общей цели на первое место вышли тейповые интересы.
  Характерно, что в первый "мирный период" даже харизматический вождь независимой Ичкерии, претендовавший на роль "чеченского Бисмарка" или "чеченского Кавура" Дудаев так и не смог установить свой над всеми тейпами Чечни. Надтеречный район (в котором ведущую роль играли противники Дудаева Завгаевы) так и остался неподконтрольным первому президенту Ичкерии вплоть до ввода федеральных войск на территорию "мятежной республики" в 1994 г. [42]. Схожая ситуация сложилась и во второй "мирный период" после подписания Хасавюртовских соглашений. Второй президент Ичкерии Аслан Масхадов не имел авторитета, равного Дудавеву и по сути, остался "первым среди равных" полевых командиров чеченских комбатантов. По словам ответственного секретаря комиссии российской Госдумы по урегулированию ситуации в Чечне Абдул-Хакима Султыгова, "реально же Масхадов был обречен исполнять роль спикера анархично сосуществующих центров военно-политической власти, балансируя между угрозой начала открытой гражданской войны и прямым военным конфликтом с Москвой. Правление полевых явилось идеальной средой для взращивания на территории Чеченской республики тоталитарно-теократических структур: военных баз, карательных органов и идеологических центров режима религиозного экстремизма, милитаризма и агрессии" [43]. О жестокой казни иностранных сотрудников компании "Чечентелеком" мы уже писали выше. На вопрос журналистов о том, как президент независимой Ичкерии собирается бороться с похитителями людей и убийцами, Масхадов заявил, что погибшие британцы и новозеландец находились на территории не его тейпа. 20 октября 1998 г. масхадовское Министерство шариатской безопасности объявило ультиматум похитителям людей. По истечении ультиматуму (трое суток) ни один человек не был отпущен. Более того, 25 октября 1998 г. в результате террористического акта был убит начальник отдела по борьбе с похищениями вышеназванного Министерства [44]. О том, насколько Масхадов "контролировал" ситуацию в подведомственной республике красноречиво свидетельствует нынешний глава Чечни, а в 1997-1998 гг. соратник второго ичкерийского президента Ахмад Кадыров : "Урус-Мартановский район полностью стал контролироваться бандитами. Там были тюрьмы, где террористы содержали и пытали похищенных людей. Дошло дело до того, что сам президент боялся проехать по трассе, проходящей возле Урус-Мартана. В 1998 г., когда мы вместе с Масхадовым ехали в сопровождении президентского эскорта в Слепцовск (территория соседней республики Ингушетия- С.М), нам пришлось следовать окольными путями. Разве это дело?" [45] И, наконец, в 2002г. печальные итоги ичкерийского государственного эксперимента подвел и сам Масхадов: "Если бы мы отодвинули создание штабов, фронтов, Шуры, съездов, то построили бы свое государство...Вместо того, чтобы объединить усилия с законной властью Ичкерии (А.Масхадов имеет в виду собственную власть - С.М.), Удугов сидит за морем и заявляет, что только он воюет" [46].

<< Пред.           стр. 2 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу