<< Пред.           стр. 6 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу

 Но главным показателем и критерием общественного прогрес­са является расширение свободы. Свобода — это способность человека к активной деятельности в соответствии со своими намерениями, желаниями и интересами, в ходе которой он добивается поставленных перед собой целей. Следовательно, для того, чтобы определить, является ли данная ступень в развитии общества более прогрессивной по сравнению с предшествующей, необходимо выяснить, насколько полно реализованы в жизни людей данного общества существенные признаки человеческой свободы.
 Свобода выбора играет такую же роль в общественном прогрессе, как естественный отбор в биологической эволюции. Имен но благодаря свободе выбора в различных сферах деятельности человек становится активным субъектом общественного развития. Обладая свободой выбора, он может использовать в своей деятельности не только приобретенный им личный опыт, но и достижения общественной культуры. Это сопровождается ускорением по сравнению с биологической эволюцией темпов общественного прогресса, ибо достижения отдельных людей становятся достоянием всего человечества.
 Свободная сознательная деятельность, по определению Маркса, составляет родовой признак жизни человека, выделяющий его среди животных, а сама свобода, которой обладают люди в каждую данную эпоху, является необходимым продуктом исторического развития.
 В современную эпоху, говоря о критериях общественного прогресса, нельзя игнорировать отношение общества к природе и со отношение биологического и социального в человеке. Не может быть общество прогрессивным, если оно превращает природу в мертвую пустыню. И о каком прогрессе можно говорить, если социальное подавляет природное в человеке, растет количество наследственных заболеваний, ухудшается генофонд человечества, техника самым разрушительным образом воздействует на здоровье людей?
 Не только природное начало человека должно соответствовать социальным требованиям, предъявляемым обществом к нему, но и социальные требования должны быть адекватны природе людей. Адекватность друг другу природного и социального в человеке – непременный критерий общественного прогресса на современном этапе.
 Каковы границы поступательного развития общества? Будет ли оно бесконечным или когда-то достигнет предела? Эти вопро­сы не являются умозрительными, абстрактно-отвлеченными. Тенденции развития современного человечества таковы, что вызывают глубокую тревогу и озабоченность не только по отношению к отдаленным, но и ближайшим перспективам. Высказывается даже мысль, что человечество достигло пика своего развития, за которым последует его деградация.
 Сейчас трудно сказать, насколько основателен столь пессимистический прогноз на будущее человечества. Хотя, в принципе, можно выделить три варианта гибели или прекращения земной жизни:
 1. Прекращение жизни в результате ее естественной деградации, естественной смерти. Реализация этого варианта – перспектива очень отдаленная. Во всяком случае многие ученые считают, что это может произойти только через несколько миллиардов лет.
 2. Прекращение жизни в результате космической катастрофы. Например, в результате столкновения Земли с крупным космическим телом типа кометы или астероида. Возможность подобного не исключена. Но со времени зарождения жизни на Земле – около 3,8 млрд. лет тому назад – космос щадит нашу планету. Вероятность столкновения не высока.
 3. Прекращение жизни в результате неразумной деятельности людей. Так, экологическая катастрофа может привести к гибели не только человека, его и всего живого. Сегодня вопрос о конечности земной жизни наполняется конкретным содержанием и смыслом. Люди, к сожалению, весьма преуспели и в умышленном, и в непреднамеренном создании опасных для жизни средств, так что в конечном счете от их воли и от их решений зависит теперь ее дальнейшее сохранение. Современное человечество оказалось в ситуации, когда конечность или относительная бесконечность жизни определяется его сознательным выбором.
 3. Социальное предвидение: виды, типы, методы
 Одним из фундаментальных свойств человека как разумного существа является умение предвидеть последствия своих действии и развития природных явлений. Человек по сути устремлен в будущее. Отсюда глубокая законность вопросов: возможно ли в принципе предвидение будущего как ближайшего, так и особенно отдаленного и обладает ли человек необходимыми методами и средствами познания реальных перспектив исторического процесса?
 В истории философии вопрос о возможности предвидения ставился неоднократно. И, как всякий философский вопрос, он получил неоднозначное решение.
 Вера в возможность предвидения проходит через всю историю философской мысли. На ней построены различного рода социальные прогнозы и утопии. Теория социального устройства государства будущего — органически входила в философию Платона, считавшего, что высшее из всего, что может существовать на Земле, – это справедливое и совершенное государство. Проблемами «конструирования» будущего в различной степени занимались Августин Блаженный, Мор, Фурье, Оуэн, Чернышевский, Достоевский и другие. В русле тех же попыток — оптимистичных и натурфилософских — создавалась утопия марксизма.
 В то же время история философской мысли знает примеры и негативного отношения к попыткам предугадать будущее и осу­ществить на этой основе какие-то практические действия. Нега­тивное отношение к предвидению особенно отчетливо обнаружи­ло неокантианство, философское направление конца XIX — нача­ла XX в. Основной его аргумент состоит в том, что история скла­дывается из отдельных событий в их неповторимом своеобразии и поэтому предвидение в этой области не может основываться на науке. Единичными явлениями как таковыми наука не занимает­ся. Их предсказание рационально неопределено.
 Негативное отношение к предвидению выразил и К. Поппер. Не отрицая в принципе возможности «разного рода социальных предсказаний», он против научной теории исторического разви­тия, которая рационально давала бы прогноз на будущее (53. С. 49–50).
 Предвидение — это предсказание тех или иных событий, зна­ние о будущем. Различают обыденное (по приметам), интуитив­ное и научное предвидение. Кроме того, известны религиозные пророчества, оракульские предсказания и гадания.
 Научным по методам предвидение развития мировой цивили­зации стало только, пожалуй, во второй половине XX в., когда была осознана гиперсложность цивилизационных процессов и не­достаточность наличных методик. Известный «Римский клуб», который последовательно, на протяжении нескольких десятиле­тий, пытался осмыслить возможные пути развития человечества, предоставив на суд мировой научной общественности целый ряд корректирующих друг друга докладов, особо оговаривал ограни­ченность используемых методик и, следовательно, выводов. Много­факторность социальных процессов, их поливариативность, вир­туальность, недостаточная исследованность важнейших парамет­ров системы связей и процессов делают такие прогнозы чрезвы­чайно сложными. Надежда появилась с попытками использовать метод математического моделирования, осуществляемого с помо­щью самых современных компьютеров (прогноз Н. Моисеева «ядерная зима»). Ученые получили, таким образом, реальный научный метод. Предвидение вышло на уровень научного прогнозирова­ния.
 Научное прогнозирование (в отличие от разнообразных форм научного предвидения) — это специальное, имеющее свою мето­дологию и технику исследование. Прогнозирование подразделя­ется на четыре типа — поисковое, нормативное, аналитическое и прогноз-предостережение.
 Поисковое прогнозирование — это анализ перспектив развития соответствующих тенденций настоящего в будущем, определение возможных вариантов и изменений, которые допустимы в обозримой перспективе. Для этого применяются различные математичес­кие уравнения-модели. В первом приближении они группируются на подвиды линейных и нелинейных моделей.
 Линейные модели используются для представления в матема­тической форме тех тенденций, в которых показатели (перемен­ные) за равные отрезки времени увеличиваются или уменьшаются на одну и ту же величину. В данном случае тенденция характери­зуется как изменяющаяся в арифметической прогрессии. Несмот­ря на то, что в ряде случаев линейные модели дают достаточно точные результаты, в сфере прогнозирования сложных социаль­ных процессов такие модели, как правило, имеют ограниченное применение.
 Более широко в исследовательском прогнозировании исполь­зуются нелинейные модели. Они применяются для экстраполяции тех тенденций, которые имеют ярко выраженную неравномерность роста или спада. Подобные тенденции выражаются геометричес­кой прогрессией. Чтобы представить себе последствия количест­венного роста народонаселения и возможные его типы, отметим, что один процент ежегодного прироста населения обеспечивает удвоение исходного уровня через 70 лет, два процента — через 32 года (именно к этому уровню роста приближается увеличение мирового народонаселения за последние десятилетия), четыре процента — через 18 лет, восемь процентов – через 9 лет.
 Практика исследовательского прогнозирования свидетельствует о том, что применение нелинейных моделей имеет множество ограничений. Прежде всего они связаны с тем, что рано или позд­но стремительный рост сталкивается с влиянием внешних факто­ров, совокупность которых ставит ему определенный предел.
 Нормативное прогнозирование — это рационально организо­ванный анализ возможных путей достижения целей оптимизации управления. Его иногда образно называют «прогнозированием наоборот», поскольку в нем исследование идет в обратном на­правлении: от будущего к настоящему. Этот вид прогнозирования как бы отвечает на вопрос: «Что можно или нужно сделать для того, чтобы достичь поставленных целей или решить поставлен­ные задачи?» Предметом нормативного прогнозирования высту­пают идеи, гипотезы, предположения, этические нормы, социаль­ные идеалы, целевые установки, которые, как показывает исто­рия, могут решающим образом изменить характер процессов, а также новых, непредсказуемых феноменов действительности.
 Формирование нормативного прогнозирования осмысливается в мировой литературе как признание принципиальной недоста­точности чисто экстраполятивного подхода к изучению будущего и открытое признание места и значения целей в жизнедеятельности общества. Нормативный прогноз, отмечает Р. Юнг, наиболее кардинально преодолевает ограниченные рамки традиционного подхода к будущему, явным образом поставив задачу его изучения с «точки зрения общественно-гуманитарных целей». Посредством его методов научное прогнозирование «все больше выходит за первоначально очерченные рамки и становится форумом для обсуждения вопросов о смысле жизни, этики сосуществующих людей... с тем, чтобы, решая текущие задачи, всегда иметь в виду благосостояние будущих поколений».*
 
 * Юнг Р. Будущее уже началось//Курьер ЮНЕСКО. 1971. Апрель. С. 10.
 
 Помимо поискового и нормативного, как отмечалось выше, имеется еще два типа прогнозирования – аналитическое и прогноз-предостережение. Аналитические прогнозы, как правило, делаются для того, чтобы в научных целях определить познавательную ценность различных методов и средств исследования будущего.
 Прогноз-предостережения составляются для непосредственного воздействия на сознание и поведение людей с целью заставить их предотвратить предполагаемое будущее (например, возможные экологические катастрофы).
 Конечно, различия между этими основными типами прогнозов условны, относительны. В одном и том же конкретном социальном прогнозе могут сочетаться все или несколько типов прогнозирования.
 Социальное прогнозирование в различных его видах и типах осуществляется с помощью определенных методов. К числу основных относятся следующие методы социального прогнозирования: экстраполяция, историческая аналогия, компьютерное моделирование, сценарий будущего, экспертные оценки.
 Что представляют собой эти методы"?
 Экстраполяция — это распространение установленных тенденций на будущее. Считается, что если эта тенденция действует устойчиво сейчас, то она будет действовать какое-то время и в будущем. Точность экстраполяции убывает по мере продвижения от непосредственного к отдаленному будущему.
 Историческая аналогия — это познание путем сравнения. Между сравниваемыми общественными явлениями должно иметь­ся как различие, так и подобие. То, что является основой сравнения, должно быть более знакомым, чем то, что подлежит сравне­нию. Так, по методу исторической аналогии мы можем сравнивать происходящее ныне в России первоначальное накопление ка­питала с тем, что имело место в Европе в период становления буржуазного общества.
 Компьютерное моделирование — это построение и изучение моделей социальных процессов в компьютерных системах. Осуществляется оно с целью определения или улучшения их характе­ристик, а также управления ими и т.п. Компьютерное моделиро­вание предполагает наличие жестких фундаментальных парамет­ров изучаемого социального процесса.
 Сценарий будущего — это упорядоченная совокупность исход­ных предположений, обосновывающих ту или иную версию о возможном будущем наблюдающейся тенденции. На основе различных сценариев разрабатываются прогностические модели возможного будущего. Одним из таких сценариев является «поведение мировой модели» американского ученого Дж. Форрестера. Согласно его сценарию, экологическая емкость земного шара будет исчерпана — при сохранении имеющихся тенденций мирового разви­тия — уже в следующем столетии
 Экспертная оценка — это изучение мнения специалистов по вопросу той или иной перспективы реального исторического про­цесса. В экспертной оценке очень важно отобрать для экспертизы сценарии и модели, опирающиеся на глубокий научный анализ социальной информации.
 Рассмотренные вопросы позволяют сделать три принципиально важных вывода. Во-первых, в современных условиях способность предвидеть будущее приобретает все большее значение для человечества. От предвидения будущего в современную эпоху в решающей степени зависит судьба грядущих поколений. Во-вторых, современный уровень социальных исследований позволяет получить достаточно достоверное знание о будущем и вывести социальное предвидение из сферы «утопии» в сферу науки. И в-третьих, предвосхищение будущего — это междисциплинарное комплексное исследование перспектив человечества, которое может быть плодотворным лишь в процессе интеграции гуманитарного, естественнонаучного и научно-технического знания.
 4. Глобальные проблемы современности, их сущность, причины и пути разрешения
 XX в. истории человечества ознаменован возникновением и углублением глобальных проблем. Глобальные проблемы – это совокупность проблем всего человечества, от решения которых зависит сохранение цивилизации. Они многообразны. К числу наиболее важных относятся следующие: демографическая, сырье­вая и энергетическая, экологическая.
 Серьезной проблемой современного мира является «демографи­ческий взрыв». Вот как прослеживается динамика роста населения на нашей планете. Десять тысяч лет назад численность человечества составляла около 5 млн. человек, две тысячи лет назад – около 200 млн. человек, в 1650 г. – не менее 500 млн., в 1850 г. – 1 млрд. , в 1930 – 2 млрд., в 1960 – 3 млрд., в 1975 – 4 млрд., в 1987 – 5 млрд. человек. Если этот темп прироста сохранится, то к началу следующего столетия на Земле будет более 6 млрд. человек. Демографы предполагают, что в конце XXI в. численность населения достигнет 11—12 млрд. человек (75. С 390—391).
 Для своей жизни люди нуждаются в кислороде, продуктах питания и промышленных товарах. В конечном счете все это своим источником имеет природу. Подсчеты показывают, что для каждого человека, чтобы обеспечить его кислородом для дыхания, снабдить промышленными товарами на сегодняшнем уровне и прокормить по современным средним американским нормам, нужно иметь 17,5 тыс. кв. м. Это означает, что на 1 км2 могут жить 57 человек, а на всей Земле — 5,7 млрд. человек.*
 
 * Наука и жизнь. 1991. №9. С. 54.
 
 Особая острота мировой демографической ситуации заключается в том, что свыше четырех пятых прироста мирового населения падает на развивающиеся страны. В результате доля этих стран в общей численности населения мира неуклонно растет. В 1960 г. она составляла 67 процентов, в 2000 г. она составит около 80 процентов мирового населения.
 В итоге столь быстрого роста численности населения развива­ющихся стран и их экономического отставания усиливается нестабильность в мировой экономике и политике. В этих странах свыше 90 процентов общемирового количества голодающих, неграмотных, неполностью занятых.
 Неуклонный рост народонаселения планеты сталкивается с не менее сложной глобальной проблемой – с перспективой исчерпания традиционных энергетических ресурсов.
 Энергетические ресурсы принято характеризовать числом лет, в течение которых данного ресурса хватит для производства энергии на современном количественном уровне. Оказывается, что если брать оценку количества топлива по всем трем категориям (разведенным возможным и вероятным), то угля хватит на 600 лет, нефти - на 90 природного газа – на 50 и урана (при применяемых сейчас реактоpax на медленных нейтронах) — на 27 лет. Таким образом, все виды топлива по всем категориям будут сожжены за 800 лет.
 Традиционные энергетические ресурсы не только ограничены, их использование загрязняет атмосферу. На сжигание угля, газа и нефти из атмосферы ежегодно изымается 20 млн. тонн кислорода, а взамен выбрасываются миллионы тонн углекислого газа и прочих ядовитых веществ. Планета буквально тонет в массе ядовитых отходов промышленного производства.
 Исследования показывают, что антропогенная нагрузка на биосферу достигла критической отметки. Если допустимую антропогенную нагрузку на единицу площади страны (на 1 км2) принять за единицу, то индексы воздействия этой нагрузки на биосферу для крупных стран мира образует следующую последовательность: Япония — 15,8; Великобритания — 12,7; Италия — 8,1; Фран­ция – 5,3; Индия – 4,0; США – 2,8; Китай – 1,9 и т.д.
 Из приведенных данных следует вывод, что в разрушении биосферы наибольшую долю вносят высокоразвитые страны, а также густонаселенные регионы. В разрушении биосферы участвовал и СССР. Но благодаря огромной территории его относительное воздействие на биосферу оказалось меньше воздействия на нее всего человечества.
 В настоящее время биосфера вышла из состояния устойчивос­ти. Она перестала поглощать избыток углерода в атмосфере и, наоборот, начала выбрасывать углерод в нее. Биосфера утратила способность стабилизировать окружающую среду. Порог устойчивости континентальной части биосферы превышен в 5—7 раз. При этом следует иметь в виду, что если ресурсная модель допускает численность населения Земли в 7—8 млрд. человек, то биосфера – всего 1 – 2 млрд.
 Возрастание темпов прироста народонаселения тяжким грузом легло на биосферу, потребовав более интенсивного использования плодородия почв. В связи с ростом населения средняя площадь посевов зерновых культур, приходящихся на одного человека, уменьшилась за последние тридцать лет на одну треть. Если в начале XX в. на одного человека приходилось 9 га культурных земель, то к середине века этот показатель составлял уже 6 га, а в настоящее время около 3 га, к началу же нового тысячелетия он составит не более 2 га (4. С. 238).
 Так называемые интенсивные технологии истощают плодоро­дие почвы. Накопленное в течение миллионов лет плодородие расхищается на глазах одного поколения. Продуктивность биосферы нашей планеты снижается, и человечество не может не задуматься над своим невеселым будущим.
 Обрушившийся вал глобальных проблем на человечество порождает пессимистические прогнозы его будущего. Так, авторы первого отчета Римскому клубу «Пределы роста» (1972 г.) кон­статировали: «Если современные тенденции роста населения мира, индустриализации, загрязнения окружающей среды, производства пищевых продуктов и истощения ресурсов останутся впредь неизменными, то пределы роста на нашей планете будут достиг­нуты в какой-то из моментов следующего столетия».
 Увеличивающееся число глобальных проблем и их углубление являются признаком беспрецедентного кризиса цивилизации, уходящего корнями в историю европейской культуры. И этот кризис не отдельных сторон бытия, а основных форм жизнедеятельности европейской индустриально-технической цивилизации, идейно-мировоззренчески восходящей к греко-римской культуре.
 Одновременно этот кризис касается современного человека во­обще, способа его самореализации, ибо все страны мира, все на­роды, пытаясь достичь уровня жизни промышленно развитых стран Западной Европы и Америки, стремятся идти по их пути. Другого способа успешной самореализации современный человек не знает. Вот почему можно сказать, что современный человек, способ его бытия находятся в глубочайшем кризисе.
 Тот факт, что истоки кризиса уходят в глубь истории западно­европейской культуры, не только отмечен, но и проанализирован, в частности, русскими философами П.Флоренским и Н. Бердяе­вым.
 Флоренский отмечает, что уже «давно, вероятно, с XVI в., мы перестали охватывать целое культуры, как свою собственную жизнь; уже давно личность, за исключением очень немногих, не может подняться к высотам культуры, не терпя при этом величай­шего ущерба». В этих условиях «попытка обогатиться покупается жертвою цельной личности». «Жизнь разошлась в разных направ­лениях, и идти по ним не дано: необходимо выбирать». Следстви­ем этого является расщепление личности, форм ее самореализа­ции на отдельные виды деятельности. При этом расщеплению под­вергаются формы не только трудовой деятельности, но и деятель­ности духа. Как отмечает Флоренский: «Содержание науки чу­жой специальности давно уже стало недоступным не только про­сто культурному человеку, но и специалисту — соседу. Однако и специалисту той же науки отдельная дисциплина ее недоступна».
 Все это дает основание Флоренскому усомниться в правиль­ности самого курса цивилизации, доводящего до абсурда фраг­ментацию личности. Такой курс, по его мнению, привел к безвы­ходной ситуации, в которой культура уже не соединяет, а разъ­единяет людей, ибо сама оказывается частичной и специализиро­ванной. «Здание культуры духовно опустело». Человеку прихо­дится жить в мире отвлеченных схем, «работая на цивилизацию, его губящую и его же порабощающую» (69. Т. 2. С. 345—346).
 Теперь обратимся к критике философско-мировоззренческих ос­нов европейской культуры, данной Бердяевым. Он отмечает, что «кризис современной культуры начался уже давно. Он сознавался ее великими творцами. Войны, революции, внешние катастрофы толь­ко обнаруживали вовне внутренний кризис культуры».
 До недавнего времени кризис проявлялся в самых разных фор­мах, общим знаменателем которых является бездуховность, выра­жающаяся в безразличии промышленно развитых государств к нищете в странах третьего мира, гибели миллионов детей в них от причин, которые можно было бы предупредить и т.д. И вот теперь этот кризис становится явным и глобальным, он охватывает такие сферы, как окружающая среда, пища, климат, вода и дру­гие, которые составляют естественные основания бытия всех, по­казывая, как опасны бездуховность и безразличие, ведущие к кри­зису Человека.
 Продолжая критику западноевропейской цивилизации, нача­тую задолго до него, Бердяев пишет: «Экономизм нашей истори­ческой эпохи и есть нарушение истинного иерархизма человечес­кого общества, утеря духовного центра». Приоритет экономичес­ких ценностей над другими, в частности, духовными ценностями, завершился тем, что «автономия хозяйственной жизни привела к господству над всей жизнью человеческих обществ» Мамоны, бога богатства, алчности и корыстолюбия. «Мамонизм стал определяю­щей силой века, который более всего поклоняется золотому тель­цу» (3. 6. 18, 25).
 Одним из выражений этого кризиса и силой, причастной к по­явлению глобальных проблем, является техноцентризм индустри­альной цивилизации. «Мы живем в эпоху техники, – пишет Дорст, один из активных сторонников экологической культуры, – когда гуманитарий уступил место технократу, когда цивилизация чело­века постепенно заменяется цивилизацией машин и роботов, кото­рые, быть может, поглотят нас когда-нибудь, совсем как в романе какого-нибудь писателя фантаста» (31. С. 403).
 «Человек появился, как червяк в плоде, как моль в клубке шерс­ти, — продолжает Дорст, — и выгрыз себе место обитания, выделяя из себя теории, чтобы оправдать свои действия» (31. С. 404).
 В своей сущности резкая оценка практической и духовной жизни человечества Дорстом вполне справедлива. Хотя человек и под­нялся на вершину биосферы и претендует на роль ее организато­ра, в своей жизни он остается хищником.
 Экологическая культура требует защиты человека как олице­творения биосферы и жизни от человека-хищника, защиты чело­века от него самого и его физико-технических теорий, лишенных гуманитарного, жизненно-биологического содержания.
 На пути к гармонизации своих отношений с природой человек неминуемо повысит удельный вес биологии в системе как фунда­ментальных исследований, так и прикладных разработок. Этого требует создание экологически чистых технологий, поиск эффек­тивных биологических средств борьбы с вредителями, сорняками и болезнями, выведение новых сортов с высокой устойчивостью к вредителям, болезням и засухе, получение с помощью биотехно­логических методов культур, которые органически могут допол­нить существующие агробиоценозы и повысить их устойчивость.
 Безусловно, приоритет в преодолении экологического кризиса принадлежит материальному производству. Но и экологическая этика – мощная сила, способная революционизировать общественное сознание, сломать косность в мышлении технократов. Не делай природе такого, что ты сам не пожелал бы получить от нее. Благоговение перед природой — это благоговение перед мудростью человека, способного к самоограничению, самодисциплине и отказу от животного эгоизма и хищнического прагматизма, унаследованного от уходящей в прошлое культуры.
 Итак, суть проблем, вставших перед современной цивилизацией, следует искать не во внешних факторах, а во внутренних именно в человеке, в его мировосприятии, совокупности ценностных установок, определяющих его поступки и способы самореализации.
 Человечество может отойти от края пропасти, если перестроит свои мировоззренческие установки и приведет в соответствие с требованиями концепции устойчивого развития свои представления о свободе, демократии, ответственности, смысле бытия, а промышленно развитые страны перестанут жить за счет менее развитых стран и будущих поколений. Достижения науки, технологии, информатики, здравоохранения и образования должны быть поставлены на службу интересам всего человечества.
 Модель устойчивого развития предполагает не унификацию самобытных культур и подчинение различных сообществ Западному (американскому) центру, а союз, симбиоз, плодотворное сотрудничество различных культур и народов. Этот союз призван соответствовать характеру стоящих перед человечеством задач и быть способным дать ответ на Вызов, бросаемый ему социально практическим бытием.
 В этой связи значительный интерес представляет собой конференция ООН по окружающей среде и развитию, состоявшаяся в Рио-де-Жанейро (Бразилия) в 1992 г. Показательно, что конференция, проходившая на уровне глав государств и правительств, сформулировала на первый взгляд парадоксальный вывод: путь, приведший промышленно развитые страны к благосостоянию, не может быть всеобщим. Более того, если страны, отстающие сегодня в индустриально-технологическом и экономическом отношениях, пойдут по пути развития стран Европы и Северной Америки, то в самом ближайшем будущем неизбежна экологическая гибель цивилизации. Как отмечает участник конгресса академик В. Коптюг, модель развития современных промышленно развитых стран «призвана ведущей к катастрофе и в связи с этим провозглашена необходимость перехода мирового сообщества на рельсы устойчивого развития, обеспечивающего должный баланс между решением социально-экономических проблем и сохранением окружающей среды, удовлетворением основных жизненных потребностей нынешнего поколения с сохранением таких возможностей для будущих поколений».
 В свое время Маркс провозгласил: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (44. Т. 3. С. 4). Но, видимо, в условиях обостряющегося экономического кризиса, перед лицом глобальных проблем человеку следует подумать и о том, чтобы измениться самому, уточнить систему ценностей и серьезно задуматься над собственным выживанием в быстро меняющемся мире. И в этом далеко не последнюю роль призвана сыграть философия.
 Тема XI. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX – НАЧАЛА XX в.
 В кризисном состоянии любое общество нуждается прежде всего в объективном представлении о самом себе, т.е. в самопознании, которое в нашей стране немыслимо без обращения к истории русской философии.
 Можно предложить следующую периодизацию истории русской философии:
 1) XI - XVII вв. — проявление тех или иных философских тем и мотивов в рамках других форм культуры, прежде всего в религиозном миропонимании;
 2) XVIII — первая четверть XIX в. – распространение философии в России в форме подражания западноевропейским течениям философской мысли;
 3) вторая четверть XIX третья четверть XIX в. – становление самобытной русской философии;
 4) последняя четверть XIX — первая четверть XX в. — расцвет русской философии, вошедший в историю над названием религиозно-философского Ренессанса начала XX в.
 1. Философия русского консерватизма
 Термином «консерватизм» обозначаются течения социально-философской мысли, направленные на сохранение и дальнейшее развитие исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни, ее моральных, правовых, религиозных и семейных основ. И естественно, что к нему не может быть однозначного отношения в обществе. В частности, консерватизм не жаловали так называемые западники.
 Нигилистическое отношение к консервативным идеям большей части русской интеллигенции было для нее своего рода идеологическим оправданием собственного чрезмерно активного участия в каждой очередной ломке исторически сформировавшихся устоев народной жизни. Оправданием бессмысленных, в сущности, упований на то, что очередные «революционные потрясения», «коренные реформы» и всяческие тотальные «перестройки» чуть ли не сами по себе гарантируют грядущее процветание. Если в каком-либо обществе перемены носят преимущественно разрушительный характер, если созидание всякий раз начинается с тотального «преодоления» старого, да еще этим часто и заканчивается, то такое общество не только не сможет успешно развиваться, но и почти всю энергию своего народа потратит на примитивное выживание, на преодоление тяжелейших последствий очередной исторической катастрофы.
 Русские консерваторы в лице Н. Я. Данилевского, К. П. Победоносцева, К. Н. Леонтьева пришли к выводу об органической самобытности русской культуры и, следовательно, малой продуктивности прямых заимствований, механического переноса в Россию начал жизни, выработанных другими культурами. Но для консерваторов была неприемлема одна из центральных идей славянофилов — идея славизма, т.е. включения России в разрушенное историей социокультурное и политическое единство южных, вое точных и западных славян.
 Консерваторы, будучи русскими патриотами, заботились прежде всего о действительных интересах России, а не о достаточно абстрактных всеславянских. Но самое главное, принципиальное расхождение между ними и славянофилами состояло в том, что все они были государственниками, видели в России прежде всего великое и единое государство, могущественную империю, чьей органической, единственно реальной формой политического существования может быть только самодержавие. Знаменитая формула Уварова: «Православие. Самодержавие. Народность» стала и их политическим лозунгом. Русский народ, по их мнению, способен нормально существовать только в рамках жесткой государственности, всякое ослабление этих рамок означает для русских людей начало движения к смуте, распаду, историческому небытию.
 Поэтому защиту государственных начал консерваторы рассматривали как свой священный долг, духовное призвание, хотя хорошо понимали, насколько в России, где как народ, так и власть легко поддаются чуждым влияниям, охотнее руководствуются мелкими своекорыстными интересами или совершенно бессмысленными иллюзиями, быть государственниками — неблагодарная задача.
 Данилевский Я.Д. (1822—1885). В своей главной работе «Россия и Европа» он разработал знаменитую теорию «культурно-ис­торических типов», согласно которой представление об общечеловеческой цивилизации — абстрактная иллюзия. Необходимо строить, по его мнению, философию истории на основе естественнонаучной методологии. Подобно тому, как в природе существуют различные виды животных и растений, так и история – это совокупность различных культурных типов человеческих сообществ. Поэтому неправомерно втискивать историю различных народов в одну схему; у каждой из них свой ритм, возраст, путь идеалы и назначение. Каждый культурно-исторический тип – это самостоятельный, своеобразный вариант «религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, художественного, одним словом, исторического развития» (28. С. 85).
 Таким образом, делает вывод мыслитель, «естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов как главного основания ее деления – от ступеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться» (28. С. 87).
 Данилевский выделил следующие культурно-исторические типы: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский или европейский, и славянский.
 Наряду с ними в истории действуют так называемые отрицательные деятели человечества, «бичи Божьи», как их называл Данилевский, помогающие испустить дух умирающим цивилизациям (монголы, гунны). В истории также существуют народы, которые не смогли реализовать свой духовный потенциал, они не обрастают своей культурной индивидуальностью, оставаясь своего рода этнографическим материалом. По сути, логика Данилевского близка к гегелевской, разделявшей народы на «исторические» и «неисторические».
 Свою культурно-историческую типологию Данилевский обосно­вал действием пяти основных законов исторического развития:
 Во-первых, границы всякого культурно-исторического типа носят лингвистический характер, т.е. он включает этносы, говорящие на близких диалектах одного и того же языка. Во-вторых, культурно-исторический тип предполагает политическую независимость, свою государственность. В-третьих, все культурно-исторические типы отличаются самобытными началами своих культур. «Каждый тип вырабатывает их для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших, или современных цивилизаций» (28. С. 92). Народы могут заимствовать друг у друга достижения в области науки, искусства, техники, промышленности, но системы духовных, социокультурных ценностей адекватно не воспринимаются. В-четвертых, для полноценного развития культурно-исторических типов необходима максимальная широта его этнической базы. И, наконец, в-пятых, каждый этнос, сумевший создать самобытную цивилизацию, проходит обязательные стадии развития: «бессознательный», чисто этнографический период, когда формируется психологический облик народа; затем фаза государственного становления; и, наконец, высший, собственно цивилизационный уровень, в котором этнос и становится культурно-историческим типом, реализуя тем самым свои творческие возможности в самобытных формах. Последний, цивилизационный, период, по Данилевскому, сравнительно краток и «вторично не возвращается».
 Оригинальность культурно-исторических типов Данилевский связывает с тем, какой из четырех «основополагающих» видов духовного творчества в них преобладает: религиозное, художественное, политическое или общественно-экономическое, возможны и их комбинации. По его словам, «религия выделилась как нечто особенное и вместе с тем высшее только к цивилизации еврейской и была (там) всепроникающим ее началом». В греческой доминировала художественная деятельность, перед которой отступили «все остальные на задний план», а в римской осуществилась «одна лишь политическая сторона деятельности» (28. С. 473-476).
 Основное внимание Данилевский уделил отношениям германо-романского и славянского культурно-исторических типов, интересы и миропонимание которых он считал невозместимыми. Именно поэтому он беспощадно издевался над «передовой» русской интеллигенцией, которая, будучи призвана «хранить национальный дух и жить самостоятельной исторической жизнью», охотнее всего предавалась тому, что он называл «европейничаньем». Заимствование чуждых собственному национальному духу западных идеи (атеизм, материализм, индивидуализм, рационализм и т.п.), которые романо-германской цивилизацией выдаются за «общечеловеческие», не может произвести ничего иного в русском обществе утверждал он, кроме «ублюдков самого гнилого свойства» (напомним, ублюдок – это помесь двух пород – ред.).
 Абстрактному «общечеловеческому» Данилевский противопоставлял «всечеловеческое» как совокупность всего народного во всех местах и временах существующего.
 Таким образом, мировая история в концепции Данилевского – это не проявление общих для всех народов начал и закономерностей, как думали Гегель и Маркс, а собрание самобытных живых организмов. Каждая цивилизация по-своему прекрасна, у каждой свой цикл и смысл бытия, свое предназначение и о каждой надо судить, исходя из логики тех начал, которые она призвана внести в мир человеческой жизни.
 «Многообразие непохожести» или «множественность однообразия» – такова дилемма, образ будущего. Желать первого «значит не желать довольствоваться общим местом, бесцветностью отсутствием оригинальности». Именно «многообразие непохожести», союз оригинальных культур диктуется современным развитием человечества. Американизация народов иссушает их творческую душу.
 Победоносцев К.П. (1827—1907). Политическая биография Победоносцева, крупнейшего государственного деятеля России, блестящего правоведа, обер-прокурора Священного Синода, личного друга Александра III, собеседника Ф. М. Достоевского, предопределила судьбу его идей. Он был обречен на зачисление в разряд махровых реакционеров. Этому способствовали и обидные для профессиональных идеологов «передовой» мысли его формулировки: «Жизнь не наука и не философия, она живет сама по себе... живым организмом» (51. С. 78).
 По-видимому, Победоносцев был едва ли не первым русским мыслителем, избежавшим гипонотического влияния псевдонаучных формулировок. Для него теоретические суждения об обществе оставались вероятностными, а не безусловными построениями. Следует доверять, считал он, прежде всего «инстинктам жизни» и быть предельно осторожным в попытках ее изменить, так как жизнь, как и любой естественный процесс иррациональна по самой своей природе. А бессознательное «чувство» закономерностей бытия никогда не удастся адекватно рационализировать в системе научных понятий. Самое главное: народные обычаи, предания, верования, мировоззренческие установки и национальные идеалы, их разрушение означает распад самих основ жизни народа и его духа.
 Для своих главных работ Победоносцев нашел точные и звучащие для нас удивительно актуально названия: «Болезни нашею времени» и «Великая ложь нашего времени».
 Болезнью «нового» времени он считал веру в возможность создать на основе «разума и науки» универсальные начала устройства общественной жизни. «Болезнь» проявляется, по его мнению, прежде всего в том, что общие, т.е. достаточно абстрактные и отвлеченные, положения абсолютизируются, фетишизируются и превращаются в догмы. «Мы веруем... догматически безусловно, забывая о жизни со всеми ее условиями и требованиями, не различая ни времени, ни места, ни индивидуальных особенностей истории» (51. С. 78).
 В силу своей отвлеченности абстрактные положения противостоят полноте и оригинальности конкретных форм исторического бытия. Но именно простота и схематизм привлекают к ним неглубокие умы, всегда готовые к очередным «перестройкам» и новациям. Прежде чем предлагать необратимое разрушение старого во имя созидания предвкушаемого нового, необходимо убедиться в истинности исходных концепций. А именно это, по Победоносцеву, практически невозможно сделать. Социальных теорий множество, но, претендуя на всю полноту истины, каждая из них сильна только в опровержении всех остальных.
 Каковы же последствия болезненной веры в истинность умозрительных прожектов социального переустройства?
 Неизбежно «расстройство общественных отношений», так как нарушается иерархия социальных ценностей и исчезает традиционный, стихийно сложившийся, проверенный историей порядок. Общественная жизнь, утрачивая свои органические начала, делается до невероятности уродливой, безумной и лживой. «Самые представления о жизни и о целях ее становятся лживыми, отношения спутываются, и жизнь лишается той равномерности, которая необходима для спокойного развития и для нормальной деятельности» (51. С. 73).
 Следовательно, полагает Победоносцев, можно сделать два вывода: во-первых, социальное реформирование, ставящее себе абстрактно-гуманистические, «книжные» цели, приводит к совершенно непредсказуемым результатам, часто весьма плачевным, так как – и это второй вывод — органически сложившийся порядок жизни – вещь не случайная, а закономерная.*
 
 * Когда в более привычных академических формах эту идею повторил П. Сорокин, она была быстро ассимилирована социологией XX в. (62).
 
 Если догматическое принятие отвлеченных идей и понятий — «болезнь», то сами они для Победоносцева — «великая ложь» авторство которой он приписывает философам эпохи Просвещения, идеологам французской революции. Главный автор — Руссо, вся философия которого покоится на ложном, по мнению Победоносцева, основании: идеях совершенства человеческой природы и врожденного равенства людей. Из этих ложных посылок последовали ложные практические выводы: о необходимости народовластия, института парламентаризма, об универсальности демократических форм правления, выводы, которые Победоносцев считал «болезненными иллюзиями».
 Основная антидемократическая аргументация Победоносцева заключалась в следующем идеи народовластия всегда обречены оставаться догматическими лозунгами, так как реальная власть в любой стране принадлежала и может принадлежать только ее экономической и политической элите, которую только обманутые или очень наивные люди могут принять за выразителей народных интересов.
 Сопоставляя практику и идеалы представительной власти, Победоносцев легко находил необходимые ему аргументы. Теоретически в представительных органах должно господствовать разумное большинство, реально же всем распоряжаются несколько наиболее властолюбивых представителей политических фракций. Народные представители руководствуются не народными интересами, а прежде всего личным благом, да и сами являют собой не образцы достойнейших граждан своих стран, а скорее нечто противоположное, отличаясь только честолюбием, нахальством беспринципностью и поразительными демагогическими способностями. Поэтому, делает вывод Победоносцев, единственное для чего парламент оптимально приспособлен, это «удовлетворение личного честолюбия и тщеславия и личных интересов представителей».
 Не ограничиваясь критикой парламентаризма, Победоносцев попытался сформулировать и некоторые позитивные принципы своеобразной «философии власти». О них он говорил в работах: «Церковь и государство», «Закон», «Власть».
 Необходимо, по его мнению, отказаться от чисто формального юридического подхода к государству, заменив или хотя бы дополнив его нравственно-религиозным. Другими словами, проблемы отношений государства и народа, власти и подвластных, системы управления и церкви, закона и обычаев он стал рассматривать в системе нравственных координат православного мировоззрения. Даже определение закона должно носить нравственно-аксиологический характер, немыслимый, конечно, в традициях римского права. «Закон, с одной стороны, правило, а с другой, – заповедь, и на этом понятии о заповеди утверждается нравственное сознание о законе» (51. С. 141).
 Основным идеальным типом закона является, например, Нагорная проповедь Иисуса Христа.
 Сила закона, утверждал Победоносцев, должна заключаться в его соответствии заповедям, поскольку только заповедь будит совесть. Поэтому непререкаемая санкция закона состоит не только в неотвратимости наказания за его нарушение, но и в том, что нарушающий закон, основанный на божественных заповедях, обличается собственной совестью. Только религиозные идеалы способны придать нормам закона нравственный смысл.
 С нравственной точки зрения необходимо определять и природу власти как «мерила правды». Призвание власти, ее предназначение в этом мире – служить высшим ценностям. «Власть не для себя существует, но ради Бога, и есть служение, на которое обречен человек».
 При этом Победоносцев никогда не был идеалистом-романтиком. Как опытный государственный деятель он хорошо знал механизмы власти, ее возможности и границы, а также типичные пороки ее носителей. Сколько ни живет человечество, печально констатировал он, оно постоянно страдает то от чрезмерности власти, то от ее слабости, от безвластия. И трудно сказать, что хуже. Но в любом случае, природа власти такова, что постоянно порождает злоупотребления ею, а это, в свою очередь, приводит к само разложению всякой власти, лишенной прочной духовной основы. «Как бы ни была громадна власть государственная, она утверждается не на чем ином, как на единстве духовного самосознания между народом и правительством...» (51. С. 205).
 В отличие от многих своих современников Победоносцев очень хорошо понимал, что русское народное правосознание носит, по сути, анархистский характер. Чувство уважения к закону и доверие к государственной власти, изначально достаточно слабые, удерживались в России только благодаря освящению их православной традицией. Если ее влияние ослабеет, то это грозит распадом самих основ правосознания, и, следовательно, неминуемой гибелью русской государственности. Поэтому он всей своей практической деятельностью пытался пресечь разрушительные для национально-государственной традиции тенденции, рядившиеся в одежды «цивилизованности», «прогресса», «демократии», надеясь, что русское общественное сознание найдет себе спасительную опору в таких вечных ценностях, как Бог, вера, отечество, народ, семья.
 Леонтьев К.Н. (1831—1891). Это был один из оригинальнейших мыслителей в истории не только русской, но и мировой философии. Удивительная независимость н подлинная самобытность его миропонимания заставляют вспоминать имена Б. Паскаля, Ф. Ницше. Уже В. Розанов называл Леонтьева «великим человеком в самом простом, но и в полном смысле слова», хотя и был уверен: леонтьевские идеи не смогут «привиться» в России.
 Для своего времени Леонтьев был, как он сам определил это, «преждевременным» мыслителем. Даже его страстные призывы к русской интеллигенции остановиться и не вести Россию к национальной катастрофе не были услышаны. Леонтьев неоднократно повторял, что был бы счастлив, если бы жизнь доказала ошибочность его предчувствий. «Боюсь, однако, – сомневался он, – что я останусь правым. Боюсь, как бы история не оправдала меня...»
 История, увы, его оправдала. Только сейчас, через сто лет пос­ле его смерти, когда сбылись самые трагичные пророческие предупреждения и наступил кризис российской государственности, распалась великая евразийская держава, и процесс распада не остановлен, а идет вглубь, кажется, настает и время Леонтьева. Итак, каковы основные идеи его философско-исторической концепции, о чем он размышлял и о чем предупреждал в становящемся все далее от нас XIX в?
 Несмотря на кажущийся легким литературно-публицистический стиль изложения, концепция Леонтьева носит глубоко системный характер. В его методологии жило утраченное впоследствии единство культуры, при котором были вполне «совместны» естественнонаучное и гуманитарное знание. «Нелепо, – писал Леонтьев, – оставаясь реалистом в геологии, физике, ботанике, внезапно перерождаться на пороге социологии. Принципы, господствующие в природе, сохраняются и проявляют себя и в человеческой истории».
 Связывая воедино природу и человека, мир культуры, Леонтьев сформулировал органическую теорию развития, для которой характерны:
 1) аналогия между любой органической системой, т.е. естественно развившейся системой, и организмом как неразложимой целостностью;
 2) представление о закономерных этапах развития подобной системы, составляющих конечный во времени цикл ее бытия.
 Процесс органического развития в любой его форме представляет, согласно взглядам Леонтьева, постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенную индивидуализацию и обособление явления. Леонтьев прилагает к развитию эстетические мерки, когда говорит, что развитие – это «постепенный ход от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности».
 Происходит постепенное усложнение составляющих систему элементов, увеличение ее внутреннего богатства, сопровождающееся укреплением единства. Высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в любой системе, отмечает Леон­тьев, «есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» (89. T 1. C. 140). Деспотизм в данном случае означает принудительные начала организации разнообразных элементов в одну систему, обеспечивающие ее суще­ствование в качестве целого. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет. Процесс же дезорганизации обусловлен нарастанием усредненности и однообразия элементов, образующих систему, что приводит к утрате ею своей индивидуальности и, в конечном итоге, к неизбежному разрушению или распаду.
 По сути дела, Леонтьев, выделив три универсальные стадии развития всех органических систем, определил тем самым основную закономерность их образования, функционирования и неиз­бежной гибели: первичная простота, цветущая сложность и смесительное упрощение.
 На основе этой схемы Леонтьев впервые в истории социально-философской мысли, задолго до Шпенглера и Тойнби, разработал и обосновал идею цикличности развития государств, народов, куль­тур. Цикличность в развитии общества подобна фазам онтогенеза, где есть эмбриональный период, рождение, рост и расцвет всех возможностей, но есть также угасание и смерть. Любая органичес­кая целостность имеет свой срок существования Леонтьев видит некий алгоритм в жизни этносов и их культур, неуклонно обнару­живающий себя в массе уникальных исторических событий.
 Из первоначальной простоты постепенно формируется усложняющаяся общественная система. Это восходящая линия развития, на которой общество характеризуется сложной социальной структурой, наличием деспотических организующих начал, координацией и субординацией всех его частей цветением науки, искусства, ремесла. Достигнув расцвета, своей высшей точки, общество постепенно сменяется однообразием, упрощением, в результате чего постепенно угасает способность к культурному творчеству и, в конечном итоге, данное общество перестает существовать как субъект исторического процесса.
 Выдвинутый Леонтьевым принцип цикличности развития находился в прямом противоречии с популярными в его время концепциями линейного прогресса, многие из которых, особенно позитивистская и марксистская, быстро и прочно вошли в массовое сознание. В этих концепциях социальное развитие понималось как прогресс, т.е. как поступательное движение общества по пути достижения материального благополучия, всеобщего гражданского равенства и демократических свобод. Цепь прогресса – счастье всего человечества. Для обозначения реализации этих идей Леонтьев употребляет понятие «эгалитарный прогресс», т.е. уравнивающий прогресс.
 Действительные законы исторического развития, по Леонтьеву, ничего общего с западноевропейскими теориями эгалитарного прогресса не имеют. Более того, они представляют непримиримые антитезы. Развитие даже по нисходящей линии есть естественный процесс, который имеет свой порядок. Эгалитарная модель легко становится теоретическим оружием тех, кто стремится к ниспровержению государственных, религиозно-церковных и социальных устоев, еще способных самосохраниться.
 Люди, в бездумной жажде немедленных демократических свобод и уравнительных прав, повсюду вступают за них в борьбу, проникаясь ненавистью и злобой друг к другу. В этой борьбе теряются выработанные длительным культурным развитием традиции, сложные чувства, высшие понятия. На смену им приходят примитивные идеи, реальные свидетели социальной деградации. Идет процесс упрощения, при котором и культура в целом теряет свою индивидуальность. Все либеральное бесцветно, общеразрушительно, бессодержательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде» (88. Т. 7. С. 59).
 Для Леонтьева идеи эгалитарного прогресса были не только не приемлемыми, но и глубоко презираемыми. Поэтому он подбирает все новые и новые аргументы, развенчивающие «уравнительные» идеалы.
 Во-первых, идея прогресса, т.е. непрерывного поступательно­го движения общества от низшего к высшему, противоречит, согласно Леонтьеву, основному принципу органического бытия: все созданное природой имеет определенный предел жизни.
 Во-вторых идеалы прогресса понимаемого как движение ко всеобщему благу, являются просто иллюзорными. Всеобщее помешательство на почве уравнительного материального благополучия есть не что иное, как погоня за призраком, новая форма религиозного суеверия. Во всех религиях, кроме их поэтичности, рассуждает Леонтьев, есть хоть что-то реальное, а в идее всеобщего блага реального нет ничего. Кто возьмется точно определить, что такое благо, прежде чем обещать его всем? Благо — это пустое отвлечение мысли, общественный мираж. Понимание блага каждым индивидом разное: один находит благо в удовольствиях, другой – в страданиях, третий — в удовольствиях и страданиях попеременно. Напрасно искать ясные и четкие критерии блага: их нет и не может быть, так как идея всеобщего блага – это идея неосуществимая, к тому же находящаяся в прямом противоречии с природой человека.
 В-третьих, точно так же, как и идею всеобщего блага, Леонтьев высмеивает и претензии сторонников прогресса на построение счастливого будущего. Он писал, что глупо и стыдно людям, называющим себя реалистами, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человечества. Как органическая природа живет разнообразием, антагонизмом, обретая в этом единство и гармонию, так и человечество не может основываться только на счастье и добре. «Зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдания присущи его телу. Но вера либералов и мирных прогрессистов слепа» (88. С. 66).
 Жизнь с необходимостью включает в себя горе и страдания, которые сопровождают жизнь каждого народа со времени возникновения его государственности до его разложения и гибели. Леонтьев считал, что чем более иллюзия всечеловеческого счастья будет уделом смысла человеческой жизни, тем больше страданий она принесет как отдельному человеку, так и обществу в целом. А попытка реализации идеи всеобщего счастья на практике прине сет народу неисчислимые страдания. Он был одним из тех немногих, кто предвидел, что быстрое поступательное движение человечества к счастливому будущему, «этот полет стремглав без тормозов и парашютов» приведет к прямо противоположному результату, к «безвозвратному падению в страшную бездну отчаяния» (89. Т. 2. С. 38-39).
 В-четвертых, эгалитарный прогресс приводит к потере человеческой индивидуальности. Леонтьев констатировал, что хотя технологии прогресса могут быть сложными, его конечная цель проста и груба: усреднить людей так, чтобы они «стали друг на друга похожи, как березы в роще» (90. С. 135).
 Гениальное предвидение Леонтьева о том, что результатом прогресса будет превращение человечества в амфорную атомизированную массу, нашло полное подтверждение в XX в. Еще до Д. С. Мережковского Леонтьев предчувствовал триумф «грядущего Хама», до социологов Франкфуртской школы и Ортеги-и-Гассета предсказал эпоху «массового человека» в качестве продукта «массовой» культуры.
 В-пятых, Леонтьев ясно видел, что движение по пути прогресса с неизбежностью приведет к кризису культуры ибо она не что иное, как своеобразие, самобытность. Главная беда эгалитарного прогресса заключается в том что он несет бесцветную, однообразную унифицированною культуру, которая в XX в. подсчитана звание «массовой». Причем производство однотипных ходячих идей и художественных штампов не может даже называться культурой, так как рассчитана на усредненного человека и лишена национальною своеобразия. Продукты этого «творчества» обезличены и не способны стать подлинными культурными ценностями.
 Даже если предположить, что идеалы прогресса, идеи равенства и свободы будут воплощены то их воплощение, опасался Леонтьев приведет к прямо противоположным результатам. Идея равенства приведет к новой форме рабства, а идея свободы — к новой форме деспотизма, причем такого перед которым померкнут все предыдущие формы.
 Леонтьев писал, что люди выступающие под знаменем прогресса, видят только завтрашний день и не могут мыслить перспективно. Они даже не задаются вопросом о пределах свободы в обществе мечтая перепрыгнуть из царства необходимости в царство свободы. А ведь все великие перевороты, отмечал Леонтьев, не вели к безграничной свободе, а вводили новые стеснительные организующие начала. Постоянное «самоосвобождение» общества ведет к тому, что освобождать будет некого, да и незачем, и тогда начнут возникать такие формы социальной организации, которые пока еще трудно определить но по контрасту с предшествующими, они либеральными не будут.
 Леонтьев не брался предсказывать, какие формы организации общества возникнут, но, что эти новые формы будут очень суровы и тяжелы, это для него несомненно. Новую культуру, писал он, «замесят люди столь близкого уже XX в. никак не на сахаре и розовой воде равномерной свободы и гуманности, а на чем-то ином, даже страшном для непривычных» (90. С. 180).
 И XX в. со своими кровавыми режимами, возникшими в ходе осуществления идей свободы, равенства и братства, с миллионами жертв, которые не сможет учесть никакая статистика, вполне подтвердил его мрачные прогнозы.
 О чем бы ни писал Леонтьев, он писал о России. «Мы стоим у какого-то страшного предела», – без устали повторял он.
 В своем анализе исторического пути России Леонтьев использовал понятие культурно-исторического типа, выработанное Данилевским, которого он высоко ценил и чье влияние признавал безоговорочно. Книга Данилевского «Россия и Европа» стала для него настольной и помогла ему в разработке специфически леонтьевского понятия «византизм». Сравнительный анализ культурно-исторических типов России и Западной Европы, по его мнению, показывает принадлежность российской культуры не к европейскому, а к византийскому типу, основополагающими началами которого являются: самодержавие как принцип организации государственной жизни и православие как источник единства духов ной жизни и нравственно-религиозного опыта.
 Западная Европа, по Леонтьеву, уже пережила пору своего высшего расцвета и начиная с Просвещения, вступила в последнюю фазу смесительного упрощения, о чем свидетельствует интернационализация жизни, распространение идей равенства, ведущих к господству серости, потери национальной самобытности и творческих импульсов в культуре.
 Путь России иной приняв православие, она приобщилась к византийской культуре: Византийская культура столкнулась на Руси с местной славянской культурой, которая находилась еще в зачаточном состоянии первоначальной простоты. Произошло сопряжение цветущей византийской культуры с простыми патриархальными началами народной жизни, в результате чего естественным путем сформировалось то целостное государственное и культурно-историческое образование, которое вошло в историю под именем Россия. Россия не просто страна, это особый мир с собственной целостной системой религиозных, философских, экономических, юридических, художественных идей.
 Византизм создал Россию, делает вывод Леонтьев. Византийская идея царизма, т.е. ничем не ограниченной самодержавной власти, на русской почве выразилась в идее русской родовой монархии как организующего начала народной жизни. Православие обеспечило духовное единство народа на основе византийского религиозного идеала. Освящая самодержавие, православие выполняло вместе с тем роль взаимодополняющих политических основ русской государственности.
 Роль византийских начал в историческом становлении России заключается в том, что византийские идеи и чувства сплотили в одно целое полудикую Русь, дали ей силы выстоять под татарским игом, вынести бесчисленные войны, нашествие Наполеона. Они привели к созданию мощного государства к величию России. Леонтьев констатировал: «Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь Великорусский организм» (90. С. 36).
 Леонтьев задается вопросом: какое будущее ждет Россию в случае отказа от византийских начал жизни и государственности в угоду идеям прогресса? Здесь, на его взгляд, просматривались несколько вариантов. Во-первых, тихое, медленное разложение Византийских начал путем либерализации и демократизации. Россия в таком случае пойдет подражательным путем, потеряв свое «национальное лицо» и растворится в западноевропейской культуре. Что же касается ее государственности, то Россия перестанет существовать как великое государство, превратившись в заурядную демократическую рес­публику на задворках Европы. С такой возможностью Леонтьев не может и не хочет примириться. Поэтому он, не колеблясь, приходит к выводу, что никакое польское восстание и никакая пугачевщина не могут повредить России так, как ей может повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция. Такой вариант, однако, возможен только при мирном течении событий, гарантий которого нет. Опыт Европы показал, что демократизм порождает кровавое заблуждение революций.
 Вероятнее другое. Леонтьев был убежден в том, что никогда демократия не впишется в систему государственного устройства России, она его разрушит. Интересно, что такой же вывод четко сформулировал православный богослов и проповедник отец Иоанн Кронштадский: «Правые стоят за монархию, левые за конституцию. Запомните, если не будет монархии, не будет и России; только монархический строй дает прочность России. При конституции она вся разделится по частям».
 Не нужно строить иллюзий, предупреждал Леонтьев, в отношении демократии и свободы, чуждых русской государственности. Порядок в России держится исключительно самодержавным деспотизмом и централизмом. Как свидетельствует исторический опыт, все преобразования, ведущие к укреплению и процветанию России, не осуществлялись демократическим путем, а напротив, насаждались насильственным образом верховными властями, на пример, реформы Петра. К тому же народ, предупреждал Леонтьева, живший столетия в условиях деспотизма и рабства, впитавший в себя чувства ненависти, страха, скорби, при разрушении «принудительных начал» становится неуправляемым. Такой народ опасен для всех, в том числе и для самого себя. Россию ждет анархия и гражданская война.
 Не менее катастрофический вариант предсказывал Леонтьев и при попытках воплощения в жизнь радикальных прогрессистских теорий – социалистических утопий. Видя нарастающую силу революционного движения, Леонтьев сделал предположение, что социалистического будущего избежать не удастся: «Социализм (т.е. глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим» (88. Т. 8. С. 191).
 Рассматривая перспективы социализма, Леонтьев сравнивал его с ранним христианством. Социалистические идеи по природе своей ненаучны и являются очень сложным вариантом религиозно-политического радикализма. Они становятся популярными и привлекают к себе, как привлекали идеи раннего христианства пе­риода гонений и мученичества. Секрет их привлекательности состоит в том, что эти идеи новые, грозные и увлекательные, на практике еще не испытанные, сулящие огромные выгоды. Их гибельные последствия сразу не видны. Пока, в XIX в., социалистические идеи распространяют социалистические пророки, но придет XX в. и социалистических пророков сменят социалистические диктаторы. Леонтьев провидчески замечает, что великие диктаторы смогут появиться только на почве социализма. Сам же социализм будет оформлен как государственная религия.
 Леонтьев пытался понять, что будет представлять собой русский социализм в своем конкретно историческом виде. За несколько десятков лет до «реального социализма» Леонтьев абсолютно точно описал логику практическою воплощения социалистических идей в России. Для него было совершенно очевидно, что социализм как европейский продукт не имеет и не может иметь естественных корней в русской почве, и, как чуждое ей явление, будет насаждаться в России грубо, насильственно и жестоко. Сначала развал российской государственности и разгул анархии, жесточайшая борьба, в которой побежденных ждут горе и страдание. Затем воссоздание собственного государственного механизма еще более жестокою и грубого, чем самодержавие. Вместо обещанных равенства и свободы новая форма жесточайшего деспотизма, новый феодализм. «Социализм, понятый как следует, есть не что иное, как новый феодализм... в смысле глубокой неравноправности классов и групп» (90. С. 156—157).
 Для Леонтьева ясно, что законы и порядки, установившиеся после победы социалистических идей, будут строже, принудительнее, страшнее. Он с иронией замечает, что жизнь при победе социалистических порядков станет не свободнее, а гораздо тяжелее, болезненнее жизни добросовестных монахов в строгих монастырях. Вместо свободы личности, подозревает Леонтьев, панически боявшийся социалистической идеологии, социализм принесет рабство в новой форме, вероятно, – в виде «жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин государству» (90. С. 179).
 Именно потому, что созданное государство будет иметь вненациональный и космополитический характер, оно будет чуждо и враждебно России. Собственно, с появлением социализма история России завершается, думал Леонтьев, на ее бывшей территории остается некая социальная масса, способная дать основание новой государственности и новым политическим порядкам, но это будет уже не Россия, а что-то совсем другое.
 Что может спасти Россию? И возможно ли вообще ее спасение? Именно тут заключается самое глубокое противоречие в мировоззрении Леонтьева. Как холодный, бесстрастный ум, претендующий на строгую научность своей исторической схемы, он знает, что гибель русской цивилизации, как и любой другой, неизбежна. Но как русскому человеку ему бесконечно жаль свою гибнущую культуру, и он пытается найти выход в безвыходном положении.
 Взгляды Леонтьева на способы «спасения» России претерпели известную эволюцию. Первый вариант был относительно простым: сохранить и укрепить византийские начала — самодержавие и православие. Будущее России в это время Леонтьев видел в ее изоляции от Западной Европы и в возвращении к исходному периоду, т.е. некоему Возрождению.
 Разработанный им консервативный идеал устройства России выглядел следующим образом: «Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно. Вообще сурово, иногда до свирепости. Церковь должна быть независимой нынешней Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее. Церковь должна смягчать государственность, а не наоборот. Быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном обособленном от Запада единстве. Законы, принципы власти должны быть строже, а люди стараться быть добрее: одно уравновесит другое. Наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе».
 От этого идеала Леонтьев никогда не отказывался. Но нереалистичность «сохранения» в полной изоляции России стала ему видна уже к 80-м годам. В поисках выхода он пришел к мысли о «реакционно-прогрессивном» движении – парадоксальной, глубоко диалектической мысли. Возвращение к прошлому невозможно. Следовательно, нужно идти вперед, но как? Не путем отрицания либерально-демократических и социалистических учений, а «прогрессивно-охранительным путем», т.е. проповедовать движение вперед на некоторых пунктах исторической жизни, но не иначе как посредством сильной власти и с готовностью на принуждение.
 Если нельзя восстановить то, что уже по существу своему утрачено, то можно и нужно одной рукой, охраняя и утверждая национальные святыни, могущество самодержавной власти, другою двигать нацию вперед. Необходимо вступить решительным и твердым шагом на путь экономических, хозяйственных реформ, необходимо опередить изнеженную Европу, стать во главе движения.
 Таким образом, Леонтьев не был фанатичным приверженцем старины. Он лучше, чем многие из современных политиков страны понимал, что проводить реформы в обстановке развала государственности и захвата суверенитета столько, сколько можно проглотить, чистое безумие. И сами реформы эффективны только в том случае, если они не разрушают национальных основ культуры, а продолжают и развивают их. Можно совершенствовать технологию и хозяйство в соответствии с достижениями Западной цивилизации, но обезьянничать в образе жизни, пускать в мир национальной культуры либерально-космополитических шарлатанов – преступление перед Россией.
 2. Философия всеединства
 С этим направлением связаны многие из самых знаменитых имен в русской философии: В. С. Соловьев (1853—1900), С. Н. Трубецкой (1862–1905), Е. Н. Трубецкой (1863–1920), С. Н. Булгаков (1871–1944), П. А. Флоренский (1882–1933), Л. П. Карсавин (1882–1952).
 Глубочайшим духовным источником творчества всех этих мыслителей были православное миропонимание и основные положения богословия православия. Дух философии всеединства определялся доминировавшим во всех ее построениях идеалом целостности как полного состояния мира и человека. Стремление к целостности мировосприятия было философской реакцией на христианское учение о двух уровнях бытия: совершенном, божественном образе бытия и земном бытии, ущербном и греховном.
 Первоначальное совершенное бытие распалось под действием стихий зла и греха, т.е. было утрачено, и задача заключается в том, чтобы его восстановить. Воссоединение двух сфер бытия, вое становление его изначальной целостности, возвращение к исходному «всеединству» должно быть фундаментальной задачей, назначением и смыслом исторического существования человека.
 Бытие в его истинной полноте представляет собой совершенное единство, оно есть множество разных элементов, образующих в своем многообразии гармоничную целостность, иначе говоря единое множество, где часть тождественна целому. Такой тип бытийного устройства и получил название всеединства.
 Возможность «возвратить» падшее низшее бытие к первосозданному всеединству обосновывалась глубинной связью двух реальностей: абсолютной, божественной, и относительной, земной. Они связаны между собой, так как основы земного бытия «коренятся» в Божественном, т.е. существуют «корни твари в Боге», через которые «здешнее» предметное и оказывается причастным к абсолютному.
 Так возникло понятие «смысла» всех предметов и явлений, коренящегося в Боге, внутренне соотнесенного с ним. Задача философии — понять эту «смысловую» заданность, т.е. высшую предназначенность, что одно и позволяет выявить «сущностные» закономерности нашего мира. Таков общий смысл онтологической концепции философии всеединства.
 Идеал целостности предопределил и антропологическую тематику в философии всеединства, так как только человек может восстановить единство бытия. Это его космическая миссия. Именно он должен собрать и преобразовать мир в живое и стройное целое. Такое преображение мира достигается не насильственным путем, а посредством любовного единения со всесущим в мире, содействия раскрытию и высвобождения всех его бытийных потенций. Отсюда идея интеграции всех сфер человеческой деятельности в единый мировой процесс восхождения к Богу, в котором философы всеединства видели цель и смысл человеческого существования. Вопрос же о цели существования, по их мнению, есть первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес.
 Соловьев B.C. Философия всеединсгва Соловьева была первой в истории русской философии системой, разработанной на профессиональном уровне. Контуры всеобъемлющей философской системы, намеченной в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал», обрели черты законченности в цикле лекций «Чтения о богочеловечестве».
 Что означает для философской концепции системность? Это означает, что имеется фундаментальное понятие или принцип, из кото рых развертывается все содержание учения. Для Платона, например, таким понятием было понятие идеи, для Декарта – принцип «мыслю, следовательно, существую», для Гегеля – абсолютная Идея, для Соловьева – принцип всеединства. На основе этого принципа он стремился в онтологии преодолеть дуализм духа и материи, увидеть взаимопроникновение субстанций, их полное тождество, в гносеологии воссоздать «цельное» знание, в этике утвердить единую для всех абсолютную мораль, в религии обосновать необходимость слияния всех церквей и образования вселенской церкви, в истории представить единство и целостность человечества.
 В своем учении о бытии Соловьев исходит из того, что абсолютное всеединство – это окончательное соединение с Богом. Наш мир есть всеединство в состоянии становления. Он содержит божественный элемент (всеединство) в потенции. Наряду с этим он содержит естественный, материальный элемент. Этот элемент – часть целого. Частное стремится к всеединству и постепенно до­стигает этой цели, объединяя себя с Богом. Сам процесс восстановления всеединства и является развитием мира.
 Мир в своем развитии проходит два этапа: первый – эволюция природы, второй — деятельность человека. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога.
 Соловьев широко использовал научные понятия и, в частности, понятие «эволюция», но по-своему. Эволюция мира, по его утверждению, включает пять ступеней бытия: 1) минеральное царство, в котором бытие выступает в своей начальной форме, как инертное самоутверждение; 2) растительное царство, знаменую­щее выход из состояния инерции; 3) животное царство, в котором живые существа ищут полноты бытия посредством ощущений и свободы движения; 4) человеческое царство, являющееся ареной природного человечества, стремящегося к улучшению своей жиз­ни при помощи науки, искусства и общественных учреждений; 5) Божье царство или арена духовного человечества, стремящегося осуществить безусловное совершенство в жизни.
 Между этими царствами существует связь и преемственность. Предыдущий тип бытия является материалом для последующего. Низшие типы стремятся к высшим, каждый высший тип включает в себя низший.
 Мировой процесс представляет собой не только совершенство­вание, но и собирание Вселенной. Растения физиологически вби­рают в себя окружающую естественную среду; животные, кроме этих элементов среды, питаются растениями и сверх того психо­логически вбирают в себя широкий круг ощущаемых ими явле­ний; человек в дополнение к этому включает в себя посредством разума отдаленные формы бытия, не ощущаемые непосредствен­но; наконец, богочеловек не только понимает, но и осуществляет совершенный нравственный миропорядок, объединяя все сущест­вующее живой силой своей любви.
 У Соловьева речь не о природных циклах; перед нами телео­логический круговорот. Мир воссоединяется со своим Творцом, Богом, благодаря чему восстанавливается изначальная гармония, всеединство.
 Этот же принцип Соловьев использовал при разработке основ­ных проблем своей теории познания. Уже в магистерской диссер­тации «Кризис западной философии» он попытался доказать, что познание в Европе носило односторонний характер. Европейская философия и наука, расчленив действительность на части, проти­вопоставив мир и человека, не смогли дойти до цельного знания.
 Ни эмпиризм, ни рационализм, декларируемые европейской философией как пути истинного познания, из-за своей ограничен­ности рамками логического мышления, не могут дать цельного знания, они лишь соприкасаются с объектом, не проникая в него. Подобное знание неглубоко, оно обречено оставаться внешним и относительным. Для раскрытия абсолютной истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуитивного созерцания. Рацио­нализм и эмпиризм не отвергаются Соловьевым, а включаются в познание как подчиненные моменты.
 Внешний опыт (и, соответственно, положительная наука), по Соловьеву, могут давать лишь материал, а разум (философия) — лишь форму для постижения истины. Основой цельного знания является внутренний опыт, мистическое восприятие, интуитивное созерцание, вера.
 Соловьев считал, что правильно понятая, рационализированная теология не противоречит философским и научным принципам. Напротив, философия и наука обретают свою подлинную ценность в единстве с религиозной верой. Знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире – философией, о Боге – только верой. Цельное знание, согласно Соловьеву, как раз и выступает синтезом науки, философии и веры. На основе этого синтеза и должна создаваться универсальная теория, формулирующая принципы единства мира.
 Человек связан с двумя мирами – природным и божественным. Из первого он вышел, ко второму стремится. Прежде чем человек становится духовным существом, он длительное время находится в природном состоянии. В природном человечестве нет истинной жизни, люди по природе чужды и враждебны друг другу, между ними идет постоянно борьба за выживание. Неравенство возможностей позволяет одним подчинять себе других. Для достижения «истинной жизни» люди должны перейти от природного состояния к духовному Смысл истории состоит в постепенном одухотворении, нравственном совершенствовании человечества через усвоение и осуществление им христианских начал. Природная стихия как бы «проникается» божественным голосом.
 Если началом истории является становление абсолютного всеединства в хаосе бытия, то ее конец в создании Царства Божьего на земле, когда будет достигнута полнота человеческой жизни и замкнется круг развития.
 Движение к абсолюту не может быть только естественным, совершаться самой собой. Этот процесс активно-духовный и в нем должен участвовать человек. «Осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества...; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать» (61а. С. 115-116).
 Идеальное общество мыслилось Соловьевым как всеобъемлющая церковно-государственная организация, синтез вселенской церкви и всемирной монархии под эгидой католического Рима. В результате их слияния осуществится богочеловеческий союз свободная теократия, в которой восторжествует христианская справедливость. В нем общественное достояние будет распределяться в соответствии с нравственными достоинствами людей.
 Разделяя патриотизм на истинный и ложный, Соловьев считал, что ложный патриотизм боится чужих сил, а истинный — усваивает их, пользуется и оплодотворяется ими. Но использование чужого опыта еще не дает России желаемого плода жизни. Для этого нужна глубокая и всеобъемлющая религиозная культура. А в этой области, по мнению Соловьева, Россия пока бесплодна. Единственное, что она породила – это церковный раскол. Поэтому России не следует бояться тесного общения с католическим Западом, его пропаганды, иначе придется признать слабость православия. А если у православия нет сил противостоять католицизму, то нужно ли его защищать, вопрошает философ.
 Высшее национальное благо, глубочайший и окончательный интерес России Соловьев видел в ее отказе от национального эгоизма и присоединения ко всем христианским церквам. Анализ истории России привел его к выводу, что все положительное в ней было связано с приобщением к внешним силам. Оригинальность и самостоятельность российского мышления заключается преимущественно в том, что оно совершенствовало принятое от других народов, а самостоятельно не было произведено ничего, чем могло бы заинтересоваться человечество. «Прекрасно понимая и усваивая чужие философские идеи, мы не произвели в этой области ни одного значительного творения, останавливаясь, с одной сто­роны, на отрывочных набросках, а с другой стороны, воспроизводя в карикатурном и грубом виде те или другие крайности и односторонности европейской мысли» (61. T. 1. C. 345.).
 Стоит задуматься над этой всемирной теократической утопией и задаться вопросом, а что было бы с Россией и с русским народом, если бы национальная программа Соловьева была воплощена в жизнь? Ответ однозначен: не было бы ни России, ни русского народа.
 Подобная программа могла появиться только в России. Тот, кого именуют «классиком русской философской мысли», «великим русским философом», предложил народу, чьим философом он вроде бы являлся, уйти в историческое небытие, отказаться от своей тысячелетней истории, от своей религии, с которой народ прошел все испытания. Удивляют и его обличения попыток защитить русскую духовную культуру; такие попытки объявляются проявлением национального эгоизма. Но что останется от народа, отрекшегося от национальных основ своей жизни? Этнический материал? Русскоязычное население? Или и русского языка не будет? Не явились ли идеи Соловьева одним из теоретических импульсов для идеологов XX в., легко оправдывавших любое попрание национальных прав русского народа и принесение его в жертву во имя освобождения человечества, мировой революции и прочее? Почему именно русскому народу предлагается пойти по пути национальной деградации, а не немецкому, французскому или татарскому?
 Защищая права малых народов на свою государственность, Соловьев почему-то даже не вспомнил о праве большого народа, создавшего государство, которое вошло в историю под именем России.
 Недаром такой крупный государственный деятель, как Побе­доносцев, в письме к Александру III писал, что «совершенно обезумевший» Соловьев своими идеями только способствует ослабле­нию и развалу Российского государства. Александр III, полнос­тью соглашаясь с Победоносцевым, считал философа «чистейшим психопатом».
 К счастью для России при жизни Соловьева его идеи о буду­щем России не пользовались популярностью и не нашли широкой поддержки. С одной стороны, ему оппонировало консервативное крыло русской общественной мысли в лице таких мыслителей, как Леонтьев, Страхов. Данилевский, а, с другой, — его идеи были неприемлемы и радикалам, которые, хотя и были сторонни­ками интернационализма, но не собирались строить этот интерна­ционал под эгидой католической церкви.
 В своих философско-исторических построениях Соловьев на­глядно продемонстрировал то, что Победоносцев назвал «болез­нью нашего времени» — изобретение отвлеченных схем, далеких от реальной жизни и желание на их основе переделать жизнь.
 В концепции любого мыслителя нужно видеть сильные и сла­бые стороны, связанные теснейшим образом. Последователи Со­ловьева сумели выделить позитивное ядро в его наследии и по­строить на нем целое философское направление.
 3. Философия всеединства в XX веке
 Вначале последовательными приверженцами философии всее­динства были лишь близкие друзья Соловьева: С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой. Они старались подвести «исторический фундамент» под идею всеединства и отыскать исторические аналоги кон­цепции всеединства среди философских учений Древней Греции и раннего христианства. Этой задаче были подчинены такие работы С. Трубецкого, как «Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории» и работы Е. Трубецкого «Религиозно-общественный идеал западного христианина в V в.» и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в.».
 Становление на базе всеединства самостоятельного философ­ского направления происходит в начале XX в. и связано в первую очередь с именем С. Булгакова, который в своей статье «Что дает современному сознанию философия В. Соловьева» поставил во прос о необходимости разработки концепции положительного всеединства как основу духовной жизни.
 У Булгакова нашлось много единомышленников. Его усилиями и усилиями Е. Трубецкого, П. Флоренского, В. Эрна в ноябре 1906 г. в Москве было создано Религиозно философское общество памяти В. Соловьева, задачей которого стало распространение его идей.
 Философия всеединства как самостоятельное и оригинальное направление русской философии окончательно сложилось на гра­ни первого и второго десятилетий XX в. Сторонники этого на­правления не были просто апологетами Соловьева. Они творчески развивали идеи всеединства применительно к различным сфе­рам не только философского знания, но и общественной жизни, истории, религии и науки.
 Так, у Булгакова всеединство определялось как «третье бы­тие», София, соединяющая в себе Бога и Природу. София — это сущность, возникающая в акте божественного творчества. Бог, исходя из себя в творении, полагает между собой и природой некую грань. Эта грань и есть София, которая высшими сферами тяготеет к Богу, низшими — к тварному, земному миру, где пре­бывает человечество в его историческом развитии.
 История человечества как проявление «тварной Софии» пред­ставляет собой трагический процесс восхождения новых поколений по костям предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Возрождение человечества возможно через объединение зем­ного и небесного под одним началом — Христом, открывшим путь к богочеловеческому восхождению к вечности.
 Идею всеединства Булгаков применил к анализу хозяйствен­ной жизни. В работе «Философия хозяйства» он определял труд, хозяйственную деятельность как фрагмент божьего космогонического замысла, как один из путей очищения, спасения и воскресения. Человек обязан действовать как субъект свободной хозяйственной деятельности в согласии с природой, в бережном, рачительном к ней отношении. Он не должен не разрушать своей экономической деятельностью. Не максимальное извлечение из при­роды всего, что только возможно для ублажения человека, а нравственное отношение к ней, которое требует личной ответственности каждого – вот пафос философии хозяйства.
 Творчество Л. П. Карсавина органически входит в продукцию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Соловьева. Карсавин – автор последней философской системы, созданной в ее русле. Ее содержание он изложил в рабо­тах «Философия истории», «О началах», «О личности».
 Карсавинская теория личности – самая значимая часть его наследия. В ней ему удалось соединить принцип всеединства с концепцией личности. Ключевая идея Карсавина – всеединство осуществляется в личном образе бытия. Эта идея во многом предопределила развитие религиозно-метафизической мысли XX в.
 Главные положения Карсавина о личности определяются по соответствующим позициям христианской догматики, согласно которым понятие личности прилагается в первую очередь не к человеку, а к Богу. Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество. Поэтому человек не есть личность. «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности» (91. С. 26) .
 У Карсавина речь идет не о том, что человек как индивид не обладает личностным началом. Дело в том что, по его мнению, связь человека с Богом и есть его связь с личностью, обретение ее. Назначение человека – в устремлении к Богу и соединении с ним. Приобщение индивида к Богу Карсавин назвал «лицетворением».
 В обыденном внешнем (тварном) образе бытия человек является личностью только зачаточно, потенциально. Легко улавливается созвучность карсавинских идей современным духовным исканиям. Личность остается и в привычных представлениях желанной ценностью, объектом стремления, т.е. ее нельзя считать изначальным достоянием каждого. Личность – то, чем любой из нас желал бы быть, но, увы, и то, чем мы можем и не стать. Так наши сегодняшние понятия выдают свои религиозные истоки – гаснущий отсвет христианского идеала долг человека, его главное стремление – приобщиться к Божественному.
 Весь круг мыслей Карсавина, связанных с личностью, сохраняет ценность и в наше время, так как вопрос о сущности личности, о формах ее «истинного» бытия остается одной из ключевых проблем.
 4. Философские взгляды В.В. Розанова
 Розанов — в высшей степени оригинальный мыслитель, обладавший огромным литературным талантом. Его творчество, внешне бессистемное и крайне субъективное, основано тем не менее на едином принципе непосредственного созерцания и обладает глубокой внутренней стройностью.
 Розанов вошел в историю русской культуры как ниспровергатель признанных авторитетов, охотно бросавший вызов могуществу общественного мнения. На его долю выпадало немало издевательских реплик. Положительные оценки обычно принадлежали немногим проницательным читателям, которые понимали действительный уровень творчества Розанова. Даже скупой на похвалы А. Чехов отзывался об одной из его статей: «Давно, давно уже не читал ничего подобного, ничего такого талантливого, широкого, умного».
 Писательская деятельность Розанова началась в 1893 г., когда он с помощью Н. Н. Страхова переселился в Петербург, где попал в среду консервативно настроенных литераторов славянофильского направления. С этого времени начался период наибольшей творческой активности и быстрого роста популярности Розанова. Одно за другим выходят его самые известные произведения: «Религия и культура», «Метафизика христианства», «Уединенное», «Опавшие листья» и другие.
 Духовный мир Розанова очень сложен и противоречив. Начав с рационализма, он быстро стал превращаться в религиозного мыслителя. Но очевидная склонность к мистицизму не мешала ему эффективно использовать рационалистическую аргументацию. «Мир создан не только рационально, но и священно», — считал он, так как «реальность есть нечто высшее, нежели разумность, истина».
 Мировоззрение Розанова — своеобразный сплав рациональности и веры, реализма и мистицизма. Даже его критические высказывания по адресу некоторых религиозных традиций носили не богоборческий, а богоискательский характер, так как он не мыслил себя без Бога и молитвы. «Без молитвы совершенно нельзя жить. Без молитвы — безумие и ужас».
 Розанов связывал систему ценностей с антропологической проблематикой. Сам он считал, что человек — органическое единство божественного и природного, духа и плоти. Оригинальность его подхода к этой классической философской теме состоит в том, что ярчайшим воплощением человеческой сущности он считал половую любовь, высший синтез души и тела. Половая жизнь, считал Розанов, не есть нечто постыдное, запретное, а есть мистическая основа бытия человека. Именно на этой основе рождается «море мысли и воображения». Чудесное и святое создание мужчины и женщины, полагал Розанов, есть узел природы, центр гармонии. Как «нет крупинки в нас, ногтя, волос, капли крови, которые не имели бы в себе "духовного начала", так нет в нас даже малой частицы, которая была бы лишена полового начала. "И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, "духовно", даже что-нибудь замышляем противополое – это есть половое же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его"» (56. Т. 2. С. 55).
 Независимо от Фрейда Розанов уловил глубокую, таинственную связь сексуальной жизни с другими сферами человеческой деятельности, открыл то, что теперь называют сублимацией. Разница в том, что Фрейд интересовался прежде всего невротическим, т.е. болезненным аспектом преломления, превращения поло­вого инстинкта, а Розанов утверждал: половое влечение всегда одухотворено, ибо оно от Бога. Духовная активность всегда свя­зана с полом.
 Постоянные размышления о вере, о человеческой любви естественно подводят Розанова к третьей его основной теме — теме Родины и России. Розанов — очень русский писатель, настолько русский, что зарубежная литература, политика, действительность для него почти не существуют. «Кроме русских, единственно и исключительно русских, мне вообще никто не нужен, не мил и не интересен». По Розанову, истоки всех высших духовных ценностей в сердечной привязанности ко всему родному, к своей стране и семье. Один из источников распространения разрушительных идеологий в России он видел в неуважении к национальным традициям, отчуждении от истории собственной страны. Только человек, действительно отождествляющий себя со своей страной, мог написать следующие, пророчески звучащие в наше время слова: «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Именно, именно, когда наша "мать" пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, – мы и не должны отходить от нее... Но и это еще не последнее: когда она наконец умрет и, обглоданная евреями, будет являть одни кости, – тот будет "русский", кто будет плакать около этого остова, никому не нужного и всеми плюнутого» (56. Т. 2. С. 299).
 И в заключении краткого обзора русской философии нужно отметить, что начало XX в. было для нашей страны, временем обновления культуры, самих способов художественного и интеллектуального творчества. По страстности духовных исканий и богатству принесенных ими плодов этот период имеет всего несколько аналогов в истории человечества.
 Конечно, далеко не все философские искания начала века носили религиозно идеалистический характер, но все они или близко примыкают к этому направлению или находятся по отношению к нему в резкой оппозиции, например, русский марксизм. Ведь противоположности, давно замечено, если не явно, то тайно свя­заны друг с другом. Возвращение элиты русской интеллигенции к религиозным проблемам, утверждение представлений о приоритете культуры над экономикой и политикой совершалось непростым путем. Большинство творцов русского религиозного Ренессанса, прежде чем обрести религиозное миропонимание, прошло через увлечение идеями двух величайших атеистов XIX в. Маркса и Ницше. Поэтому зачатие Ренессанса русской религиозно-философской мысли, можно сказать, было греховно. Но все же в целом этот Ренессанс представлял собой процесс реабилитации тра­диционных для русской философии религиозно-культурных ценностей, высвобождение талантливейшей части русской интелли­генции из-под влияния нигилистических идей.
 Религиозно-идеалистический Ренессанс был золотым веком в истории отечественной философской мысли. В нем интеллектуальные возможности русских людей проявились с редкой глубиной. Не случайно этот золотой век совпал с «серебряным веком» русской поэзии, с фантастическим расцветом русского искусства. Это была последняя блистательная форма самовыражения исторической России, ее духовная вершина, связанная таинственными узами с глубинными корнями национальной истории и одновременно обращенная ко всему человечеству.
 Полноте творческих достижении с обратной зависимостью трагически соответствовала личная судьба выдающихся русских мыслителей этого времени. Вскоре после гибели национальных форм государственности России из страны были изгнаны С. Булгаков, Е. Бердяев, И. Ильин, Л. Карсавин, С. Франк, Н. Лосский, Б. Вышеславцев. В годы революционных смут умерли В. Розанов, Е. Трубецкой, В. Эрн. П. Флоренский, Г. Шпет, А. Лосев оказались в тюрьме, выжил только последний. Конечно, сейчас в России стали публиковаться их труды, широкий русский читатель открыл для себя их имена, но каковы будут реальные плоды возвращения величайших достижений русской мысли в ставшую во многом для них чужой, даже враждебной современную социокультурную среду, покажет лишь будущее.
 Русский философский Ренессанс был органической составной частью мировой культуры. И в то же время итогом длительного процесса развития отечественной философии. Корни его не только в родной почве, но и в европейской (прежде всего немецкой) философской классике. Без Канта, Шеллинга, Гегеля нельзя понять наших мыслителей. Они сделали самостоятельный рывок вперед, но стартовой площадкой для этого рывка послужила не только отечественная духовная традиция, но и европейская образованность Наряду с классическим наследием русскими мыслителями начала века были восприняты и новейшие (в то время) достижения западноевропейской философии, особенно Ф. Ницше, Э. Гартмана, А. Бергсона и многих других. Но впитывая в себя достижения всей человеческой мысли, русский Ренессанс оставался вместе с тем органической частью общего потока русской духовной жизни. В религиозно-философском сознании XX в. зримо воплотились родовые признаки русской культуры, издавна существовавшие в ней (Г. Сковорода, Н. Гоголь, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Ф. Тютчев, А. Фет и др.).
 И вместе с тем, у русских мыслителей начала XX в. имеется нечто такое, что существенно отличает их от предшественников. Их мироощущение глубоко трагично. В большей или меньшей степени оно пронизано предчувствием неминуемой и непоправимой национальной катастрофы. Русская мысль предвидела и предсказывала страшный перелом в русской истории, трагедия же была в том, что одновременно она понимала невозможность духовными средствами изменить историческую судьбу русской цивилизации.
 Перелом в духовных исканиях русской интеллигенции связывал с выходом в 1902 г. сборника «Проблемы идеализма», в котором скромные комментаторы марксистских или позитивистских концепций вдруг заговорили о самоценности духа, вечных ценностей, самобытной логике творчества, о сущности мира, природе символа и т.п. В России любые изменения начавшись быстро принимают крайние формы. Под издевательские реплики Плеханова и Ленина недавние социальные реформаторы пришли к немыслимому для «прогрессивных» интеллектуалов выводу. Обновление форм общественной жизни необходимо и возможно, но его следует ждать не от социальных экспериментов любого толка, а от внутреннего духовного самообновления человека на основе новой системы высших ценностей.
 Этот вывод не мог быть принят русским общественным мнением того времени, там господствовали либералы и марксисты, одинаково утилитарно настроенные, равнодушные к судьбе России, обуреваемые жаждой власти, революционных перемен любой ценой, одинаково уверенные в своем праве кроить жизнь великой цивилизации по заученным книжным схемам.
 Поэтому все попытки религиозно-философских течений мысли повлиять на неблагоприятные, просто опасные тенденции социально-политической жизни были обречены. Даже знаменитый сборник «Вехи», написанный по следам страшных событий 1905 – 1907 гг. и имевший шумный успех ничего изменить не смог. Религиозно-философские идеалы с большим трудом воспринимались общественным сознанием предреволюционной России.
 Основания для этого были и в самой идеалистической философии. Критикуя марксистов за преувеличение роли экономических процессов в жизни общества, деятели Ренессанса проявляли известное пренебрежение к земным нуждам людей, равнодушие к политической и материальной стороне жизни, не имели сколь-нибудь внятной социальной программы. В их проповеди было слишком много неясного, затемненного усложненно символического, чтобы она могла выйти за пределы узкого круга посвященных.
 Русский религиозно-философский Ренессанс завершился в эмиграции. Русские философы оказавшиеся за границей, продолжали там свою деятельность, некоторым из них удалось создать там свои самые зрелые труды. Западная философия ассимилировала многие из их положений точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи и литературы. В западной философии часто воспроизводились построения и аргументация Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, Н. Лосского – философско-эстетические находки Д. Мережковского, В. Розанова и других. Но главные усилия великих изгнанников были направлены на то, чтобы обеспечить преемственность в развитии русской философской традиции в XX в. Несмотря на оторванность от своего отечества, русские мыслители всеми средствами стремились сохранить духовную связь со своей Родиной. Их не оставляла глубокая вера в то, что пройденный Россией тысячелетний духовный путь, ее философская культура не будут преданы забвенью.
 Тема XII. АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ XX в.
 Гегель говорил, что философия – это историческое время, постигнутое в мысли, вернее, его фундаментальные проблемы, ставшие предметом интенсивного раздумья.
 XX в. принес человечеству удивительные успехи в области науки и технологии, и одновременно он ознаменовался вереницей революций, двумя мировыми войнами, крушением колониальной системы, экологическим кризисом, ужасными страданиями, послужившими причиной обращения философской мысли к вопросам подлинности бытия человека, его жизни и смерти, его судьбы и разумности.
 1. Проблемы бытия в философии XX в.
 Прежде всего надо обратить внимание на своеобразную интеграцию в решении проблем бытия различных философских дисциплин. Классическая философия более или менее четко разграничивала онтологическую, гносеологическую и аксиологическую проблематику. В современных условиях в связи с резким возрастанием значимости проблемы человеческого бытия границы между онтологией, гносеологией и аксиологией становятся подвижными и для решения мировоззренческих проблем используется весь набор философских категорий.
 Примечательна в этом отношении феноменология Э. Гуссерля, положившего начало новому подходу к проблемам бытия. Он не ставит под сомнение существование реального мира, однако предметом философии объявляет чистые принципы и структуры сознания Философия трактуется им как наука о феноменах сознания. Сознание, по Гуссерлю, не является осознанием реального предмета, а выступает как бытие осознанности.
 Одновременно феноменология выступает и против полного отделения объекта от субъекта. Одним из важнейших свойств психических феноменов объявляется направленность сознания на предмет, т.е. интенциональность, и соотносительность того и другого. В ходе движения сознания к предметам создаются поля значений реальных (а также и воображаемых) предметов и возникает спектр различных значений предметов.
 В итоге в сознании возникают феномены, имеющие сложною структуру: языковые оболочки; психические переживания; предмет, мыслимый в сознании, смысл как содержание языковых выражений. Последние два элемента выражают упомянутую выше интенциональность сознания. Само бытие предметов приобретает смысл лишь будучи включенным в сознание. Очень часто этот смысл, по Гуссерлю, затемняется идеологическими, мифологическими и другими установками, противоречивыми мнениями и оценками. Задача феноменологии – найти подлинный смысл предмета, а для этого необходимо освободить сознание от эмпирического содержания. В результате такого очищения остается нетронутой только интенциональность, которая одновременно выражает и имманентный мир сознания, и трансцендентный мир предметности и позволяет «усмотреть сущность», т.е. значение предмета. Таким образом, только «чистое сознание» может осуществить смысловое смыкание с предметом.
 На основе этого, чрезвычайно краткого изложения содержания феноменологии Гуссерля, можно сделать вывод, что подлинным бытием обладает в первую очередь «чистое сознание», которое абстрагируется и от феноменов сознания, и от предметною мира. Следует поставить в заслугу феноменологии стремление изучить структуру и внутреннюю активность сознания как реальности.
 Под влиянием феноменологии на смену противопоставления бытия и небытия приходит проблема подлинного и неподлинного бытия, которая и становится предметом онтологии у ряда философских направлений. Наиболее подробно этот вопрос рассматривается в экзистенциализме. Его представители называют три основных категории: мир, бытие-в-мире, бытие. Человек занимает срединное положение. Вместе с тем человеческое бытие как бытие-в-мире представляет собой неразрывную связь мира и человека. Переживание субъектом своего бытия получило название экзистенции, которая не может быть, с точки зрения этого учения выражена в понятиях, но подобно интенциональности феноменологии всегда направлена на что-то другое. В религиозном экзистенциализме — на Бога, а у атеистов-экзистенциалистов – к ничто. Это говорит о признании как возможности выхода экзистенции за свои пределы, так и к осознанию ею своей конечности.
 Находясь в мире неподлинного бытия, повседневности и обезличенности и понимая свою конечность, человек чувствует себя заброшенным, но стремясь к подлинному существованию и пройдя через состояния страха и тревоги, приобретает, наконец, экзистенцию, т.е. становится «самим собой».
 Именно благодаря выходу существования за свои пределы осуществляется свобода человека. У религиозных экзистенциалистов (Ясперс) человек обретает свободу, обращаясь к Богу, в результате чего он расширяет границы своей индивидуальности и проникается верой, надеждой и любовью. Только на этом пути возможен прорыв человека к человеку, преодоление отчуждения. Экзистенциалисты-атеисты (Сартр) объясняют бытие сугубо материалистически, даже не в очень привлекательном виде (как свалку студенистой слизи) Это бытие-в-себе оказывает сопротивление человеческому действию. Зато бытие-для-себя (бытие-в-мире) открывает человеку свободный выбор возможностей и просто обрекает его на свободу. У человека не оказывается иного выбора, как постоянно выбирать.
 Если же человек снимет с себя бремя свободного выбора, он утратит и свою личность и станет частью безличного мира, обозначаемого неопределенным местоимением немецкого языка «ман». В этом мире никто ничего не решает, но зато ни за что и не отвечает. Существование людей здесь не является подлинным, прорыв одного человека к другому невозможен. Жизнь становится фальшивой и бессмысленной. В своем неподлинном бытии человек, по Сартру, стремится самоутвердиться за чужой счет, а в подлинном – вместе со своей свободой признает и право на свободу других людей.
 Экзистенциализм выразил в своих категориях многие стороны жизни индустриального общества: всеобщее отчуждение, индивидуализм. Поставил он и проблему бытия личности в условиях обезличенной и бездуховной цивилизации.
 Под влиянием значительного усиления в XX в. интереса к проблеме человека произошли изменения и в онтологии неотомизма. С точки зрения его представителей, в основе мира лежит чистое божественное бытие, которое творит мир во всем его многообразии. Бесконечное божественное бытие не может быть выражено в обычных философских категориях, а познается путем созерцания его «ликов» – истины, блага и красоты, внутренне присущих бытию. Иными словами, онтология неотомистов приобретает, как и у ряда других философских теорий XX в., ценностный аспект.
 Вместе с тем, в понимании бытия у неотомистов много и традиционных суждений. Поскольку сущность предшествует существованию, Бог создает мир вещей в соответствии с сущностными образцами. Каждая конечная вещь существует в бесконечном бытии Бога в качестве абстрактной возможности. Бог придает ей свою экзистенциальную полноту, и она становится действительной. Как и у Фомы Аквинского, материя у неотомистов будучи пассивной приобретает актуальное существование благодаря нематериальной форме. Формы находятся в строгой субординации: первоматерия, неорганическая природа, растения, животные, человек, «чистые духи». Высшей формой, не связанной с материей, но создающей все многообразие форм, является Бог. Соотношение между всеми формами было в свое время исследовано Фомой Аквинским.
 Традиционным является также применение принципа «аналогии бытия», который означает для неотомистов возможность заключать о бытии Бога по делам его, т.е. по аналогии с сотворенным бытием. В дополнение к высказанному в прежние времена неотомисты говорят, что аналогичным божественному бытию является экзистенци­альный опыт личности, ибо само человеческое бытие порождается творческой активностью человека, направленной к Богу.
 На основании сказанного об онтологических учениях XX в. можно сделать некоторые выводы. Хотя изложение вопросов онтогологии нередко переплетается с гносеологией, учение о бытии продолжает занимать видное место во многих философских системах современности. Новым здесь является резкий поворот в сто­рону человеческого бытия, его места среди других бытийных форм, а также проникновение в онтологию ценностных мотивов, т.е. сбли­жение онтологии с аксиологией. Все эти новации вызываются в конечном счете изменившимися условиями существования человечества в XX в., а также являются результатом прогресса науки и внутренних закономерностей философского развития.
 Достижения науки XX в. определяют направления дальнейшего развития философского учения о бытии. Современная наука считает, что Вселенная произошла в результате «Большого взрыва» около 15 – 20 млрд. лет назад. Интересно, что теория «Большого взрыва» в определенной степени предвосхищена интуитивистом А. Бергсоном еще в 1907 г. Стремясь противопоставить свое учение как механицизму, так и телеологии, утверждающей, что в ходе эволюции осуществляется определенный план, автор книги «Творческая эволюция» выдвинул предположение о том, что цель эволюции находится не впереди, а заложена в исходном «Взрыве», вследствие которого начались жизненные процессы.
 С точки зрения современных научных представлений, ранее все вещество нашей Вселенной находилось в особом состоянии, не подчиняющемся известным физическим законам, состоянии «ничто». Здравый смысл напоминает нам широко распространенную в истории философии аксиому: «из ничего не возникает нечто». Однако в данном случае «ничто» отождествляется с физическим вакуумом, имеющим сложную структуру; при этом каждая «часть» или «состояние» его имеют свой собственный энергетический потенциал, что сообщает вакууму способность к превращениям. Элементарные частицы, образующие в нашем мире вещество и антивещество, являются лишь возбужденными состояниями вакуума.*
 
 * См.: Долгов А. Д., Зельдович Я. Б., Сажин М. В. Космология ранней Вселенной М., 1988.
 
 Таким образом, из ничто возникает нечто (вполне по Гегелю), небытие становится бытием, и, более того, в современной физике выдвинута гипотеза о том, что все, имевшее ранее бытие и безвозвратно ушедшее может сохраняться в небытии в виде так называемого «информационного сгустка» в физическом вакууме. Речь идет о гипотезе торсионного поля, скорость передачи информации в котором в миллиарды раз превышает скорость света. Торсионное поле, по этой гипотезе, присутствует там, где есть вращение, т.е. практически везде. Но наиболее явственно оно проявляется в связи с активной работой мозга человека (так называемое биополе). Когда предмета (прежде всего человека) уже нет в данной точке пространства, его след сохраняется, пока другие торсионные поля его не нарушат. Накапливаясь в физическом вакууме, «информационный сгусток» мoжeт после гибели нашей Вселенной и возникновения новых космических систем реализоваться в иной материальной форме и продолжить свое существование. Такова одна из современных научных гипотез, создающих гносеологическое поле для материалистических и идеалистических выводов.
 С точки зрения диалектического материализма, получившего значительное распространение в обществе в XX в., окружающий человека мир многообразен и материален. Взаимодействующие материальные объекты образуют субстанцию всех изменений, происходящих в мире. Во взаимодействии материальные объекты обнаруживают свои свойства, во взаимодействии они усложняются и развиваются. И бытие для таких объектов означает их сосуществование в единстве с другими объектами.
 Само бытие диалективно. Оно актуально и потенциально. Оно выступает в виде совокупности всех вещей в мире, которые обнаруживают как уникальные, так и общие свойства.
 Качественно своеобразно бытие человека, наделенного сознанием и способного к труду. Люди реализуют свои замыслы и планы, создают духовные и материальные ценности. Преобразованная человеком природа образует так называемую «вторую природу». В мaтeриальных ценностях выражен духовный мир человека. Наряду с объективированным духовным миром, существует индивидуализированное сознание, а также бессознательное в психике индивидов.
 Бытие как конечно, так и бесконечно. Наша Вселенная имеет свою историю, вехи которой расшифровываются с помощью физика. Эта история удивительна для современного человека, но она ни на иоту не является сверхъестественной.
 2. Гносеологические проблемы современной философской мысли
 Развитие науки вносит свои коррективы и в содержание гносеологических проблем. Так, физика XX в. ставит вопрос: возможно ли построить объективную картину мира, существующею независимо от человека? Существует ли тот мир, который наблюдают астрономы и в отношении которого производит свои расчеты физика, именно в таком виде, в каком он представляется человеку? Д. Бом, например, говорит о том, что реальность «свергнута», а наши органы чувств развертывают ее в соответствии с нашими представлениями о пространственно-временных формах (5. С. 9.). Здесь сразу приходит на ум постановка вопроса Кантом об априорных формах чувственности, оказывающейся актуальной в со временных условиях.
 В связи со сказанным в науковедении сформировалась точка зрения о возможности следующей периодизации истории познания. На первом этапе ученый стремится познать объект таким, каким он существует. На втором этапе (конец XIX — начало XX в.) складывается принципиально иной подход к объекту, признается его зависимость от средств и операций познавательной деятельности. По этому поводу М. Рьюз пишет: «Физики, столкнувшись с новыми экспериментальными данными, навсегда отказались от прямолинейных механических моделей Вселенной в пользу взгляда, что человеческий разум играет интегральную роль во всех физических событиях» (58).
 Иначе говоря, антропоморфный подход (а иного у нас и быть не может) в изучении Вселенной приводит к тому, что «наиболее фундаментальные научные знания — только проекция на мир случайной и бренной человеческой природы».
 В основе данного вывода лежит то обстоятельство, что научное знание не только отражает объективную реальность, но и выступает как форма проявления сущностных сил человека. В настоящее время (третий этап) природа объекта заведомо увязывается с целевыми и ценностными структурами познавательной деятельности.
 Выделение двух последних этапов не является общепринятым. Например, К. Поппер считает, что знание целого ряда наук существует без познающего субъекта. К такой точке зрения присоединятся и многие материалисты. Тем не менее, проблема природы и сфер применения объективной истины как знания, не зависящего по своему содержанию ни от человека, ни от человечества, остается и продолжает обсуждаться вновь.
 Составной частью решения этой обширной проблемы явились, например, дискуссии вокруг принципа наблюдаемости. Нередко он рассматривается в качестве общего критерия объективности существования наряду с принципами системности, инвариантности и опытной проверяемости. Другие исследователи, напротив, считают возможным отказаться от него. При этом они исходят из общепризнанного факта существенного изменения самой природы объекта науки. Наличие наглядного образа и возможность наблюдения изучаемого объекта было в классической физике важнейшим признаком его существования, хотя уже давно были известны и такие понятия, как отрицательные числа, мнимые величины и другие, не имевшие объективного прообраза. Впоследствии на основе подобных фактов были созданы понятия мнимых и гипотетических объектов науки.
 В XX в. широко распространились идеи релятивизма, которые привели, в частности, к утверждению о том, что ни одна научная теория не может считаться абсолютно истинной, так как последнее определяется условиями ее применения. Эти и многие другие идеи в тенденции научного развития получили определенное отражение в философии XX в.
 Современная идеалистическая философия, как правило, приходит к отрицанию традиционных гносеологических проблем и к выводу о невозможности познания мира таким, каков он есть в действительности, не будучи воспринят и переработан познающим субъектом. С другой стороны, она обращает серьезное внимание на методы и логику научного познания, соотношение рационального и иррационального.
 Рассмотрим сначала трактовку гносеологических проблем таким современным философским учением, как неопозитивизм.
 Бурное развитие естествознания еще в XIX в. показало бесплодность абстрактного идеализма, но в борьбе с умозрительны ми теориями позитивизм отказался от философии вообще, назвав ее лженаукой под предлогом отсутствия в ней «строгих» понятий и суждений. Поскольку в сущность явлений, по мнению позитивистов, проникнуть невозможно, наука должна заниматься описанием и регистрацией фактов, а поэтому является нейтральной к любому мировоззрению.
 Возникнув в XX в., на первом этапе своего развития неопозитивизм объявил философские вопросы лишенными смысла, по­скольку их нельзя проверить в индивидуальном опыте. На втором, так называемом семантическом этапе различные ответы на философские вопросы неопозитивистами истолковывались как различные варианты соглашений между философами в том или ином употреблении слов в языке. Соответственно были сделаны выводы о том, что предметом философии является либо логика науки (логический позитивизм), либо структура языка науки (лингвистический анализ). Ныне оба направления входят в состав так называемой аналитической философии, которая выражает совре­менные тенденции позитивизма. Аналитическая философия стремится сохранить идею анализа, использовав для этого не только учение неопозитивистов, но и другие, даже противоборствующие системы, и одновременно произведя дальнейшее очищение своей теории от каких-либо сугубо философских посылок. Естественно, что последнего полностью избежать не удается.
 Логический позитивизм (Б. Рассел) заявляет, что каждую философскую проблему можно свести путем анализа к логической. В ходе этой операции выявляются элементарные суждения, которые имеют значение, если при их сопоставлении не нарушены законы логики. Вопрос об истинности суждений подменяется при этом вопросом о правильности их построения.
 Решая проблему истинности знания, Рассел ставит в тесную зависимость понятия факта, веры и истины. При этом такая зависимость рассматривается в плане убеждения, что «все человеческое знание недостоверно, неточно и частично» (55. С. 540).
 С точки зрения Рассела, факты — это то, что делает утверждения истинными или ложными. «Физические факты в большей своей части не зависят не только от нашего воления, но даже от нашего опыта» (55. С. 178).
 Вера — это согласие субъекта с содержанием своих высказываний. «Истинность есть свойство веры и, как производное, свойство предложений, выражающих веру. Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, чем сама вера. Когда это отношение отсутствует, вера оказывается ложной» (55. С. 178).
 Различая ложную и истинную веру, Рассел полагает, что знание — это часть истинной веры. Но что такое познание, ведущее к знанию, автор «Человеческого познания» объявляет двусмысленным вопросом, на который невозможно точно ответить. Единственное, что можно сказать о знании, это то, что оно всегда сомнительно. И это потому, что материя, к которой имеет отношение знание, прямо не доступна для познания.
 Тем не менее, общественная жизнь невозможна без научного знания, а успехи производственной деятельности говорят, что научное знание не так уж и сомнительно, как представляется это Расселу. И ему приходится искать объяснение, чем поддерживается научный прогресс. Он формулирует пять постулатов научного знания: квазипостоянства, независимых причинных линий, пространственно-временной непрерывности, структурности и аналогии. Опора на эти принципы позволяет исследователям достигать удовлетворительных результатов.
 Постулат квазипостоянства заключается в утверждении, что очень часто встречаются относительно устойчивые события. Постулат независимых причинных линий утверждает, что «часто можно образовать такую последовательность событий, что из одного или двух членов такой последовательности можно вывести что-либо относящееся ко всем другим членам». Постулат пространственно-временной непрерывности гласит, что два несмежных события в «причинной линии» должны быть связаны непрерывной цепью смежных «событий». Структурный постулат означает, что когда какое-то число структурно сходных «событий» группируется около их центра, то обычно эти «события» принадлежат к «при чинным линиям», исходящим от «события» той же структуры, помещенного в центре. И, наконец, постулат аналогии гласит, что если наблюдением устанавливается, что некоторая причинная зависимость встречается постоянно, то и в тех случаях, когда наблюдается лишь причина (или следствие), но нет способа установить следствие (причину), все же вероятно, что оно (она) все таки имеет место.
 Своими постулатами научного значения Рассел вносит определенный вклад в разработку теоретических основ индуктивного метода исследования, теория которого, к сожалению, до сих пор не создана, и существует сомнение, что когда-либо она будет разработана.
 До сих пор мы говорили преимущественно о логическом позитивизме. Теперь перейдем к краткому изложению содержания лингвистической философии, которая включает в себя академическую семантику и общую семантику. Если академическая семантика возникла как дальнейшее развитие идей логического позитивизма, то общая семантика появилась на основе достижений, проблем и трудностей языкознания, особенно в связи с проблемой значения слов. Общим для обоих направлений является интерес к вопросам языка науки.
 С точки зрения сторонника академической семантики Р. Карнапа, понятие «языка вещей» вовсе не означает веры в их реальность, а только согласие с определенными правилами образования предложений и проверки их. При этом внутренние вопросы языка могут быть решены вполне определенно в пределах принятых в данном языке правил. Внешние вопросы — о реальности принятой системы языка, о соответствии ее объективным связям и отношениям — проблематичны и, по-существу, выступают как псевдовопросы. Карнап пишет: «Быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы; следовательно, это понятие не может осмысленно применяться к самой системе» (37. С. 301).
 По мнению Карнапа, семантика – это теория чисто формального анализа языка, теория смысла и интерпретации.
 Основоположник общей семантики А. Кожибский считает, что его учение не является философией, или психологией, или логикой. Общая семантика нужна для обучения людей эффективному использованию нервной системы.
 Другой семантик С. Чейз называет три главные задачи семантики: помочь индивидам мыслить правильно, усовершенствовать общение между людьми, исцелять ненормальное душевное состояние.
 Вопрос об отношении сознания к бытию объявляется чисто семантической задачей, которая может быть разрешена путем выбоpa тех или иных правил словоупотребления в языке. Все зависит от того, можно ли договориться употреблять слово «дух» вместо слова «материя» или наоборот.
 В общей семантике язык оценивается как помеха для познания. Абсолютизируя значение устаревания или изменения содержания отдельных понятий, семантики заявляют, что научная терминология — это как бы частокол, отделяющий исследователя от истины. Слова как тяжелые оковы висят на наших руках и ногах и мешают двигаться.
 Причина этого, с точки зрения семантиков, в том, что язык представляет собой лишь совокупность произвольных знаков. Здесь обращается внимание на то, что фактура слова не отражает сущности предмета. Изображая язык как сумму речедвигательных реакций, семантики отрывают язык от мышления и рассматривают его как бессодержательный феномен. Отсюда делается вывод, что язык надо улучшить и наиболее верный путь к этому – создание искусственного языка. В новом языке должно быть полное тождество логических и грамматических связей, чего можно добиться с помощью математической логики.
 Историческое значение неопозитивистских теорий, в том числе и в решении ими гносеологических проблем, заключается в том, что в этих теориях обращено внимание на философские вопросы, возникающие в ходе новых фундаментальных научных открытий, и предложены свои способы их решения, которые оказались достаточно продуктивными. Неопозитивистские идеи широко используются теоретиками такого течения, как философия науки, которое исследует структуру научного знания, средства и методы научного познания, способы его обоснования и развития и имеет значительные успехи в решении этих проблем.
 Заслуга неопозитивистов заключается и в дальнейшем развитии ими формальной логики, что привело к возникновению новых типов анализа языка, которые хорошо поддаются формализации. Это создало базу для математизации лингвистики, разработки кибернетики и создания вычислительной техники.
 Но при всех своих положительных достижениях неопозитивизм не справился с решением поставленных развитием науки гносеологических проблем. Его принципы верификации и конвенционализма обнаружили существенные изъяны. Создатель критического рационализма К. Поппер противопоставил верификации фальсификацию и связал развитие теоретических конструкций и эмпирического материала с постановкой и решением научных проблем.
 Согласно принципу фальсификации, любое научное утверждение опровержимо. Религиозные положения потому и не научны, что они не опровергаются, а берутся на веру. Развитие науки происходит через критическую оценку конкурирующих гипотез по принципу естественного отбора. История науки – это не простой рост знания, а регулярная ревизия фундаментальных положений научного знания.
 Поппер подверг критике эссенциалистское и инструменталистское понимание научной теории. С его точки зрения, эссенциалисты верят в сущность, которая лежит в основе явлений и их определяет. Инструменталисты смотрят на научные теории как на инструмент, совокупность рецептов для работы с фактическим материалом.
 Для Поппера мир – это совокупность отдельных вещей, обнаруживающих в своем взаимодействии различные свойства. И вещи, и их свойства фиксируются в опыте. Помимо вещей и их свойств, наука ничего другого установить не может. Поэтому необходимо отказаться от понятия сущности. Теоретические конструкции не отражают сущности, так как последней просто нет.
 Но Поппер не согласен и с тем, что теория – это только инструмент, сводка технологических рецептов. Инструментализм привел известного физика Э. Маха к борьбе с атомной теорией. Уже одно это заслуживает, по мнению Поппера, того, чтобы говорить об обскурантизме инструментализма.
 Поппер различает несомненное знание и научные теории. Все теории являются и остаются гипотезами. Они суть предположения (52, С. 300).
 Но теории имеют отношение к содержанию эмпирического материала. Они суть объяснение наблюдаемых явлений. Однако такое объяснение в сущности гипотетично и возможны различные варианты объяснения одной и той же эмпирической области.

<< Пред.           стр. 6 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу