<< Пред.           стр. 4 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу

 В речи этих людей возникает один и тот же мотив: ужас перед лицом нечеловеческого террора смягчается смирением перед судьбой, а сознание того, что они стали свидетелями и участниками, а отчасти и пособниками беспримерной человеческой катастрофы, в какой-то степени уравновеши­вается и даже компенсируется сознанием величия исторических событий, в контексте которых эта катастрофа произошла. В их частных мифологиях марксистский тезис о свободе как осознанной необходимости усвоен и переработан в мистическое мировоззрение: „необходимость" и „судьба" слились в единое нераздельное целое. Наблюдение массовой гибели не­винных людей, ожидание, что с тобой случится то же самое, постоянный страх за собственную жизнь и жизнь близких, абсолютная случайность -как перст судьбы - неумолимого жизненного жребия (выпадет выжить? выпадет пропасть?) - это с одной стороны. С другой же - гордость за себя, за то, что довелось пережить такие обстоятельства (и физически выжить в них). Эти простые люди живут по законам древнегреческой трагедии: пе­режитый страх воспринимается так, как будто в их судьбу лично вмешался
 141
 Рок, возвысив их души до катартического очищения ужасом и страданием. Заметим еще раз, что так говорят (по крайней мере в этом фильме) воль­ные обитатели Зоны - те самые „простые советские люди", те, кто видел и знал многое, но не те, кто претерпел все.
 Масштаб страданий косвенно подтверждает отчетливо присутствующее в их кругозоре представление о величии Родины. В рассказах свидетелей ГУЛАГа слышится гордость причастности к трагическому времени, даже восхищение величием исторического проекта, величием и могуществом Советской Страны, за который эту цену приходится платить. Образ Роди­ны оказывается для персонажей фильма компенсацией исторической трав­мы. Ни о какой вменяемости - ни в юридическом, ни в моральном, ни в психиатрическом смысле - здесь говорить не приходится. Перед нами глу­боко травмированные, физически и психически больные и очень старые люди. Это инвалиды страха - инвалиды с детства.
 Однако эти люди все-таки говорят. Это - обстоятельство, которое при­обретает исключительное значение в оценке их облика. Рассказывая о со­бытиях тех лет, делясь со зрителем своими страхами и стремясь заставить нас понять если не состав исторических событий, то хотя бы то состояние ужаса, которое эти события вызывают в человеческой душе, мемуаристы преодолевают заповеданное им страхом молчание. Это - поступок, жест воли, жест субъектности. Даже если содержание высказывания поражает нас, сегодняшних зрителей, полной нравственной и эмоциональной глухо­той.
 В этом фильме рассказ о событиях террора - это рассказ о себе и от сво­его лица. Террор, рассказанный в модусе „Я", а не в модусе „ОНИ", как это делает посторонний наблюдатель, имеет своеобразную логику. По замеча­нию Михаила Рыклина,120 „тела террора" достигают своего полного пред­ставления в речи, в контексте „народного ликования" и, наоборот, отлича­ются неполнотой в визуальном представлении (идеологически корректное, гротескное тело в скульптурах московского метро). Здесь, в этом фильме, тело террора выставлено на всеобщее обозрение в сдвоенном ряду репре­зентаций. С одной стороны, оно возникает из рассказа свидетеля о тех страданиях, которые его телу довелось претерпеть (страх, голод, лишения, подчинение человеческих нужд требованиям бюрократической каратель­ной машины). С другой стороны, мы видим это тело собственными глаза­ми и можем судить о нем отдельно от того, что оно само о себе говорит. Это тело террора - тело больного, изуродованного, измученного страхами и неосознанной виной нищего старика. Но мы не подглядываем за ним сквозь замочную скважину скрытой камеры. Нам дали право рассматри­вать это тело. Это право представлено нам авторским, субъектным жестом
 142
 самого старика. Логика террора — это логика замалчивания. Говоря о себе, демонстрируя себя, тело террора оказывает сопротивление логике террора.
 Разговаривая с этими людьми, камера фиксирует их лица, жесты, по­ходку, артикуляцию, одежду, подробности их быта. Мы видим и их дома -знакомые всем нам пейзажи советских пригородных бидонвиллей, бывших деревень, которые целиком превратились в придаток какого-нибудь инду­стриального предприятия - совхоза или военного завода. Бидонвилли, в которых живут герои этого фильма, - придатки индустриальных проектов особого рода, часть инфраструктуры лагерных строек и расстрельных по­лигонов. Обитатели этих „деревень" обслуживали проект индустриализа­ции, который проводился силами карательных органов.
 Теперь они обживают - доживают - пространство заброшенной циви­лизации террора. Их дома - как археологический срез карательной индуст­риализации. Они строятся из отходов производственного процесса, из то­го, что удается украсть из зоны, из того, что там, внутри зоны, догнивает. Например, доски и колючая проволока для ремонта палисадника. Весь цикл жизнеобеспечения в таком бидонвилле связан с переработкой „отхо­дов производства смерти", включая ягоды, которые особенно хорошо пло­доносят в местах массовых захоронений. Сами пределы зоны мы теперь можем определить только по внешней границе такого бидонвилля: он кон­чается там, где раньше был глухой забор с воротами, а теперь, когда забор уже сгнил, осталась только незримая и молчаливая граница памяти - гра­ница страха. За нее никто не ходит. Там, за этой границей, уже разрастает­ся свежая природа, почти не видно той старой колеи, которую проложили бесчисленные фургоны с живым грузом, и рвы, наполненные безымянны­ми людскими останками, заросли травой, которая надежно скрывает под
 собой все следы.
 Вот такой бидонвилль и напоминает нам тот символический дом - об­раз Родины, который предстает перед читателем в книге „простого совет­ского человека" Евгении Григорьевны Киселевой. Это дом, сложенный из разноперых остатков и отбросов централизованного процесса производст­ва идеологии. На его постройку пошли случайные куски „большого" дис­курса - все, что удалось ухватить, чем удалось подпереть и закрепить соб­ственную ускользающую, растворяющуюся в водовороте коллективной идеологии самость, собственное желание принадлежать общему целому, собственное стремление к бытию в общем символическом пространстве, собственную волю к идентификации.
 Конечно, контраст между величественной архитектурой великой совет­ской Родины, какой она предстает перед нами в работе идеологической машины, и кособоким, гротескным, самодеятельным идеологическим по­строением Родины в дискурсе „простого советского человека" разителен.
 143
 Но и в этой своей Родине, в своеобразном „символическом бидонвилле" „простой советский человек" - хозяин и гордится этим: какой-никакой, а все-таки дом. Даже в обстоятельствах тотального идеологического конст­руирования сверху „простой человек" не только убегает и уворачивается, как это описано у Мишеля де Серто.121 Он хочет стать, хотя бы на мини­мальных правах, субъектом идеологического жеста, а не бессловесным объектом воздействия, направленного на него из центра. Даже при такой покладистой, на все согласной периферии, какую являет собой Киселева, центр не может полностью монополизировать речь, поскольку периферия желает говорить - хотя бы о своей любви к этому самому центру, или о собственном опыте в том символическом порядке, который насаждает центр и (как бы) принимает периферия.
 Конечно, условия такой субъектности оказываются размытыми. Они не вписываются в традиционную логику. Здесь субъектность проявляется в добровольном признании собственной роли в проекте, который в принци­пе если и выделил субъекту какую-то роль, то исключительно роль лагер­ной пыли или пушечного мяса. Признавая от собственного лица свое ак­тивное отношение к такой пассивной роли, „простой советский человек" тем самым определяет это предписание негативно, т. е. отменяет предпи­санную ему идеологической машиной судьбу.
 Такую размытую, неопределенную субъектность мы видим и в тексте Киселевой. Свобода речи в ее дискурсе - это осознанная необходимость, а необходимость явлена в норме политического языка. Но делая утвержде­ние от собственного лица, субъект речи добивается известной степени сво­боды от такой свободы. Именно в этом подрывной характер ее текста, о котором сама она даже не подозревала. Напомним, что книга Киселевой ждала публикации пятнадцать лет и дождалась ее только тогда, когда из­менились радикальным образом правила политического языка, а вместе с ними - и правила задания языковой субъектности.
 Некоторые особенности этой изменившейся субъектности мы будем об­суждать ниже, в заключительной главе этой книги. Однако прежде хоте­лось бы обратиться к вопросам истории, к культурной археологии дискур­са о Родине.
 ЧАСТЬ ВТОРАЯ
 Археология Родины: герменевтика „испорченного телефона
 Будучи, формально говоря, словами, под которыми подразумевается гео­политическое пространство (страна, место рождения), имена Родина / Отечество / Отчизна на деле передают отношение идентификации кол­лективного „мы" с историей, определение символических границ „коллек­тивного своего" во временных координатах „сейчас", „прежде" и „потом". Образы, из которых складывается соответствующий фигуратив, связаны с работой желания, но само желание неисторично. Оно обращено к истории и вызывает стремление иметь историю или быть историей, но само исто­рии не имеет. В историческом же отношении конструкцию Родины имеет смысл рассматривать как желание саморепрезентации в отношениях меж­ду языком и временем. Именно в этом контексте идеология получает свое объяснение: идеологически значимое имя Родина возникает тогда, когда желание коллективного имени запускает в ход машину языка в деле сотво­рения истории.
 В современном русском литературном языке конструкция Родины, как мы видели, закодирована разными языками культуры: среди прочих, мы наблюдали здесь признаки политического языка власти, языка поэтическо­го творчества и языка повседневной культуры „простого человека". Выра­женность понятия в каждом из этих языков оказывает цементирующее воздействие: политика, поэзия и повседневность обретают общий предмет для говорения, хотя реализуют такое говорение по-разному, через различ­ные нарративы. Говорение о Родине приобретает свойства рекурсивного текста: его предмет канонизируется, а означающие приобретают фразеоло­гическую связанность, внутреннюю спаянность. Миф сворачивается в идиому.
 Идиомоподобным внутренним устройством объясняется относительная устойчивость фразеологии Родины и стабильность самой культурной кон­струкции: наполняясь, в зависимости от момента, тем или иным подтек­стом, дискурс Родины сохраняет свою фразеологию, пронося неявный, сжатый до плотности идиомы миф поверх барьеров открытых политиче­ских конфронтации. В своей попытке деконструкции нарративов о Родине мы стремились „размотать" этот свернутый в идиоме миф, показать, како­вы мифопорождающие метафоры и каковы их канонизированные интер­претации.
 Мы убедились, кроме того, что, благодаря нарративному характеру ме­тафоры, культурная конструкция Родины живет в культуре не как атомар­ное понятие, а как развитый интертекст, как своего рода анонимная, кол­лективно создаваемая литература. Метафоры Родины не украшают собой, а создают идеографическое пространство как таковое. Они задают собст­венно способы говорения, риторические локусы и перспективы. Это про-
 148
 странство не просто заполнено некоторой суммой метафор и образов, но населено, наподобие целостного художественного мира литературного произведения, самыми разнообразными сюжетами и героями - тружени­ками и воинами, изгнанниками и изменниками, певцами и поэтами, нако­нец, братьями, сестрами, детьми, отцами и дедами и т. п. Лирический, эпи­ческий планы Родины рассеяны между дискретными единицами языка, которые объединяются между собой скрытыми в актантной структуре нар­ративными ходами.
 Эти нарративы суммируются из коннотаций, из которых соткана дис­курсивная ткань Родины, и уже в самих именах Родина, Отечество, От­чизна они присутствуют как потенции, как дискурсивные ожидания. Раз­делять такие дискурсивные ожидания с другими людьми, уметь их актуа­лизировать в высказывании - это и значит владеть языком.
 В персонификации Родины через ее прототипных акторов проявляется сходство между современным массовым дискурсом о Родине и древней мифологией, в которой, как известно, все силы, управляющие жизнью че­ловека, были олицетворены в образах богов и воплощены в культовых практиках. Родина — тоже своего рода имя божества, в некотором роде по­добное сакральному имени или титулу; иными словами, наряду с ритори­чески небезразличным именем страны, это еще и имя культа (о квазирели­гиозном характере любой институции и, следовательно, о культовом ха­рактере тех коллективных репрезентаций, которые, от лица институции и силой ее авторитета, картируют мир и задают категории, писал еще Дюркгейм, когда закладывал основания социологии).1 Отсюда мифологизиро­ванные интерпретации, принятые в практиках политического языка, в ча­стности, в пропаганде. С другой стороны, нельзя не указать на сходство дискурса о Родине с произведениями массовой культуры, например, с со­временными нам комиксами или телесериалами, в которых коллизии сю­жета и взаимоотношения между персонажами призваны миметически вос­производить „настоящую жизнь", а не являть собой, как это наблюдается в мифе, символ некоей иной, высшей невидимой реальности.
 Такой анонимной литературой, на границе между символизацией и мимезисом, между сакральным и профанным, создается субъективная реаль­ность символического „мы", пространство коллективной культурной иден­тичности. При этом характерное смешение культа и китча, квазирелигиоз­ного служения с масскультурной прямолинейностью интерпретации соче­тается в риторике Родины с образовательными, цивилизующими и моби­лизующими интенциями современного государства. Наряду с сакральным (культовыми) и профанными (масскультурными) свойствами, дискурс о Родине имеет и рационализированный, функциональный аспект, а именно, аспект управления, воспитания, организации, целесообразности, „общей
 149
 пользы". Все это вместе взятое и порождает уникальное положение Роди­ны в амбивалентном, смутно очерченном пространстве поэтического / по­литического.
 Герменевтика Родины указывает нам на ту точку, в которой идеология сливается с поэзией, политическое / поэтическое амальгамируется в одни и те же формы фразеологии. Здесь уместно еще раз вспомнить тезис Вальте­ра Беньямина об эстетизации политического. Беньямин писал о введении эстетического компонента в политику как о риторическом приеме власти, которая стремится отвлечь массы от классовой борьбы, предоставив им возможность эстетического самовыражения. В его анализе фашистской политики в области символического возникает образ „красивой войны": эстетизация политики приводит к тому, что самоуничтожение массы пере­живается ею самою как наслаждение эстетическим актом.2 Беньямин опи­сывал ситуацию середины 30-х годов, однако его анализ отнюдь не уста­рел. Мы можем продолжить это рассуждение, усмотрев в эстетизации по­литики не только риторический прием определенной группы интересов, но закономерность языка, который стремится описывать историю и время как тотальный эстетический проект.
 Беньямин имеет в виду фашистские настроения в творчестве итальян­ских футуристов и масскультурные действа в нацистской Германии. Одна­ко его наблюдения носят не только локальный характер. Согласно Бахти­ну, состояние идеологического языка, точно так же как и состояние языка художественной литературы, определяется состоянием их общего куль­турного хронотопа. Политический язык описывает состояние политиче­ского воображения эпохи. Именно в этом, как нам видится, источник эсте­тизации историко-политических феноменов, в том числе причина пережи­вания поэтически и эмоционально освоенного опыта Родины, который на деле есть не что иное как опыт коллективного переживания истории мо­дернизированного индустриального государства.
 В число дискурсивных форм такого переживания опыта Родины входят и соответствующие культурные роли, устойчивости которых можно только удивляться. На протяжении всей современной истории России ее культура воспроизводит одну и ту же драматургию идеологического противостоя­ния между духовными наследниками официальной теории народности и „апофатическими патриотами", которые любят отчизну „странной любо­вью", между патриотами-государственниками и ностальгическими изгнан­никами и т. д. Все эти формы идентификации опираются на определенную преемственность в понимании истории как эстетического проекта, в ин­терпретации политической потребности, политического выбора через по­этический язык метафор и образов Родины.
 150
 Для понимания природы такого консенсуса важно учитывать, что в формировании коллективного „мы" идентификация меняется постольку, поскольку меняется поэтический аспект Родины, и лишь во вторую оче­редь в результате каких-то рациональных программ политических преоб­разований, той или иной формы государственного управления. Дискурс Родины / Отечества / Отчизны - один из ярких примеров примата вообра­жения над политической и экономической необходимостью. Несмотря на то, что российское государство радикально меняло свою форму несколько раз на протяжении XX века (от монархии к буржуазной республике, от буржуазной республики к диктатуре пролетарита, от диктатуры пролета­риата к режиму сталинского террора и послесталинского авторитаризма и затем, в ходе перестройки - вновь к демократической республике), поэти­ческий аспект Родины, т. е. мифология и метафорика, на каждом из этих этапов обеспечивали и обеспечивает значительно большую степень обще­ственного согласия, чем сформулированная в терминах рациональности программа преобразований.
 История, стало быть, переписывается, Родина же остается. Мы уже рас­сматривали последовательность таких „переписываний" в русской культу­ре: сталинская Родина оказалась „цитатой" православного имперского Отечества, малая родина из дискурса советского либерализма - „цитатой" из славянофилов. Но и эти источники, как мы видели, не являются ориги­налами.
 Дискурс национальной исключительности, который подразумевается конструкциями Родины / Отечества при историческом рассмотрении ока­зывается производным по отношению к риторикам государственности других европейских культур.
 В свое время Петр Великий „перевел" европейскую государственность на язык русского Отечества.3 Затем Екатерина дополнила этот перевод за­имствованиями из французского Просвещения (вопрос о ее полемике с Вольтером и влиянии последнего на конструкцию „Россия" обсуждается Ларри Вулфом).4 Адмирал Шишков в преддверии наполеоновских войн осуществил, в стиле русского классицизма, новый перевод древнеримского понятия patria и иконы французской революции patrie на язык российской бюрократии и, в духе раннего национального романтизма, придал этому переводу крайне реакционное, антифранцузское, антипросвещенческое
 направление.
 Далее, вдохновленные Гердером, вступили в полемику и другие фило­логи и историки (Бенедикт Андерсон называет этот общий для всей Евро­пы процесс „филологической революцией"), связав крепко-накрепко поня­тие Родины / Отечества с конструкциями языка, истории, литературы, а вновь изобретенное понятие народности - с фольклором.
 151
 Наконец - по крайне мере, чтобы не продолжать этот долгий список -зрелый государственный национализм 1870-х годов и рубежа столетий лег на прочное основание переводов из социального дарвинизма, позитивист­ской истории (Андерсон особо отмечает роль Маколея).
 Понимание особенностей конструкций Родины/ Отечества/ Отчизны во многом связано с пониманием этих процессов культурного перевода и способности культурных конструкций к переводимости вообще. Русская патриотическая утопия Родины во многом оказалась разновидностью уто­пии европейского национального государства, в которой идея националь­ной исключительности закодирована фигурами и символами, заимство­ванными из дискурсов других культур.
 Как происходит процесс заимствования, процесс обмена?
 В романе Роберта Музиля „Человек без свойств" действие разворачива­ется вокруг подготовки грандиозной „параллельной акции", задачей кото­рой является выражение патриотических чувств элиты по отношению к Австро-Венгерской монархии. Герой романа размышляет о том, почему такая акция представляется ему нелепой. Ответ он находит в природе ми­ровой истории. Вот что думает Ульрих по этому поводу и по поводу поли­тики Какании (Австро-Венгерской империи):
 [...] Мировая история возникает, несомненно, так же, как все другие истории. Ничего нового авторам в голову не приходит, и они списывают друг у друга. [...] По большей части, однако, история возникает без авторов. Возникает она не из какого-то центра, а с периферии. Из маленьких стимулов. [...] Ульрих вспомнил одно свое аналогичное впечатление времен военной службы. Эскадрон скачет в две шеренги, и отрабатывает­ся команда „передать приказ", при которой приказ тихим голосом передается от кон­нику к коннику; если впереди прикажут „Вахмистру возглавить строй", то сзади выхо­дит „Восьмерых расстрелять" или что-нибудь подобное. Таким же образом возникает мировая история. [...] Закон мировой истории, подумалось ему при этом, не что иное, как государственный принцип старой Какании - „тянуть дальше ту же волынку". Какания была необычайно умным государством.5
 Именно бессмысленность мировой истории, непредсказуемость ее процес­сов, которые получают развитие от малых стимулов с периферии, оказыва­ется оправданием необходимости Традиции („тянуть ту же волынку").
 Ибо
 [...] путь истории не похож, значит, на путь бильярдного шара, который, получив удар, катится в определенном направлении, а похож на путь облаков, на путь человека, сло­няющегося по улицам, отвлекаемого то какой-нибудь тенью, то группой людей, то странно изломанной линией домов и в конце концов оказывающегося в таком месте, которого он вовсе не знал и достичь не хотел.6
 152
 Традиция - это миф о пути и заведомо известной траектории в ситуации полной „беспутности" истории, ибо „мировая история идет своим путем, непременно как бы сбиваясь с пути" (там же). Потребность в традиции -это потребность в мифе, который дал бы возможность „рационально" обосновать то, что никакого обоснования не может иметь по своей приро­де:
 Каждое поколение спрашивает; кто я и кем были мои предшественники? Лучше бы оно спрашивало: где я, предполагая, что его предшественники не были какими-то дру­гими, а только где-то в другом месте.7
 Музиль постулирует мифологичность („нелепость") патриотической тра­диции коллективного самоопределения как исторической общности, при­знавая непредсказуемость процесса мировой истории, с одной стороны, и общность (постоянство) человеческой природы, с другой. Человеческое существо везде и всегда „одинаково способно на людоедство и на критику чистого разума". Общее время в мировой истории - это на самом деле „общее место", в которое оказались заброшенными современники силою „беспутности" мировой истории. Это общее место - случайная констелля­ция явлений и не имеет никакой канвы. Попытка „вчитать" такую канву во время и есть попытка создать традицию. Эта традиция необходимо носит мифологический, поэтический характер и свидетельствует о состоянии политического воображения данного „общего места". Поэтому культурная археология „общих мест" всегда оказывается археологией мифа.
 „Умное государство", как и любая идеологическая машина сообщества людей, заботится о сохранении цельности этого мифа и бережет ее язык. Цельность такого политического языка гарантирует безопасность и пра­вильную работу сообщества.
 Подобно истории „общих мест", и общественный язык складывается из риторических топосов - общих мест; распространение же общественного языка во времени (передача от поколения к поколению) и в пространстве (заимствования из одной культуры в другую), как мы видели у Музиля, носит характер неточного цитирования. Дух времени распространяется и усваивается понаслышке, с сильной долей искажения „оригинального ис­точника", как и в военном упражнении по передаче приказа по цепочке.
 Процесс „передачи по цепочке" создает „шум времени" (Мандельштам) -помехи, аберрации и искажения, сопутствующие неточному цитирова­нию. Цитирование понаслышке - признак языка в становлении в отличии от зафиксированного в своей данности языка документального цитирова­ния одного письменного документа в другом. Есть пословица: „слышал звон, да не знает, где он". Именно таким „звоном" - шумом времени, гулом
 153
 бытия - создается и передается коллективное знание общих мест, „дух времени", „дух народа".
 Как описать такую „понаслышку" в становлении? Перед нами возникает проблема этимологии культурной идиомы. Речь идет не столько, как мы поняли, об истории, сколько о реконструкции коллективного воображения и культурной памяти: как восстановить и описать особенности коллектив­ного думания и чувствования, как восстановить формы коллективного ци­тирования - „припоминания", в которых происходит трансляция культур­ной конструкции? Память противостоит истории, она не входит в компе­тенцию истории как дисциплины и даже противоречит постулатам этой дисциплины.8 Реконструкция языковой памяти - задача культурной архео­логии языка, которая рассматривает слово как артефакт, культурно-исто­рическую вещь.9 Прорезая собой исторические эпохи, такая „вещь" хранит в себе след времени. Этот след (мы в данном случае неточно употребляем термин деконструкции)10 слово и являет нам в своем синхронном состоя­нии: мы фиксируем его в качестве культурной коннотации, идеологическо­го со-значения.
 Часто след ведет никуда. Неточное цитирование общих мест напомина­ет исследователю игру в „испорченный телефон". Автору этого исследова­ния так и не удалось выяснить, с чьей именно легкой руки война 1812 года называется Отечественной войной (как известно, в европейской историо­графии речь идет о наполеоновских войнах).11 Адмирал A.C. Шишков, от которого, как от фактического автора императорских манифестов военного времени и отчаянного витии, такого неологизма как раз и следовало бы ожидать, не использует это имя ни в документах военного времени, ни в написанных впоследствии воспоминаниях. Между тем, и современники, и позднейшая историография пользуются именем Отечественная война как термином так, как будто оно существовало от века. Откуда оно пошло? Скорее всего, это гениальное изобретение какого-то салонного бонмотиста, немедленно подхваченное и размноженное молвой, распространенное из уст в уста, усвоенное понаслышке. Оно вошло в язык сразу и прочно, как будто его надо было не изобрести, а лишь припомнить.
 Так, и в имени Великая Отечественная очевидна эта интенция припо­минания или напоминания - отсылка сталинской военной пропаганды к заведомо фальсифицированной истории 1812 года. Такие эффекты вообще характерны для полутерминологических / полусакральных, опоэтизиро­ванных наименований из сферы политического. Имя Святая Русь, соглас­но М. Чернявскому, никогда не употреблялось в документах официальной власти допетровской России, хотя именно там, в качестве термина офици­альной концепции Москвы как Третьего Рима, его скорее всего и можно было бы ожидать. Тем не менее, за пределами языка официальных доку-
 154
 ментов, в культуре образованных людей того времени это сочетание упот­реблялось, причем не в порядке риторической инновации, а именно как цитата, как припоминание какого-то более раннего, идеального состояния русской культуры.12 Именно в этом припоминающем использовании фигу­ры речи заключался тот авторитет, которым понятие пользовалось: само выражение, как казалось, несло в себе память традиции, хотя на самом деле понятие было изобретением современников.
 Имена идеологических конструкций, в том числе историографических категорий не имеют автора и часто опираются на ощущение традиции, а не на традицию как таковую. Их прошлое - это история дискурсивных предрасположенностей и идеологических ожиданий, а не история событий (от­крытий, решений, изобретений и пр.). Подобно народному творчеству, культурное конструирование не имеет категории авторства. Удачная кон­струкция создает по себе ощущение цитатности, даже если история ее изо­бретения еще свежа. Такое „цитатное" переживание события, такая заве­домая фразеологичность любого имени создает чувство соприсутствия Большинства („здравого смысла") или чувство соприсутствия Времени („исторической традиции"). Это значимости, которые создаются исключи­тельно припоминающим (напоминающим) действием языковой фразеоло­гии. Однако, именно на неточных цитатах, которые современники вчитывают в собственную культурную историю, и покоятся традиции „вообра­жаемых сообществ".
 Критический проект остранения, деавтоматизации, „обнажения приема" неизбежно наталкивается на непреодолимый порог, который Сергей Третьяков образно назвал „непротертыми очками".13 Объективным препят­ствием к „объективному" описанию является устройство памяти не только носителя культуры, но и самого исследователя. Мы видим прошедшие эпохи через призмы стереотипов и знаний, внушенных нам собственным воспитанием и образованием, в преломлении картины мира культурного и социального круга, к которому мы принадлежим, сквозь топографическую сетку „само собой разумеющегося" на когнитивной карте локального зна­ния сегодняшнего дня. При таких обстоятельствах изучение культуры ушедшей эпохи неизбежно сводится к переводу ее понятий на свойствен­ную исследователю культурную идиому. Внутреннее видение (или внут­ренний редактор?) схватывает при чтении старых документов то, что узна­ваемо, то, что соответствует актуальному опыту читающего. Способность к адекватному пониманию иного, удаленного во времени порядка дискурса и перевода его на современную исследователю культурную идиому зависит от того, насколько критично исследователь относится к собственным куль­турно-языковым стереотипам, насколько способен оценить собственные речевые и мыслительные автоматизмы, собственную идиоматику. Гаран-
 155
 тировать здесь полной свободы от своего языкового подсознания не может никто.
 Приведем пример из собственного опыта. Когда в школе мы изучали „Горе от ума", учитель спросил класс, как мы понимаем крылатое выраже­ние „И дым отечества нам сладок и приятен". Восьмиклассники середины 70-х, пионеры и комсомольцы, воспитанные на советских фильмах, книгах и песнях о войне, мы дали интерпретацию следующего рода: если на наше Отечество нападут враги и сожгут его дотла, то даже и в таком „ущерб­ном" виде оно будет дорого сердцу патриота. По-видимому, повод для та­кой интерпретации возник в связи с присутствием в афоризме смысла по­жара, огня, горения, которые мы немедленно интерпретировали в духе со­временных нам фильмов о войне, в стилистической тональности известной стихотворной строчки „Враги сожгли родную хату". Полное несоответст­вие стилистики нашей интерпретации значению атрибутов сладок и при­ятен мы проигнорировали, проявив не только филологическую невин­ность, но и языковую глухоту. Примат заготовленной и уже прочно сидев­шей в нашем сознании конструкции оказался абсолютным. Предложенная одноклассниками ре-мифологизация для автора в то время была не менее убедительна, чем обнаруженный впоследствии в словаре крылатых слов и выражений „правильный ответ": Грибоедов заимствовал свою строку у Державина („Мила нам добра весть о нашей стороне: / Отечества и дым нам сладок и приятен"), а тот, в свою очередь, у Овидия (dulcius fumus patriae); однако и Овидий пользуется этим выражением на правах общего места; оно встречается еще у Гомера; дым отечества - это дым родного очага, который сдувает с кровли ветер, и передает этот образ настроение воина, который собирается в поход и заранее грустит по родному дому, предпочитая богатой военной добыче один только запах родного жили­ща.14 Как видим, это была совсем не та история, которую мы усмотрели в грибоедовской фразеологии. Но при наших тогдашних знаниях литерату­ры и истории, а главное, при состоянии воспитанного в нас советской школой и пионерской организацией патриотического чувства, наша версия нас вполне устроила. Не имея никаких представлений об историческом состоянии дискурса, из имевшихся идеологических заготовок мы легко составили собственный миф и убедительно „вчитали" его в грибоедовский текст.15
 Таким образом, значимыми становятся не только и не столько факты истории „переводов" и „цитирований", но обстоятельства и последствия аберрации этих переводов и цитат. Возможно, из таких аберраций и скла­дывается та самая культурная идиоматичность, которая придает идеологе­мам видимость культурной уникальности. В поисках первоначального смысла мы упираемся исключительно в его последующие искажения. Рас-
 156
 пространяясь понаслышке, дух времени живет в устном предании и пере­дается по принципу „испорченного телефона", с одной лишь разницей, что дефект канала - или „эффект непротертости очков" - оказывается едва ли не более значимым, чем содержание сообщения. Описанием таких значи­мых „дефектов" и могла бы заняться культурная археология языка.
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ. К АРХЕОЛОГИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ВООБРАЖЕНИЯ
 Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более, чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может нарисовать самое смелое вооб­ражение; [...] вот точка зрения, с которой русская история должна быть рассматри­ваема и писана.
 Гр. А.Х. Бенкендорф16
 Мы уже говорили о том, что конструкция Родины как продукт коллектив­ного воображения не возникает из идентификации по отношению к терри­ториальному или этническому образованию; она служит репрезентацией по отношению к символическому порядку (культуре) и политическому режиму (власти), которые это географическое, территориальное и этниче­ское пространство, здесь и сейчас, организуют в единое целое. Родина -это не территория, а исторически сложившаяся символическая система. Образ Родины служит той риторической машиной, посредством которой безличный, универсальный дискурс времени и власти преобразуется в фи­гуры и символы Своего.
 Этот прием придает Истории временные масштабы, сопоставимые с продолжительностью одной человеческой жизни. Время, например, начи­нает считаться не хронологическими интервалами, а поколениями — отсю­да „деды, отцы и старшие братья". Под знаком антропометризации проис­ходит символическое освоение пространства, которое, несмотря на гео­графическую удаленность, конструируется как „свое", поскольку населено „нашими". Складывается наивная геополитическая модель, которая опира­ется на идеологизированное восприятие „наших" (т. е. „хороших") по эту сторону государственной границы и „чужих" (т. е. „плохих") - по ту. Аб­страктный общественный долг приобретает облик поэтически очеловечен­ной, зовущей на подвиг Родины-матери, государственная служба уподоб­ляется служению „отцу"-Отечеству, и эти отвлеченные общественные обя­занности становятся понятны с простой человеческой точки зрения, при­менимы к масштабу одной жизни, сопоставимы с размерами личной памя­ти, с опытом детства и юности, с ценностями частного, индивидуального существования.
 Таким образом, культурная мифология, заключенная в образах Родины / Отечества / Отчизны, переписывает дискурс государства, перекладывая его
 158
 в антропометрическое измерение. „Расчеловеченная" история - модерни­зация, индустриализация, войны, преобразования государственной власти, связанные с этим акты насилия по отношению к другим народам и к сво­ему населению, унификация идеологии и культуры и пр. - „очеловечива­ются" поэтикой мифологизированного политического имени.
 Подобно иконе, слово не обозначает, а знаменует свой идеологический контекст. Историю политического воображения не следует смешивать ни с историей событий, ни с историей идей. Это история состояния внутренне­го мифа имени.
 В „Историко-этимологическом словаре" П.Я. Черныха,17 в статье „Оте­чество" указывается, что соответствующее имя „терминологизировалось" при Алексее Михайловиче. В духе иносказаний советской лексикографии это замечание можно понимать так, что именно в то время Отечество ста­ло обозначать русскую самодержавную монархию. Как нам представляет­ся, Черных в данном случае находится под обаянием мифа Отечества, ко­торый (миф) склонен видеть, в качестве собственного исторического исто­ка, Смутное время и войну 1612 года.
 Согласно мифологизированной истории Отечества, русский народ при­шел к пониманию ценности Отечества в результате самоотверженной борьбы с иноземным захватчиком. Осознание этой ценности привело к избранию на царствование династии Романовых. Таким образом, получа­ется, что история Отечества совпадает с тем отрезком русской истории, которая приходится на время царствования последней династии. Отсюда и указание Черныха на „терминологизацию" слова Отечество при Алексее
 Михайловиче.
 Этот исторический миф начал складываться еще в середине XVIII века, когда отсылка к 1612 году стала служить легитимации русской монархиче­ской идеи в условиях частых дворцовых переворотов. Не случайно выска­зывание мнения о 1612 годе приобретало тогда и до сих пор несет в себе политическую окраску. Это касалось и профессионального мнения исто­рика. Напомним о конфликте между Ломоносовым и Миллером в XIX ве­ке: Ломоносов обратился к Елизавете с требованием запретить историче­скую деятельность Миллера, поскольку последний, по мнению Ломоносо­ва, описывая историю Смутного времени, намеренно писал ее по-немецки, тем самым выдавая немцам российский исторический национальный по­зор. В этом факте содержится косвенное указание на политическое значе­ние любой попытки исторической интерпретации данных, особенно если речь идет не об истории, но о родной истории.
 Отметим при этом историческую роль Ломоносова как строителя рус­ского литературного языка: он предстает перед нами в этом эпизоде и как архитектор политической риторики, как добровольный цензор в интересах
 159
 идеологически выдержанной репрезентации „своих". Это свидетельствует о том, что создание литературного языка сводится не только к выбору пра­вильной грамматической нормы, но и к выработке „правильного" истори­ческого нарратива, т. е. к созданию нормы политической. Говорение о Ро­дине подразумевает не только риторику воспевания, но и правила умолча­ния и замалчивания. Не случайно и Татищев закончил свою „Историю", не доведя ее до Смутного времени. 1612 год оказался не единственным „склизким камушком": в академических дебатах конца XVIII - первой по­ловины XIX века такими оселками для проверки на „идеологию" оказыва­ются также и вопросы о происхождении Руси и о проихождении русского языка, которые и до сих пор несут в себе явственный отпечаток текущего политического момента. Оба эти дебата также связаны с именем Ломоно­сова, а также и с именами В.К. Тредиаковского и A.C. Шишкова.18
 Для формирования политического языка необходимо не только наличие политического интереса, но и условия эстетические, определенное состоя­ние коллективного воображения и определенное состояние риторических технологий. Эти состояния диктуются общественным вкусом, а смена мод и эстетических воззрений имеет свой самостоятельный порядок во време­ни, ход которого нельзя ни ускорить, ни замедлить - таков инерционный эффект „шума времени". Несмотря на то, что миф об Отечестве постоянно ссылается, в порядке самообоснования, именно на 1612г., собственно кон­струкцию Отечества мы все же, вслед за Ю.М. Лотманом, отнесли бы к более позднему времени.
 Согласно Лотману,19 Петр вводит термин Отечество для обозначения империи, а термин служение Отечеству — для обозначения государствен­ной службы, т. е. для передачи принципиально новой схемы распределе­ния функций и ролей в государственном устройстве. Именно в петровскую эпоху Отечество появляется в общественном дискурсе в виде человекооб­разной фигуры, как типичная аллегория эпохи Барокко. В духе же бароч­ной эстетики петровское государство находит необходимым провести ис­торическую параллель между собственной политической реальностью и историей Древнего Рима. Петр проводил прямую генеалогическую связь между династией Романовых и императором Августом, и эта связь, как мы можем предположить, была частью петровского дискурса „вестернизации": Россия, таким образом, вписывалась в область исторического влия­ния Римской империи, т. е. становилась частью политического наследия этой империи, частью Европы.
 Петровское время совершает переворот технологического плана в по­рядке культуры: оно „переводит" строй русского абсолютистского госу­дарства на язык, сопоставимый с символическим порядком современного ему Запада. Именно благодаря этому „переводу" становится возможным
 160
 появление конструкции Отечества в том виде, какой знаком нам сейчас. В его олицетворениях как высшего существа, которое следует любить и ко­торое ожидает служения, которое может требовать жертв, преданности, полной самоотдачи, мы видим иную „технику выражения", которая не со­ответствует стилю интерпретации символов в духе средневековой гераль­дики. В отличие от „закрытых" правил средневековой интерпретации ге­ральдических символов,20 барочная аллегория петровского Отечества, про­образ знакомой нам Родины, обращается уже не к узкому кругу посвящен­ных специалистов (дьяки, боярство, придворные, дипломаты, высшее ду­ховенство), но и к широким слоям не посвященных в тонкости дворцового канона.
 Сила воздействия барочной аллегории - не в ритуализованной обяза­тельности, а в ее собственной экспрессивности, убедительности художни­ческого типа. Если геральдический канон „запирает" репрезентацию в кру­гу тех, кто понимает ее язык, то барочная аллегория, наоборот, „открыва­ется" вовне, воздействуя эстетически: ее сила - в ее величии и красоте, а такие свойства создаются оценивающим глазом наблюдателя. Барочная аллегория не может жить без восхищенного зрителя. Она требует не де­шифровки, а со-чувствования - любви, восхищения, гордости. Она апел­лирует к эстетическому чувству и вкусу своего адресата, а не к знанию за­крытого кода.
 Через действие такой аллегории адресаты мобилизуются и становятся субъектами государственной службы, субъектами служения Отечеству. Петровское время создало не просто имя Отечество, не только политиче­скую идеологию Отечества как государства, но - что нам представляется самым главным - риторическую технику и канон репрезентации Отечест­ва, его фигуратив, что и стало решающим моментом в формировании со­временного политического языка. Этот канон далеко не устарел и в наши дни.
 Репрезентация Отечества в дискурсе петровского времени, будучи по своей форме западной аллегорией и представляя идею обновления в духе западного рационализма, подразумевала два небезынтересных момента. Во-первых, как мы уже упоминали, форма аллегории указывала на дискур­сивное сродство с Западом и репрезентировала новую российскую исто­рию как часть европейской истории и как объект для чтения через призму „европейской" герменевтики. Впоследствии этот аллегорический смысл истолковывался энантиосемически, т. е. „с точностью до наоборот"; в ели­заветинскую и екатерининскую эпохи Отечество оказывается эмблемой России как анти-Европы, эмблемой имперской самобытности. Примеча­тельно, что именно в этом - анти-Западном - смысле Отечество обсужда­ется и у славянофилов с их неприятием петровской реформы; в этом же
 161
 своем анти-Западном состоянии аллегория Отечества усваивается и офи­циальной концепцией патриотизма в николаевской России и в созданной ею бюрократической традиции, также дожившей до наших дней.
 Во-вторых, петровская аллегория Отечества выступает в качестве фигу­ры для репрезентации новой формы власти, нового отношения к правам и обязанностям. Служение Отечеству гарантировало гражданские права но­вому дворянству - „птенцам гнезда Петрова", военным, и классу предпри­нимателей. Расширив круг адресатов риторики власти и включив в него эти новые классы, аллегория Отечества предоставила им права в отноше­нии дискурса.21 Вслед за предоставлением символических прав на прича­стность Отечеству, вслед за дарованием права на говорение об Отечест­ве, естественно, возникает вопрос и о политической власти.
 Не случайно, что „птенцы гнезда Петрова" относились к самому имени Отечество и к его символике как к собственности, как к косвенному под­тверждению своих гражданских и политических прав. М. Чернявский в своей хронике идеологии русского самодержавия отмечает, что по поводу успешного дворцового переворота, в ходе которого был убит Петр III и возведена на престол Екатерина Великая, императрица приказала выбить коронационный медальон с надписью „За спасение Веры и Отечества".22 Чернявский указывает на растяжимость понятия Отечество - при необхо­димости им можно объяснить и мужеубийство, и измену присяге, и узур­пацию трона. Однако он совершенно справедливо замечает, что воцарение Екатерины воспринималось дворянством и как признак восстановления петровских принципов государственности, а последние подразумевали активное участие дворянства. В этом смысле дворцовый переворот, царе­убийство, мужеубийство - поистине шекспировская драматургия дворцо­вой повседневности - действительно оказывались актами лояльности по отношению к Отечеству, т. е. по отношению к такому государственному и дискурсивному устройству, которое было предложено Петром и обеспече­но предоставлением инициативы дворянству.
 Н.И. Греч вспоминает в своих мемуарах23 - и об этом также упоминает Чернявский - что и в царствование Павла недовольство дворянства введе­нием „прусских образцов" выражалось в разочаровании по поводу запрета на употребление слова Отечество. Со свойственной ему прямотой Павел требовал называть вещи своими именами и Российскую империю имено­вать не Отечеством, а государством. Как пишет в своих воспоминаниях Греч, запрет на имя Отечество дворянство (совершенно обоснованно, как мы убедились) ощущало как иносказание, сигнализирующее ограничение его (дворянства) политических прав. Но павловское время дает уже совсем новую реакцию: в борьбе за свои полномочия дворянство восстает против „прусских" порядков во имя „русской традиции", „русской старины", „ис-
 162
 конно русских порядков", которые оно отчасти связывает с именем Оте­чество, не задумываясь при этом о том, что само Отечество как имя идеологии является изобретением довольно недавнего и вовсе не „исконно русского" государственного устройства.
 „Исконно русское" - это тема, которая появляется в русском дискурсе на пике классицизма. Под знаком „исконно русского" вырабатывается и литературный язык, и представление о поэтической традиции, и дискурс истории. Вместе с понятием русскости совершенствуется, усложняется, обогащается и понятие отечественного, детализируется дискурс идентич­ности. Появляются новые дискурсивные техники, к которым следует отне­сти и пресловутое „корнесловие" (см. более подробно в главе 4). В корне­словии Отечество получает новую онтологию - онтологию сакрального объекта, к пониманию которого можно прийти только при помощи специ­альных герменевтических техник. Корнесловие - именно такая герменев­тика: существо Отечества представляется зашифрованным в его имени, подобно тому, как существо Бога закодировано священными знаками Бо­жественного имени. Однако, в отличие от тайного алхимического знания, герменевтика корнесловия несется в массы: как прием публицистического текста, оно оказывается манифестом, политическим лозунгом дня.
 Таким образом, мы не можем понять особенности Родины до тех пор, пока не разберемся в герменевтической технике ее имени. Как конструк­ция политического воображения, Родина неотделима от метода своего соб­ственного обговаривания. Археология Родины - это политическая история и культурная археология герменевтического инструментария.
 Ниже приводится анализ одного из эпизодов, оказавшихся, как нам представляется, ключевым в истории формирования патриотических нар­ративов. Это чрезвычайно важный для археологии Родины текст - „Рассу­ждение о любви к отечеству" адмирала A.C. Шишкова.24 Как представляет­ся, это документ, на основании которого мы можем судить о той „поэтиче­ской лаборатории", в которой вызревает политический язык. Текст Шиш­кова представляет собой редкое свидетельство вмешательства идеолога в процесс создания символического сообщества: это вмешательство, которое именно предшествует легитимирующему акту со стороны официальной власти, а не откликается на него, как это часто наблюдается в апологети­ческой эссеистике николаевской эпохи, а затем - в работах сталинских идеологов. Мы видим Шишкова в роли новатора языка власти, в роли зе­лота, а не апологета. Его деятельность - пример мобилизации новаторских поэтических идей для создания политического языка власти и фальсифи­кации ее истории.
 163
 Архитектура доктрины Отечества
 „Рассуждение о любви к отечеству" было опубликовано A.C. Шишковым буквально накануне начала войны 1812 года, дозволение к печати датиро­вано 12 декабря 1811 г. Об обстоятельствах, связанных с этим текстом, подробно рассказывается в его автобиографических записках.25
 Биография А.С.Шишкова (1754-1841) представляет собой головокру­жительный сюжет превращения молодого путешественника и военного моряка, просвещенного европейца, игрока и гуляки, квалифицированного специалиста по военно-морскому ведомству - в монархиста-патриота, тео­ретика государства, святошу и крайне реакционного политического деяте­ля. Такого рода трансформация - превращение „из Савла в Павла" - часто встречается в личных судьбах деятелей русской культуры, начиная с Фон­визина и Тредиаковского, создавая своего рода общее место в биографиче­ском каноне. Тесный контакт с Европой приводит западника к отрицанию космополитизма и к убеждению в превосходстве всего национального.
 Для понимания роли Шишкова как архитектора доктрины и риторики Отечества, необходимо помнить о его (Шишкова) литературных источни­ках. Он был горячим поклонником поэтов XVIII века, особенно Ломоносо­ва. Он был не менее горячим читателем и почитателем русских духовных книг; на его стиле особенно сказался стиль агиографических писаний. Но был он и страстным поклонником итальянской литературы, бредил тассовым „Освобожденным Иерусалимом", даже перевел его на русский (не­удачно). Не исключено, что поэтический образ рыцаря, воюющего за осво­бождение Гроба Господня, вдохновил и его на борьбу за чистоту русского языка и на священный поход за любовь к Отечеству. Литературный дебют Шишкова - перевод на русский язык немецкого собрания детских сказок -„Детской библиотеки" Кампе. Об этом переводе с благодарностью вспо­минал С.Т. Аксаков,26 который вырос с этой книгой в руках.
 В нашем школьном представлении об истории литературной и идейной борьбы Шишков - комический герой пушкинских эпиграмм, придуркова­тый старик с нелепыми представлениями о языке и истории. Это вульгар­ный взгляд на Шишкова как на архаиста, реакционера и ретрограда. На переломе прошлого века он отстаивал принципы национальной традиции и национальной идентичности, которые составляли часть авангардных идей того времени - идей молодой тогда еще немецкой идеалистической философии, которая только нащупывала пути критики государственнической рациональности Просвещения. Другое дело, что это был „авангард" на службе политической реакции против Просвещения и идей француз­ской революции.
 164
 Шишков оказался не в обозе, а в самом авангарде политического созна­ния, предвосхитив и во многом сформировав политические и исторические мифы середины XIX века. Откуда он черпал свои идеи? В своих сочинени­ях, как мы уже упоминали, он цитирует блестящую классическую плеяду -Ломоносова, Хераскова, Кантемира. Занимал его воображение и Феофан Прокопович, который сформулировал национальный патриотизм петров­ского толка - рационализированную доктрину „общей пользы". Можно было бы предполагать влияние немцев (в частности, Фихте), однако похо­же, что научную и философскую литературу Шишков не читал, презирая их как проявления „ложного умствования".
 Имеется мнение, что официальный патриотизм Российской империи, а вместе с ним, видимо, и официальная доктрина Отечества, - это творение графа Жозе де Местра, который пользовался тайным влиянием при дворе.27 Шишков вряд ли, будучи православным, воспользовался бы советами „ие­зуита", но вчуже взгляды его уважал и даже перевел на русский один из его трудов, хотя в этом переводе и поправлял графа с покровительственным видом.28
 Остается думать, что шишковская концепция Отечества - достаточно оригинальный идеологический продукт. Во всяком случае, к своим идеям он мог бы прийти и читая лишь отечественные источники - Четьи-Минеи, допетровские рукописи, списки народных песен, ранние русские риторики, екатерининский „Наказ" и Ломоносова. Однако для того, чтобы прочитать отечественные источники так, как прочитал он - имея в виду задачи ра­ционального обустройства государства и создания организованного идео­логического аппарата власти - для этого все-таки нужно было образование западного типа и знакомство с западным образом жизни.29
 Описав свою жизнь в больших подробностях, Шишков лишь глухо и вскользь говорит о своих европейских пристрастиях. К их числу, как мож­но думать, относилось не столько литература и философия, сколько изо­бразительное искусство. Мы узнаем из его писем жене,30 что он собирал коллекцию западной живописи, а во время кампании 1814 года специально выкроил время, чтобы полюбоваться рафаэлевой Мадонной в дрезденском Цвингере; мы узнаем также,31 что он был страстным игроком (что, казалось бы, мало вяжется с его святошескими взглядами в старости, зато перекли­кается с безудержным азартом в поиске корней русских слов); как-то раз, выиграв чудесным образом большую сумму денег, он употребил ее на по­ездку по Италии, посетив центры классической старины - Рим и Флорен­цию.
 Все это мало соотносится с мифом о Шишкове как отпетом русофиле и гасильнике. Надо заметить, что он сам о себе этот миф и создавал, видя особое достоинство в том, чтобы сохранять верность „старине", тогда как
 165
 легкомысленное время устремляется на поиски „новизны". Однако „стари­на" Шишкова - не более, чем автомифология. Мы надеемся показать ниже, что в его деятельности, так же как и в его мифах о себе и об Отечестве, гораздо больше лабораторного поиска, авангардного конструктивизма и новаторства, чем принято думать. Но современниками этот авангардизм не был оценен. Шишков стал комическим олицетворением реакционности в политике и старческого упрямства в частной жизни.32 Не понятый при жизни, он был увенчан посмертной славой. Его открыли и ре-мифоло-гизировали в качестве наивного национального гения славянофилы, ус­певшие к тому времени прочитать и оценить Фихте и Гердера и узнавшие в Шишкове (а также во вновь открытом ими де Местре) близкие нацио­нальному романтизму настроения.
 Обращение Шишкова к религиозной символике, его интерес к допет­ровской литературе и, самое главное, изобретение понятия „народ" и по­пытка исторического, лингвистического и эстетического обоснования этой категории - все это были проявления „новейших течений", более „совре­менных", чем „современность" отвратительных ему „школьников" - лите­ратурных западников, ориентированных на образцы французской класси­ческой литературы и английского сентиментализма. Его склонность к ар­хаике не была, в противоположность тому образу, что рисует славяно­фильский миф, понятной слабостью старика - причудника екатеринской эпохи. Его деятельность в области языка представляется нам гораздо более интересной, если рассматривать ее как эксперимент в области создания канонического языка официальной народности - эксперимент, в котором архаизмы на самом деле были неологизмами, куда Шишков намеренно вносил элементы „духа старины", стремясь создать слово, которое симу­лировало бы историю. Эта архаика носит, как мы уже сказали, абсолютно экспериментальный, конструктивистский характер. Через нее Шишков лабораторным путем создавал исторический и политический симулякры народности. Поэтому принятые в истории литературы ярлыки - „архаи­сты" и „новаторы" - не должны в данном случае вводить нас в заблужде­ние.
 Патриотическая эссеистика Шишкова не завоевала симпатии элиты того времени, но, из-за паники по поводу ожидавшегося наполеоновского на­шествия, открыла перед ним широкое государственное поприще. „Высокая поэзия" шишковского Отечества сразу была истолкована в прагматическом плане:
 Весною в 1812 году Государь призывает меня к себе и говорит: „Я читал рассуждение твое о любви к Отечеству. Имея таковые чувства, ты можешь ему быть полезен. Ка­жется у нас не обойдется без войны с Французами; нужно сделать рекрутский набор; Я бы желал, чтобы ты написал о том Манифест."33
 166
 Отметим, как признак политического языка, прямую связь высокой поэзии Отечества с практическими нуждами рекрутского набора. Как известно, Шишков имел конкурента на место государственного секретаря. Это был Н.М. Карамзин, автор другого рассуждения о любви к Отечеству (1802 г.). Карамзин „выводит" любовь к Отечеству и долг служения ему из той „фи­лософии, которая основывает должности человека на его счастии". Карам­зин пишет:
 [...] Любовь к собственному благу производит в нас любовь к отечеству, и личное са­молюбие - гордость народную, которая служит опорою патриотизма.34
 Мы увидим далее, что нет ничего более далекого от заботы о „счастии че­ловека", чем официальная доктрина Отечества, которая вошла в тезаурус русской культуры благодаря Шишкову. Шишков понимал „любовь к соб­ственному благу" и „личное самолюбие" как злостные измышления без­божного французского индивидуализма. Именно эти черты он приписывал Наполеону как высшему и закономерному порождению гордыни разума. Если бы выбор государя в свое время пал на Карамзина, Родина, как мы знаем и любим ее сейчас, была бы совсем другой. Однако, Карамзин отка­зался от должности статс-секретаря, а в риторике Шишкова власти увиде­ли большую „народность" - а следовательно, и большие возможности в плане рекрутского набора, чем у Карамзина.
 В качестве государственного секретаря, с поста которого он, вместе с Аракчеевым, сместил либерального Сперанского, Шишков удачно исполь­зовал изобретенный им самим язык прославления Отечества в официаль­ных документах власти - императорских манифестах и указах 1812—1814 гг. Подписанные рукой августейшего монарха, шишковские „словоизвития" получили высочайшую авторизацию, превратившись в сакральные тексты, о чем он государю неоднократно напоминал, если последний про­являл перед лицом государственных судеб признаки понятных политиче­ских колебаний. Разработанные Шишковым концепции любви к Отечеству и долга перед Отечеством не только легли в основу политического языка его эпохи, но и определили направление идеологических процессов на многие последующие годы. Пост фактум мы легко узнаем в построениях Шишкова и приемы современной нам патриотической пропаганды. Шиш­кову принадлежит честь создания языка самодержавной государственно­сти и официальной военно-патриотической риторики, и анализируя этот язык ниже, мы неоднократно убедимся в том, как мало он изменился за почти двести лет своего существования. Можно сказать, что Шишкову принадлежит главная заслуга в разработке топики и тропики Отечества: почти все нарративные и тропеические „ходы" в выделенных нами в пер-
 167
 вой главе „рассказах о Родине" имеются, в той или иной форме, уже у Шишкова.
 Шишкова можно считать архитектором Отечества как доктрины благо­надежного, государственнического патриотизма. В этой своей роли изо­бретателя Отечества и новатора поэтического / политического языка Шиш­ков противостоит, но нисколько по своему значению не уступает Чаадаеву - новатору языка философского сопротивления, человеку, который стал зачинателем влиятельной традиции, которую мы назвали „апофатическим патриотизмом". Тезис Чаадаева о том, что „не через любовь к Отечеству, а через любовь к Истине ведет путь на небо"35 - прямой вызов доктрине обожествления Отечества, которую выдвигает Шишков - спровоцировал отклик в виде патриотических идей 1840-х годов, в том числе социальную и историософскую критику славянофилов.
 Вопрос об исторической судьбе Отечества и о смысле любви к Отечест­ву сопровождает историю России вплоть до сегодняшнего дня. Подобно тому, как шишковская любовь к Отечеству определила канон патриота-государственника, так и чаадаевская любовь к Отечеству через отрицание его империалистических претензий на историю и истину лежит в основе канона сопротивления - „диссидентского канона", который пользуется в современной русской культуре интерпретации не меньшим авторитетом, чем официальные позитивные патриотические доктрины. Философия Чаа­даева определила на много лет вперед категории философствования о Рос­сии и Боге и вообще саму возможность говорения в одном и том же кон­тексте о России, Истории и Истине. Точно так же и целый ряд положений текста Шишкова раз и навсегда определил то, как складывается по своей внутренней структуре и по своим практикам язык официального патрио­тизма, язык Отечества как власти.
 Успех Шишкова как идеолога связан не только с удачными, хотя и рис­кованными обстоятельствами его второй (государственной) карьеры. Осо­бое значение приобретает факт того, что адмирал Шишков был литерато­ром и языковедом, любителем русской старины, а также - подобно Тредиаковскому и Ломоносову - профессионалом в области языкового строи­тельства. Даже в этом сочетании интересов образ Шишкова архетипичен. Шишков - адмирал, неудачливый писатель, свирепый цензор и преданный любитель русской старины - предвосхищает собой и персонажа сталин­ской пропагандистской машины, писателя - генерала от литературы, „ли­тературоведа в штатском".
 Но любовь к языку - не причуда, а самое главное, что создало этот ха­рактер. Видя свое призвание в защите интересов Отечества, Шишков-литератор занимает пост президента Академии российской и посвящает себя „защите Отечества на литературном фронте" - делам составления
 168
 цензурного устава и написания Академического словаря. Русский язык становится для него ареной сражения, тем укреплением, которое следует рекогносцировать, захватить и удержать. В этом сражении цензурный ус­тав - это стратегическое средство ближнего, в масштабах истории, радиуса действия. Он предназначен для борьбы в режиме „здесь и сейчас". Иное дело - словарь, тем более академический. Такие произведения пишутся на века. Примечательно, что именно у Шишкова - по образованию, впрочем, военного моряка - мы находим, задолго до воинственных большевистских идеологов культуры, традицию отношения к культурному диалогу как к ристалищу, как к театру военных действий. Он придает идеологическим практикам отчетливо различимый военный характер - прообраз классовых битв и идеологических войн на поле русской истории и литературы в XX веке.
 Необходимо отметить, в порядке последнего отступления, что и в еще одном отношении Шишков снова выступил как первооткрыватель - имен­но в академическом словаре с его нормирующей установкой впервые про­явилось свойство русского политического дискурса скрываться в иноска­заниях, в „посторонних" формах филологических и лингвистических изы­сканий. Для нас остается во многом загадочным малоисследованный во­прос о том, каким образом русская филология приняла на себя функции эзоповского языка для выражения политических утопий. Это выразилось и в прикладных филологических науках, например, в лексикографии. Слова­ри всегда несут в себе следы политической утопии, что особенно ярко вы­разилось в советском словарном деле.
 Отечество как светская церковь
 Рассматривая шишковскую конструкцию Отечества, мы начнем с его мо­ральной проповеди и закончим проповедью языковой, которой мы уделя­ем, тем не менее, первостепенное значение в его идеологии.
 Итак, что же такое Отечество?
 Ответ дается в аллегорической форме, Отечество оказывается метафи­зическим пейзажем:
 Страна, где мы родились; колыбель в которой мы возлелеяны; гнездо, в котором со­греты и воспитаны; воздух, которым дышали; земля, где лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем. 36
 Что любит патриот в своем Отечестве?
 169
 [...] прах моих предков, священныя законы, покровителей Богов, язык, обычаи, пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную, воздух, деревья, стены, каменья.37
 Таким образом, Отечество - это не государственное образование и не страна в политико-административном понимании. Это вообще не нечто рациональное (в этом взгляд Шишкова полностью совпадает и с мнением де Местра, и с более поздним определением отечества у Хомякова). Это воображаемое, идеологически небезразличное состояние, в котором сама природа одушевлена воспоминаниями об историческом величии и упова­нием на грядущую славу. Воздух Отечества и его почва, камни, деревья, постройки, собственно, все то, что составляет его (в библейском смысле) прах, теперь, в формулировке патриотического дискурса, оказывается свя­щенным. Природа Отечества уподобляется храму. В этом храме матери­альность вещественного мира преодолена: она значима в силу одушевлен­ности предметов памятью предков, их трудами и языком, а как следствие -и славой сегодняшнего дня. Физическая география заменяется географией идеальной. Природа превращается в родную природу, т. е. из тварного ми­ра в идеологический ландшафт.
 Вновь явленные священные атрибуты Отечества - воздух, деревья, ка­менья и пр. - одушевляются как символы военной и трудовой славы („пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную") и как символы исторической преемственности („земля, где, лежат кости от­цов наших и куда мы сами ляжем"). Здесь Шишков пользуется приемом иносказательного описания природы, который впослествие станет одной из отличительных особенностей русской классической литературы; по­следняя вкладывала иносказательный, чаще всего политический смысл, даже в описания погоды. Уместно вспомнить уже упоминавшуюся нами „ледяную метафору" в описании незыблемости российской государствен­ности, в том числе в цитате из „новейшего стихотворца", которую приво­дит Шишков (курсив мой. - И. С.):
 Под хладной северной звездою II Рожденные на белый свет, // Зимою строгою, седою, II Взлелеяны от юных лет, // Мы презрим роскошь иностранну, // И даже более себя // Свое Отечество любя, // Зря в нем страну обетованну, // Млеко точащую и мед, // На все природы южной неги // Не променяем наши снеги // И наш отечественный лед. 38
 Для нас интересно то, что эту характерную для русской литературы тради­цию пейзажной лирики в какой-то степени усвоил и официальный патрио­тический дискурс. В советском патриотическом воспитании, как мы уже говорили, родная природа имеет высокую значимость именно с идеологи­ческой точки зрения. Особенно интересны в ряду штампов патриотическо-
 170
 го дискурса ассоциации, связанные с воздухом и дыханием: здесь такие штампы, как трудно надышаться родным воздухом, вдали от родины, / на чужбине, человек задыхается. К этому же семантическому ряду можно отнести и пресловутый дым отечества (,дым' - ,запах' - ,воздух'), а так­же известные штампы „вольного дыхания" в советской патриотической песне.
 Воздух и дыхание в этих контекстах приобретают свой идеологический смысл, будучи иносказаниями библейских образов духа, дыхания, воздуха, ветра как Духа Божьего. Вводя в метафизику Отечества элемент воздуш­ной стихии, Шишков пользуется характерным для эпохи рационализма приемом метафорического переноса атрибутов Божественного на обыден­ное (таких примеров секуляризации библейских смыслов у него будет очень много). Так, физическая география Отечества - воздух, камни, дере­вья - „переписывается" им в форме иконического канона, как будто речь идет не о перечислении элементов пейзажа, а об исчислении символов ве­ры. Мы увидим, что Шишков последовательно пользуется приемом про­фанации священных категорий (таких как Дух, Слава) в своем стремлении обожествить Отечество. Он вдохновляется моральными исканиями, стрем­лениями укрепить веру и накрепко связать ее с отношением к Отечеству. Однако по существу обожествление Отечества способствует именно рас­пылению священных смыслов. В таком профанированно-божественном состоянии Отечество и стало частью современного русского политическо­го языка.
 Что препятствует любви к Отечеству? Шишков отвечает: „любовь ко всему чужеземному" и цитирует при этом Хераскова: „Чужие к нам при­шли обычаи и нравы // И скрылися следы приобретенной славы".
 Именно „дух народной гордости", по мысли Шишкова, противостоит опасности, связанной с нашествием „чужих обычаев и нравов" — а именно, опасности „ложных умствований":
 [Любовь к Отечеству] предостерегает от ложных умствований; она не допускает нас под видом предрассудка излишней любви ко всему отечественному, упадать в пред­рассудок излишней любви ко всему чужеземному [...]39
 Руководствуясь здравым смыслом и отрицая „ложное умствование", Оте­чество „пользуется чужими изобретениями, хвалит их, но любит только свои".40
 Согласно Шишкову, „ложные умствования" глубоко противоестествен­ны, тогда как любовь к Отечеству врождена человеку, и следовать ее голо­су — это естественное, „во всех сердцах обитающее чувство":
 171
 видя с одной стороны людей с толикою неустрашимостью духа жертвующих собой отечеству, и с другой всеобщий стыд не любить оное, следовало бы из того заключить, что привязанность к месту рождения своего и к согражданам своим, братьям нашим, есть некое общее, со млеком всосанное и во всех сердцах обитающее чувство.41
 Более подробно мы обратимся к теме ложного умствования ниже, при рас­смотрении той роли, которую в формировании патриотической доктрины играло еще одно детище Шишкова - цензура.
 „Ложное умствование" - порождение „суемудрия", т. е. западной фило­софии, - препятствует любви к Отечеству как раз по той причине, что Оте­чество претендует на роль религиозной доктрины и конструируется Шиш­ковым как светская церковь.
 Имея в виду квазирелигиозный характер Отечества, Шишков намеренно строит параллелизмы между духовной доктриной и учением об Отечестве. Подобно тому, как все формы практик в религиозном сообществе вдох­новляются силой священного глагола, духом священного писания, точно так же и „практики Отечества" имеют в своей основе священное для каж­дого патриота Слово - слово родного языка.
 Любовь к Отечеству как к безусловному благу он выводит из безуслов­ного блага Слова - божественного дара, которое обеспечивает превосход­ство человека над всем остальным творением. Но, как оказывается, дар любви к Отечеству далеко превосходит дар речи по своему значению; только любовь к Отечеству поистине очеловечивает и, тем самым, завер­шает проект Божественного творения:
 Некогда рассуждали мы о преимуществе, какое род человеческий получил тем единым что благость Божия, даровав нам душу, даровала и слово [...] Но сей величайший дар, сие слово толико отличающее нас от безсловесных тварей, толико превозносящее нас над ними, было бы заключено в тесных весьма пределах [...] когда бы воля небес су­дила каждому из нас порознь скитаться по лицу земли, когда бы не вложила в нас же­лания составить общества, называемые державами или народами, и не повелела каж­дому из оных [...] жить под своим правлением, под своими законами. Люди без сих обществ были бы столько же злополучны, как без семейств и родства.42
 Таким образом, „сообщество" - это благо цивилизации. Именно в цивили­зованном - социализированном - состоянии дарованное человеку слово достигает наиболее полного развития. Вера - часть цивилизации, наряду с воспитанием, просвещением, могуществом, величием и безопасностью. Все эти блага и объединяются в Отечестве:
 Не было бы у них (людей. - И. С.) ни веры, обуздывающей страсти, исправляющей нрав и сердце; ни воспитания, просвещающего разум; ни общежития, услаждающего жизнь; ни могущества, величия и безопасности, проистекающих от совокупления во едино всех частных воль и сил.43
 
 172
 Отечество, стало быть - результат двойного благословения: благословения дарованием слова и благословения дарованием цивилизации. Поэтому кос­мополитизм - „почитание себя гражданином света" (Шишков, по-види­мому, имеет в виду кантовское понимание антропологии человека как гра­жданина мира) - он уподобляет звериному, нечеловеческому состоянию натуры:
 Отсюду следует, что человек, почитающий себя гражданином света, то есть не принад­лежащий никакому народу, делает то же, как бы он не признавал у себя ни отца, ни ма­тери, ни роду, ни племени. Он исторгаясь из роду людей причисляет сам себя к роду животных.44
 Мы видим в шишковской попытке соединить воедино Бога и цивилизацию типичный интеллектуальный проект Просвещения. В его обосновании за­ключена чисто рационалистическая редукция веры, которая понимается как инструмент политического управления - дискурсивных ход, характер­ный для рационалиста-„безбожника". У Шишкова между строк звучит не­заданный вопрос - „зачем нужна вера"? И дается прагматический ответ: у нее есть полезная функция, вера „обуздывает страсти, исправляет нрав и сердце".
 Попытка Шишкова воссоздать в доктрине Отечества новое вероучение как раз была типичным идеологическим проектом симуляции духовного вероучения и редукции такого учения до ближайших прагматических задач государственной власти. Вера - „устроительница внутреннего спокойствия и благих нравов". Но она же и средство мобилизации:
 Посмотрим торжество ее (веры) на поле брани. Кто велит воину презирать труды, опасности и саму смерть? Кто посылает его с оторванною рукою нести в жертву и дру­гую руку?45
 Отечество у Шишкова не просто воссоединяет, но окончательно вочеловечивает, „достраивает" замысел Божий и доводит сотворение человека до совершенства. Эта идея относится к числу идеологических новаций, вы­полненных опять, как это ни иронично, именно в духе ненавистных Шиш­кову „ложных умствований" рационализма; как и в символической репре­зентации родной природы („воздух, деревья, каменья"), Шишков прибега­ет к приему профанического заимствования из Священного писания, при­писывая Божественному творению задачу создания Отечества. В духе же „умствований" классической эпохи, у Шишкова обоснование идеологиче­ского нововведения проводится с помощью апелляции к „естественному", „прирожденному", „природному". Эта позиция как раз противоречит духу подлинного вероучения, которое признает свободу воли, не детерминиро-
 173
 ванную никакой „прирожденностью" („нет ни эллина, ни иудея", ап. Па­вел). Примат „природного" над „искусственным", наоборот, это идея со­временной Шишкову западной философии, один из столпов отрицаемого им „ложного умствования" эпохи Классицизма, которая красной нитью проходит через все символические практики, включая и модный в то время „стиль грек", семиотика которого заключается в следовании (античному) идеалу как совершенству простоты и естественности.
 Для утверждения любви к Отечеству как естественного чувства Шиш­ков опирается на метафору Отечества-семьи (курсив мой. - И. С.):
 Не благополучен ли ты посреди объятий родившего тебя и рожденного тобою? Сим образом благость Создателя Вселенной назначила тебе дом, жилище, место пребыва­ния. Повелела чтоб единое семейство посредством брака соединялось с другими: да течет во всех одна и та же кровь, да свяжут сии священные узы весь народ, и да скрепят его единодушием, любовию, дружбою. Отсюду законы назвали тебя гражда­нином, единоземцы братом, отечество сыном.46
 Эта семья - скорее первохристианская община, чем реальное семейство. Так же как и тело - уподобление, к которому он также прибегает при обосновании отечества - это тело церкви, в котором эротические коннота­ции суть библейские иносказания духовного единения с создателем:
 Она (любовь к отечеству) говорит каждому сыну отечества: член великого тела! Не от­рывайся от онаго никогда, и поставленной от Бога над ним главе служи верою и прав­дою.47
 Чем больше душа всего народа пылает ею (любовью к отечеству), тем тверже слава и благоденствие чего народа. Отечество [...] требует от нас любви даже пристрастной, такой, какую природа вложила в один пол к другому.48 (курсив мой. - И. С.)
 Эти две метафоры - „расширенной семьи" и „расширенного тела" - мы уже встречали, когда анализировали современный нам советский патрио­тический дискурс. Однако это не „биологическая" метафора.
 Здесь интересна аллюзия к тому, что составляет „церковный" аспект ме­тафоры тела - а именно, библейское уподобление церкви как сообщества верующих телу Христову. По аналогии с телом церкви, и Отечество есть тело; любовь же к Отечеству проповедуется буквальным заимствованием из Послания к Римлянам апостола Павла: Люби Царя и Отечество „делами твоими, а не словами".49
 Шишков строит свое Отечество как секуляризованный аналог Церкви, как сообщество религиозного поклонения. „Телом" этой церкви является сообщество отечестволюбцев, а духом - Слово родного языка. Такая кон­струкция есть ни что иное, как пародийное, профанированное воспроизве-
 
 174
 дение Нового Завета, прежде всего Посланий апостола Павла и Евангелия от Иоанна („В начале было слово"). В этом отношении, при всей прочувст­вованности риторики веры, Шишков снова предстает перед нами в качест­ве рационалиста эпохи Просвещения, безбожника-энциклопедиста „по умолчанию". Его нравственная позиция заключается в том, чтобы отри­цать влияние Просвещения и Запада как такового, но на деле он последо­вательно проводит именно просвещенческую, рационализированную сим­волическую работу - секуляризацию божественного - и тем самым после­довательно перевоплощает образ Бога в символику Отечества. Более того, в интересах отечества он позволяет себе прямую ревизию евангельской заповеди „Не убий":
 [...] вера, которая во всяком другом случае велит нам и малейшую каплю крови чело­веческой щадить [...] сей Ангел кротости и милосердия, ополчает руки наши и повеле­вает нам проливать свою и чужую кровь, когда дело идет о спасении и защите Церкви и Отечества [...]50
 За плотной завесой евангельской метафорики мы обнаруживаем логику рационалиста-просветителя. Шишков - автор „Рассуждения о любви к отечеству" - не случайно предстает перед нами реальным историческим прототипом Великого Инквизитора. Как и собеседник Христа, Шишков чрезвычайно красноречив (Христос, как мы помним, отвечает на красно­речие Великого Инквизитора молчанием). Как и персонаж Достоевского, он ставит общественное благо значительно выше Истины. Как и Великий Инквизитор, Шишков озабочен устроением светской власти, прикрывая ее устремления фразеологией Священного писания. Как и герой „Легенды", Шишков не сомневается в способности и призвании светской власти „кор­ректировать" промысел Божий и предлагает для этой „корректировки" конкретные средства манипуляции, долженствующие служить усовершен­ствованию человеческой природы.
 В программе воспитания сына Отечества, предлагаемой Шишковым, особенно очевидна его духовная близость идеологии французского Про­свещения. Подобно „садовникам"- рационалистам XVIII века, стремив­шимся культивировать общество искусственными средствами, соединяю­щими в себе властное принуждение с рационалистическим образованием масс, Шишков выделяет для себя особую „делянку", на которой, согласно его призывам и предлагаемой программе, правительство может выращи­вать истинных патриотов. Эта делянка и называется „любовью к Отечест­ву".
 Средств к „возбуждению любви к отечеству" он видит три: вера, воспи­тание и язык. Еще раз обратим внимание на характерное для философа-рационалиста подчинение веры интересам политики (здесь Шишков вы-
 175
 ступает прямым сторонником „иезуита" де Местра). Вера, как мы убеди­лись выше, ложится в самое основание военной доктрины, поскольку име­ет „ополчать руки и повелевать проливать свою и чужую кровь, когда дело идет о спасении и защите Церкви и Отечества". Второй элемент культива­ции гражданина - воспитание, которое подразумевает внушение любви к вере, любви к Государю, любви к Отечеству и любви к ближнему („нако­нец, любви к ближнему", пишет Шишков, характерным образом подчиняя главную заповедь Христа светским ценностям религиозности, монархии и национализма). Третье средство - язык, который в иерархии средств идео­логической манипуляции снижается в своем статусе „всего лишь" до пока­зателя благонравия народа; он есть:
 [...]душа народа, зеркало нравов, верный показатель просвещения, неумолчный про­поведник дел. Возвышается народ, возвышается язык; благонравен народ, благонравен язык.51
 Алтарь Отечества и материнское жертвоприношение
 Шишковское „демократизированное отечество" опирается на прототип в Апокалипсисе в том смысле, что, подобно неизбежности Страшного суда, отменяет все земные роли и иерархии,52 в том числе „естественную" ие­рархию материнства и сыновства. „Последние дни" подразумевают разрыв абсолютно всех человеческих связей, уничтожение всех земных ценностей, когда единственно значимым остается ценность Божественного Спасения. Точно так же и угроза для Отечества ставит задачу Спасения любой ценой. Отечество - как мы уже видели, „семья" более высокого поряка, чем круг родных по крови. Его высший порядок подразумевается Божественным предназначением общежития. Поскольку по своей „инфраструктуре" цен­ности Отечества составляют иерархию, отчестволюбец всегда стоит перед выбором между призванием служения Отечеству и „простой человече­ской" любовью к близким. „Простое человеческое" уступает „высокому общественному". „Сила любви к отечеству" превозмогает все, даже свя­щенную силу материнской любви, материнское сердце:
 Какой изверг не любит матери своей? Но Отечество меньше ли нам, чем мать?53
 [...] сила любви к отечеству препобеждает силу любви ко всему, что нам драгоценно и мило, к женам, к детям нашим, и к самим себе.54
 Мотив „любви к отечеству, препобеждающей силу любви ко всему", вновь иллюстрируется античным образцом:
 176
 Спартанка, мать троих сыновей, составлявших всю ее гордость и надежду, вопрошает притекшего во град бойца: что войска наши? что мои дети? Гонец отвечает вздохнув: все трое убиты. - Так гибнет отечество наше? - Нет, оно спасено, торжествует над вра­гами - Довольно, сказала Спартанка, иду - Куда? - Во храм благодарить Богов. Вот сила любви к Отечеству: кого преодолела она? Материнское сердце!55
 Коллизия патриотизма и материнства уже рассматривалась нами подробно на материале советской патриотической пропаганды. Теперь мы можем видеть, откуда эта коллизия взялась. Любовь к Отечеству, согласно Шиш­кову, торжествует и над силой естественной связи между людьми - связи семейной, сыновне-материнской. В этом отношении любовь к Отечеству также уподобляется любви к Богу, библейскому идеалу Спасения.56 Подоб­но религиозному служению, служение Отечеству, как мы уже убедились, способно к преобразованию человеческой природы: связь между матерью и сыном — связь плотская - уступает место более высокой связи между со­гражданами, связи духовной. В этом контексте сохранение целостности государства уподобляется личному спасению в Боге.
 Несмотря на то, что Шишков пользуется античными - т. е. языческими - образцами, его патриотическая проповедь проникнута библейским духом единобожия, духом очистительного самопожертвования. Преодолевая не просвещенную духом веры, язычески-священную связь с матерью, герой возвышается до статуса сына Отечества. Жертва сына Отечества, прино­сящего на алтарь Отечества все то, что дорого ему в личной жизни, несет в себе скрытую аллюзию к жертве Сына Человеческого, который претерпе­вает муку ради спасения сынов Божиих. Так же и образ спартанки-матери связывается аллюзией к образу Девы Марии, которая благословляет Сына на искупительную гибель (этот образ невольно вызывает в памяти рафаэлеву Мадонну - живописный шедевр, который Шишков ставил очень вы­соко).
 Таким образом, в этой системе евангельских аллюзий, которые состав­ляют подкладку классического античного сюжета, сохранение государства предстает перед нами как своего рода Преображение: в акте почетного жертвоприношения любовь к Отечеству очищается от присутствия всего смертного, в том числе земной любви материнства. Отечество в своем упо­доблении семье становится духовным заместителем семьи плотской, и смертная человеческая природа преодолевается путем отказа от узких ин­тересов материнства и сыновства ради высоких интересов метафорическо­го „дома-Государства", сублимированного эквивалента родного дома, се­мьи сограждан. Подобно Христу, сын Отечества приносит свою жизнь в жертву за свободу Отечества, „смертью смерть поправ".57
 177
 История как Апокалипсис: тотальная мобилизация
 Последовательно „подкладывая" под свое Отечество аллюзивную сетку евангельских коннотаций, Шишков уступает духу своего времени и, по­добно парковому архитектору XVIII века с его любовью к античной скульптуре, населяет мифологическую историю Отечества древнегрече­скими и древнеримскими образцами. Впоследствии эти образцы, дойдя до наших дней в продукции новых поколений идеологов власти, станут под­линно хрестоматийными. Пантеон сынов Отечества открывают классиче­ские персонажи из греческой истории, во главе с Фемистоклом, „за все свои заслуги изгнанным неблагодарными Афинами". Подвергнутый остра­кизму, Фемистокл служит врагу Афин - царю Ксерксу, но решительно противится приказанию своего покровителя идти войной на родной город. Следует диалог между Ксерксом и Фемистоклом:
 Кс: Ты раздражаешь того, кто тебя может сделать несчастным
 Ф: Но не изменником.
 Кс: Ты мне жизнию обязан.
 Ф: Но не честию.
 Кс: Отечество твое тебя ненавидит.
 Ф: Но я люблю его.
 Кс: Неблагодарный! Смерть ожидает тебя. Но что ты любишь столько в Отечестве твоем?
 Ф: Все, Государь: прах моих предков, священныя законы, покровителей Богов, язык, обычаи, пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того получен­ную, воздух, деревья, стены, каменья.58
 Здесь изгнанник - не просто гражданин, но благодетель Отечества: Феми­стокл изгнан соотечественниками „за все свои заслуги" перед ним. Небла­годарность и гонения в ответ на благодеяние - сюжет, характерный и для библейского источника; и библейский пророк, и честный сын Отечества совершают духовный подвиг, превозмогая личное страдание ради служе­ния высшей цели. Для религиозного пророка такой целью является его вера, любовь к Богу. Для патриота-изгнанника - любовь к Отечеству. Оте­чество - Бог, которого обретают ценой страдания и самоотречения.
 Дискурс о любви к Отечеству, при всех его античных украшениях, та­ким образом, наследует у своего подлинного культурного прототипа -Священного писания - явственно апокалиптический контекст явления Отечества. Оно, подобно грозному Богу Ветхого завета, являет себя в ката­строфе, или, выражаясь штампами современного патриотического дискур­са, в годину бедствия, в трудные дни, в час / перед лицом испытаний и т. д.
 Этот „апокалиптический" поворот дискурса оказался поистине проро­ческим в обоих смыслах этого слова. Година бедствий и час испытания
 178
 выпали российскому Отечеству через полгода после того, как Шишков написал свое „Рассуждение". Однако „пророческий", „предсказательный" аспект его текста заключен не в этом „чудесном совпадении". По своей структуре дискурс об Отечестве в годину бедствия представляет собой слепок с нарративов библейских пророков, и Шишков подтвердил это впо­следствии личным свидетельством. Так что в 1812 году Шишков действи­тельно оказался пророком Отечества, но только в силу того, что именно с этими „пророческими" видами он и составлял текст своего „Рассуждения". Его поэтический / политический вымысел воплотился в реальность обще­ственного языка и коллективного мировидения, как видение пророка во­площается в реальности религиозного верования.
 В „Кратких записках" он вспоминает дни победного зимнего наступле­ния русской армии. Он пишет о том, как, пораженный ужасами войны, ко­торые он видел на пути отступления французов - он живописует картины в духе Калло и Гойи - и умиленный чудом божественного спасения Отече­ства, он обратился к чтению Священного писания. Как и следовало того ожидать, в книгах Пророков обнаружил он предания, которые в точности предсказывали события войны 1812 года. Он даже составил выписку из Священного писания и представил ее государю. Оба были поражены полу­ченным пост фактум библейским порочеством, и оба „в умилении сердца довольно поплакали".59
 Между тем, Шишков, как компилятор, выступил при составлении этой выписки в роли редактора-идеолога: все речения, пишет он, взяты из раз­ных мест Священного писания, „и только сдвинуты и приставлены одно к другому", но „сдвинуты" не случайным образом. В процессе редактирова­ния своего источника Шишков провел интерпретирующую работу, придав выбранным текстам определенную композицию. В результате выписки из библейских книг - отрывки из совершенно разных эпизодов священной истории - оказались объединенными в один нарратив, который разбился на главки. Шишков последовательно работает над сценарием спасения Отечества, компилируя цитаты из различных священных книг. Этот сце­нарий можно представить в следующем виде:
 - „Вшествие врага в царство и гордый помысл его".
 - „Разорение Иерусалима"
 - „Молитва Царева"
 - „Глас с небеси"
 - „Воззвание Царя к народу"
 - „Падение кипариса" (имеется в виду Наполеон): „под сению его (кипа­риса) вселися все множества языков" (ср. популярное иносказание о на-
 179
 шествии Наполеона как нашествия двунадесяти языков). „И возгорделся величеством своим, и вознесеся сердце его, и дал власть свою в средину облак. — Тогда прогневался на него Бог, и преда его в руце Князя [...]" „Пророчество" (финал; возможно, именно здесь Шишков видит и свое собственное место как пророка Спасения в предании об Отечестве). „Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Господня на тебе возсия. [...] Бразды твоя упоятся и жита твоя умножатся. - Поля твоя исполнятся тука, овцы будут многоплодни и волове твои толсти; [...] Не услышится неправда в земли твоей, ни сокрушение, ни бедность в пределах твоих; но прозовутся забрала твоя спасение, и врата твоя хвала."60
 Таков сценарий мифа о спасении Отечества, который прочно вошел в ри­торический инструментарий русского языка и сохраняется в нем поныне. В нем проявляется характерная особенность Отечества как идеологической конструкции. Будучи нарративным слепком с пророчеств о гибели и воз­рождении Иерусалима, Отечество тоже предполагает сценарий „гибели и возрождения". Вне такого сценария Отечество вообще не „просматривает­ся", не концептуализируется. Смысл Отечества в том, чтобы являть собой доказательство воли Божией: Бог испытывает Отечество „нашествием дву­надесяти языков" - как испытывал библейский Иерусалим нашествиями иноверных врагов. Бог же и спасает Отечество от этого нашествия, являя свое превосходство как Единосущного над жалкими идолами, воля кото­рых ведет за собой врагов Иерусалима.
 Таким образом, Отечество не имеет существования вне контекста об уг­розе внешнего нашествия. Оно никак не проявляет своей экзистенции, ес­ли такой угрозы не существует. Иначе говоря, Отечество существует на­столько, насколько существует враждебная ему сила. Если такой силы не будет, не будет и Отечества. Поэтому „нормальный" модус функциониро­вания Отечества в этом идеологическом пейзаже - это постоянная угроза войны и постоянное состояние мобилизации со стороны его сынов. Даже мирное процветание Отечества - не что иное, как „запев", тот пролог, от которого мы переходим к высокой трагедии под названием „Отечество в опасности!". Сконструированное таким образом Отечество - всегда в опасности, такая Родина-Мать - всегда зовет. Милитаризм - не следствие, а конституирующее условие дискурса об Отечестве, равно как и сам дис­курс об Отечестве - это мифологический нарратив о „локальном апока­липсисе".
 Благодаря этой апокалиптической окраске, в дискурсе об Отечестве по-слеживается не только аллюзии к библейским пророкам, но и ассоциации со сценами Страшного Суда. Отечество становится источником наказания
 180
 и воздаяния. Подобно тому, как праведники в Боге награждаются вечным блаженством бессмертия, „праведники в Отечестве" награждаются честью и славой („пот, во славу моих сограждан мною пролиянный, славу, от того полученную"; напомним, что и Слава в своем первоначальном смысле от­носится к числу Божественных атрибутов).
 Сцены героизма на поле брани за свободу Отечества также рисуются Шишковым апокалиптически:
 Взглянем после сражения на ратное поле, посмотрим с ужасом на сии многие тысячи людей, лежащих без ног, без рук, обезглавленных, растерзанных, умирающих и мерт­вых [...]61
 Любовь к Отечеству препобеждает страх, и гибель за него желанна, как праведнику желанна смерть, принятая за веру. Смерть за отечество - это смерть праведника. Ибо, как утверждается в финале „Рассуждения", „лю­безное отечество" даровано его сынам благодатью Создателя.
 Создатель и Отец народов, Бог, в посылаемых от Него великих обладателях наших всегда являл и являет благодать Свою над нами. Возблагодарим Его, воззовем к Нему, да глава и тело отечества нашего под Его Всемощным покровом цветут и движутся.62
 Именно этот апокалиптический строй обладает мобилизующим эффектом и позволяет использовать эту риторику в военной пропаганде и патриоти­ческом воспитании; патриот готов предстать перед судом Отечества, по­ложить жизнь на его алтарь так, как верующий готов к наступлению Суд­ного дня и к ответу за свои грехи перед этим высшим Судом. Смерть за Отечество заложена в самом фундаменте, в определении его: Отечество — это „земля, где лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем".
 Здесь не место рассуждать об этом подробно, но мы не можем не отме­тить попутно следующее обстоятельство. Как нам представляется, апока­липтический катастрофизм, заключенный в патриотической установке, сказался и на русской концепции ведения войны не только в 1812 году, но и гораздо позже, включая и Великую Отечественную. Русские инновации в области военного дела - примененная впервые в ходе сопротивления на­полеоновской армии тактика выжженной (причем родной) земли, массовая мобилизация плохо обученного гражданского населения в патриотическое ополчение, партизанская война, разорение собственной страны ради того, чтобы сделать пребывание на ней захватчика невыносимым - составляли резкий контраст той „регулярной войне", гением которой был Наполеон. Именно эти инновации, столь противоречившие искусству ведения „циви­лизованной" войны, вынуждали Наполеона говорить о „дикости" русских. Русские вели войну 1812 года не по правилам военного дела и не по образ-
 181
 цам древнеримских военачальников - Ганнибала, Цезаря, примеру кото­рых следовал Наполеон.
 Псевдобиблейская конструкция „Отечества в опасности" сказалась на том факте, что отражение французского нашествия велось как религиозная война и русский подход и к военным действиям, и к военной пропаганде был пропитан апокалиптическими настроениями; нашествие „двунадесяти языков" воспринималось (или преподносилось) как наступление „послед­них дней", как непосредственный канун Страшного Суда. Поэтому ни о каком „рациональном подходе" к ресурсам, в том числе людским, не было и речи: после Страшного суда никакого „потом" не бывает. Эта риторика была усвоена (через посредство трудов академика Е.В. Тарле, как мы уже упоминали выше - первого советского официального историка отечест­венной войны 12-го года) и в сталинской военной доктрине, где термины „отечественности" послужили идеологической и историографической ми­фологизации событий Второй мировой войны.
 В сущности, русская и советская военные доктрины „апокалиптической войны" оказались победоносными, если не принимать во внимание ее многомилионные жертвы. Историческая несостоятельность этой доктрины сказалась только перед лицом других военных идеологий, в основе кото­рых также лежал культурный прототип религиозной войны. Так, советская армия не смогла противостоять народному сопротивлению в Афганистане, которое вдохновлялось идеей джихада. Точно так же российский военный контингент не выдержал и противостояния со стороны военной чеченской оппозиции, которая мобилизовала гражданское население на отпор в духе идеологии исламских религиозных войн.
 Вообще же вопрос о том, как библейские апокалиптические коннотации организуют русскую, а затем и советскую военную доктрину, к сожалению, выходит за рамки нашей компетенции и нуждается в очень серьезном ис­следовании. Однако несомненно, что отчасти судить о русском военном деле как о своего рода концепции Апокалипсиса возможно, что подтвер­ждает и анализ дискурса Отечества. Как нам представляется, именно A.C. Шишкову — в одном лице и глубокому знатоку военного дела, и безза­ветному любителю духовной литературы - принадлежит честь быть пер­вооткрывателем этого формообразующего духа апокалиптического катастрофизма в дискурсе русской военной пропаганды.
 Примечательным образом Шишков обращается к истории Смутного времени и к стилистике агиографии, создавая прецедент патриотической аргументации.63 Образами Минина и Пожарского, Скопина-Шуйского и Ивана Сусанина открывается хрестоматийный ряд героев Отечества. Тра­диции этой Шишков отдал дань в работе над „Рассуждением о любви к отечеству", а также над императорскими манифестами 1812-14 гг. В попу-
 182
 лярной и официально допущенной истории России история Отечествен­ных войн также опирается на пантеон героев 1612 года, на патриотиче­скую концепцию всенародной борьбы с иноземными (примечательно для александровского и николаевского времени - польскими) захватчиками. Она вошла в высочайше одобренную историю русского народа, стала ча­стью официальной теории народности.
 Шишков придает этому пантеону еще и религиозное, „житийное" изме­рение. Его герои - патриарх Филарет, отец Михаила Романова, патриарх московский Гермоген - это образы духовных лиц, принявших страдание за Отечество, страдальцев духа, стойко претерпевающих моральные и физи­ческие истязания от рук врагов. Это агиографические образы мучеников за Отечество, многочисленные прообразы которых верующие читают в Четьи-Минеях:
 [...] ни тяжкие цепи, ни густой мрак, ни страшное мучение алча, ни жестокая тоска изсыхающей гортани, не могут победить в нем (патриархе Гермогене. - И. С.) твердости духа, не могут преклонить его к согласию на порабощение своего Отечества: он уми­рает и последний вздох его был молитва о спасении России. Так скончал жизнь свою Россиянин, пастырь церкви, сын Отечества!64
 Новаторство Шишкова заключается не только в том, что он „сложил" кон­струкцию Отечества и поставил ее на службу власти, но в том, что он соз­дал само символическое пространство, в котором интересы самодержавия и государственные интересы оказались совместимыми с настроениями, чувствами, желаниями частного лица. Если до Шишкова Отечество - это сословная ценность дворянства, то после него оно становится символиче­ским достоянием, которое превосходит сословные ограничения. Его при­зыв к единству во имя славы Отечества преодолевает классовую и сослов­ную разграниченность, создавая общую платформу для совместного дейст­вия аристократии и провинциального дворянства, духовенства и купечест­ва, вплоть до „нижнего состояния" - ремесленников, мещан, крепостных. Эта тактика демократизации языка власти оправдала себя во время воен­ной кампании 1812 года. Впервые в истории России эти сословия удостои­лись обращения со стороны власти, личного обращения к себе в высочай­ше одобренных документах. Высочайший манифест о всенародном опол­чении от 6 июля 1812 года обращается ко всем:
 [...] ныне взываем ко всем Нашим верноподданным, ко всем сословиям и состояниям духовным и мирским, приглашая их вместе с Нами единодушно и общим возстанием содействовать противу всех вражеских замыслов и покушений. [...] Да встретит он (враг. - И. С.) в каждом Дворянине Пожарского, в каждом духовном Палицына, в каж­дом гражданине Минина. Благородное дворянское Сословие! ты во все времена было спасителем Отечества; Святейший Синод и Духовенство! вы всегда теплыми молитва-
 183
 ми своими призывали благодать на главу России! Храброе потомство храбрых Славян! ты неоднократно сокрушал зубы устремлявшихся на тебя львов и тигров; соединитесь все: со крестом в сердце и с оружием в руках, никакие силы человеческие вас не одо­леют.65
 Сословия и состояния складываются в единую душу - под влиянием еди­ного духа, духа любви к Отечеству и служения ему. Отечество преодолева­ет сословные пороги:
 Войско, вельможи, дворянство, духовенство, купечество, народ, словом все Государст­венные чины и состояния, не щадя ни имуществ своих, ни жизни, составили единую душу, душу вместе мужественную и благочестивую, толикоже пылающую любовию к отечеству, колико любовию к Богу.66
 Апеллируя к Отечеству, власть обращалась уже не к узкому сословию эли­ты, а к широким народным массам. Как это ни парадоксально, Шишков таким образом сильно ограничил права дворянства на обладание Отечест­вом. Теперь (и это подтвердилось на деле в ходе наполеоновского нашест­вия) Отечество уже не ялялась, как при Екатерине, эксклюзивным правом и символом его вольности. Призвав на защиту Отечества широкие слои населения, предположив в каждом члене общества естественную любовь к Отечеству, не связанную табелью о рангах, Шишков, таким образом, по­зволил простолюдинам приобщиться к славе Отечества, к чести служению ему. Алтарь Отечества оказался открытым для приношений независимо от происхождения. Правда, вооружить крепостных для отражения наполео­новского нашествия все-таки не решились.
 В европейской истории дискурс национального освобождения связыва­ется с революционными движениями, и расширение социальной базы по­литического языка есть результат революции. В России такое расширение было достигнуто иным путем. Мы показали, что Шишков добился рево­люционного реформирования политического языка и символических прак­тик Отечества едва ли не вопреки, если не благодаря своей охранительной, контр-революционной установке. Мы стремились показать также, что апеллируя к ценностям Священного писания, он в сущности занимался профанацией и пародированием последнего, когда использовал библей­ские контексты для сакрализации государства. Эта тенденция отвечала духу его деятельности как государственника-рационалиста, находившего­ся, как бы сам он это ни отрицал, под сильным влиянием мысли и эстети­ческой практики современного ему Запада. Шишков стал зачинателем рус­ского религиозно-национального фундаментализма, который с большим основанием можно отнести к модернизированным философским системам
 184
 века рационализма, чем собственно к религиозной мысли, которую Шиш­ков так высоко ценил.
 Более того, и это положение представляется нам центральным положе­нием в нашем анализе политического языка, это был фундаментализм, в основе которого лежало чисто художническое отношение к Слову, столь характерное для демиургических концепций художественного творчества Нового времени. Шишков предвосхитил национально-романтические ис­кания славянофилов не столько идеологической архитектоникой своей доктрины, сколько именно своим сугубо поэтическим отношением к род­ному слову - в том числе и к слову политическому.
 Родное слово как политическая икона
 У Шишкова любовь к отечеству связана причинно-следственным образом с родным языком. Именно язык, который есть дар природы, но в то же время и свидетельство дарованного человеку, в отличие от всего остально­го творения, и дар разума - именно в нем утверждается народная гордость, народный дух, то совокупное знание, которое составляет единство народ­ной души. (Мы не смогли установить, был ли Шишков знаком с идеями Вильгельма фон Гумбольдта, но склонны думать, что был. Во всяком слу­чае, его определение языка как „народной души" позволяют предполагать хотя бу поверхностное знакомство с проблематикой языка как духа народа у Гумбольдта.)
 [...] природный язык есть не только достоинство народа, не только основание и при­чина всех его знаний, не только провозвестник дел его и славы, но и купно некий дар, к которому, хотя бы и не рассуждать о нем, природа вложила в нас тайную любовь; и естьли человек теряет сию любовь, то с ней теряет и привязанность к отечеству, и со­вершенно противоборствует рассудку и природе.67
 Язык есть душа народа, зеркало нравов, верный показатель просвещения, неумолчный проповедник дел.68
 Патриотизм, как мы уже говорили, это естественное для человека нравст­венное чувство. При этом слово родного языка опосредует и актуализирует это естественное начало, причем не „привязанность к Отечеству" порож­дает в нас любовь и трепетное отношение к родному слову, а наоборот, божественный дар языка (дар „рассудка и природы") определяет нашу привязанность к сообществу и, следовательно, наш долг перед Отечеством. Слово родного языка - это творческий субъект истории: человек лишь вы­ражает собой, своими действиями полученную им „от природы", в слове
 185
 родного языка историческую и политическую тенденцию: „[...] возвыша­ется народ, возвышается язык; благонравен народ, благонравен язык."69
 Язык, стало быть, наделен моральной силой, он может нравственно воз­нестись, а может глубоко пасть. Эта нравственная сила языка связана с его способностью или, наоборот, неспособностью нести Истину:
 Никогда безбожник не может говорить языком Давида [...]. Никогда развратный не может говорить языком Соломона [.. .]70
 Язык Давида и Соломона - это язык царей, псалмопевца и мудреца. Он осенен святостью хотя бы в силу того что их произведения включены в канонический состав Священного писания. Как душа человека стремится к совершенству, впитывая библейскую мудрость и подражая библейским образцам, так и язык - „душа народа" - стремится возвыситься до „языка Давида и Соломона". Это нравственное самовозвышение языка - гарантия того, что он способен на созидание „славы народной".
 Мы будем более подробно обсуждать шишковскую философию и прак­тику языка в следующей главе, поскольку эти вопросы имеют прямое от­ношение к формированию политического дискурса. Здесь мы ограничимся только теми соображениями, которые позволяют Шишкову рассматривать язык как важнейший аспект всей доктрины Отечества.
 Говоря о вознесении обыденного языка до „языка Давида и Соломона", Шишков имеет в виду узаконение в современном языке буквальных заим­ствований из языка Священного писания и отказ от „новомодных" изобре­тений - заимствований из западных языков как лексического состава, так и риторических приемов и речевых практик. Мы видели, что сам он занима­ется таким заимствованием достаточно последовательно. Например, его античные иллюстрации как раз создают в рамках русского политического языка такую патриотическую риторику, которую следует рассматривать как заимствование из риторики Просвещения и из патриотического дис­курса революционной, а впоследствии - наполеоновской Франции (patrie как общественная ценность - это изобретение идеологического аппарата Французской революции).
 В чем, в таком случае, отличие отечественного языка от западных? Оно заключается в том, что западные языки отринули Бога и заменили его „ложными умствованиями", а вместе с „ложным умствованием" прояви­лись и другие признаки „растленного Запада", к каковым Шишков относит безнравственность, атеизм, индивидуализм („своевольство"), космополи­тизм и философию:
 [...] худые нравы, наклонность к безверию, к своевольству, к повсеместному граждан­ству, к новой пагубной философии [...]71
 186
 Что же, в таком случае, происходит с языками, народы которых погрязли в этом пороке? Ведь язык есть „мерило ума, души и свойств народных". Яс­но, что с падением веры и нравов происходит и падение языка:
 Где нет в сердце веры, там не в языке благочестия. Где нет любви к отечеству, там язык не изъявляет чувств отечественных. Где учение основано на мраке лжеумствова­ний, там в языке не возсияет истина; там в наглых и невежественных писаниях господ­ствует один только разврат и ложь.72
 Нравственное падение языка - это свидетельство и политической слабо­сти, исторической обреченности сообщества. Ведь язык - не только „зер­кало нравов", но и цемент, который скрепляет всех едиными узами. По­этому „дурной язык" не может обеспечить народной целостности, не мо­жет стать источником народной силы, как и не может стать гарантом ис­тинного просвещения. „Западный" язык - именно такой, бессильный, сла­бый „цемент". Добровольный отказ от веры и отечества привел западное общество к падению, разврату, лжи. Наоборот, культивация „языка Давида и Соломона" в рамках русского языка создает залог непобедимости рус­ского народа. В языке - гарантия исторической правоты, процветания и славы. Таким образом, слово родного языка оказывается символом веры, причем в той степени, в какой язык хранит свою религиозную чистоту, свою способность быть „языком Давида и Соломона".
 Язык у Шишкова, таким образом, не знак, но знаменование. Он никогда не согласится (как с этим не соглашался и другой, как принято говорить, мракобес, граф де Местр), что слово по своему характеру произвольно. Слово у Шишкова - это светский миф о Божественном глаголе, это по сво­ему существу политическая икона.
 * * *
 Поскольку цель этого раздела мы видим в том, чтобы дать обоснование археологии Родины, в порядке заключения, перечислим еще раз основные выводы, которые позволяют нам говорить о Шишкове как об архитекторе культурной конструкции Отечества и как о новаторе политического языка. Парадоксально, но факт: утвердив твердыню народной гордости в поли­тическом языке, будучи новатором языка национального государства, Шишков тем самым безмерно расширил круг „подписчиков" этого языка и тем самым внес свой вклад, сам того не желая, и в разрушение символиче­ского порядка абсолютной монархии. Это суждение о Шишкове выглядит тем более неожиданно, что в исторической традиции национальных госу­дарств подобные эффекты резкого расширения социальной базы полити-
 187
 ческого языка достигались в результате попыток революционного преоб­разования. Наглядным примером является национально-романтическая риторика Мадзини, вдохновившая политическое воображение Европы в 30-е годы XIX века. В России, однако, наоборот, создание массового надсословного политического языка стало результатом узко-консервативной деятельности и охранительного пафоса реакционного военного, государст­венного деятеля и филолога.
 В работе над доктриной Отечества, Шишков строит Отечество как сво­его рода церковь (заимствования из ап. Павла и Откровения Иоанна Бого­слова, конструирование Отечества как тела, а сынов Отечества - как чле­нов единого тела наподобие церкви - тела Христова; язык при этом при­нимает на себя роль профанированного аналога Духа Божия, который вды­хает в это тело жизнь). Опустошение религиозных символов и наполнение пустой структуры „общественно-полезным и общепонятным содержанием - характерный прием рационалистов-просветителей": агитируя против „ложного умствования", Шишков на деле создает философскую концеп­цию государственности, в основе которого лежит именно таковое.
 В его концепции Отечество сконструировано как аналог Судного дня; это отразилось и на формировании апокалиптизма как мобилизующей си­лы в военной доктрине в последующие эпохи, включая сталинскую воен­ную доктрину, актуальную и в наши дни второй чеченской войны.
 Постулируя естественную прирожденность Отечества каждому гражда­нину, Шишков, несмотря на охранительную интенцию, демократизирует политический язык; Отечество как сословная ценность дворянства уступа­ет место Отечеству как ценности общенародной, оно становится символи­ческим капиталом, равно распределенным и аристократу, и простолюдину. Примечательно, что эту революционизирующую новацию вводит человек, нравственная проповедь которого целиком противостоит духу революци­онности, который вдохновлял проповедь Отечества в революционной Франции, а позднее - проповедь национальных государств в национально-освободительной риторике европейских романтиков.
 В фокусе патриотической проповеди Шишкова находится язык - мис­тическая сила, которая творит народность и несет в себе традицию Свя­щенного писания. Язык у Шишкова - показатель и источник исторической жизнеспособности народа. Отвергнув веру и истину, (западный) язык доб­ровольно отказывается от своей исторической миссии - служить местом „сретения" между „духом народной гордости" и Истиной священного пи­сания. Последняя же содержится только в таком языке, который хранит свою внутреннюю чистоту, стремясь к священному состоянию языка царя, псалмопевца и мудреца - „Давида и Соломона". Развращенный язык -язык такого сообщества, в котором процветает безверие, индивидуализм,
 188
 космополитизм и „ложное умствование". Он не может служить знаменованием исторической избранности своего сообщества. Наоборот, русский язык в интерпретации Шишкова - прирожденный носитель такого знаменования. Что и делает его политической иконой русской народности и га­рантией сохранения и исторической победы русской государственности.
 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ТЕХНОЛОГИЯ РОДИНЫ
 Поэтическое / Политическое: внутренняя форма языка и борьба за „первоначалие"
 В этой главе хотелось бы остановиться на проблеме, связанной с герменев­тической техникой Родины / Отечества. Задача описания этой технологии выводит нас из пространства патриотических риторик в более широкое пространство культурной археологии, в том числе в философию языка. Именно лингвофилософские идеи эпохи определяют ее „герменевтическое лицо". Слово политического языка ищет себе самооправдания и самоопре­деления в „слове как таковом". Господствующие взгляды на „слово как таковое" оказывают решающее воздействие на „архитектора Отечества" в его работе над политическим языком.
 Таким образом, „архитектор Отечества" — это субъект говорения об Отечестве, причем субъект, наделенный в этом отношении значительными правами - значительными, но не равными для всех. Ведь „наивная писа­тельница" Евгения Григорьевна Киселева, письмо которой мы анализиро­вали в главе 2, тоже субъект говорения о Родине. Права на такое говоре­ние, однако, у нее совсем иные. Легко сравнить в этом отношении санов­ного Шишкова с совершенно бесправной по отношению к символическому порядку пенсионеркой Киселевой. Оба от души, с любовью и преданно­стью говорят о Родине, однако как разительно их неравноправие в отно­шении собственного языка! Тогда как один пользуется неограниченными философскими, текстуальными, литературными и прочими ресурсами, из которых черпает мудрость своего Учения, другая „ухватывает" символиче­ский материал для построения собственной патриотической позиции и собственной идентичности из всяческого подручного, причем уже про­шедшего идеологическую обработку, материала - песен, фильмов, газет­ных передовиц (мы уже говорили, что киселевская риторическая техника напоминает нам пригородный бидонвилль). Тогда как один пользуется полной свободой в манифестации своих взглядов и получает место в исто­рии, другая не может добиться печати до самой смерти и так и умирает непризнанной и неизвестной, а ее письмо, публикуемое посмертно, под­вергается безжалостному „исправлению" от лица анонимной Нормы.
 Но субъект говорения - это продукт конвенции, он находится в зависи­мом положении от того состояния, в котором застает язык своего времени. „Технэ" - технология производства смысла - вне власти субъекта говоре­ния. Подчиняясь технэ, субъект поневоле воспроизводит структуры этого
 190
 говорения в своей речи и оказывается по необходимости сам одним из приемов этой речи, риторическим топосом, риторической перспективой. Как таковой, риторический топос в принципе воспроизводим в любом дру­гом субъекте говорения. Если бы не Шишков, Отечество мобилизовало бы на свое производство другого „архитектора".
 Понимание если не природы этих риторических сил, то хотя бы общих векторов приходит в контексте философии языка. Вопрос об архитектуре Отечества оказывается вторичным по сравнению с более фундаменталь­ным вопросом об архитектуре знака, о предназначении языка вообще. Культура периода модернизации создает свой миф о языке, и этот миф проницает собой все речевые практики - поэзию, публицистику, филосо­фию, науку, закон. Мы надеемся показать, что и идеологические практики, такие как цензура, а также практики классификации и упорядочивания смыслов (в данном случае - лексикография) движутся тем же динамиче­ским принципом, который заключен в поэтическом мифе языка. И цензура, и лексикография - это герменевтические институты, призванные „вычиты­вать" господствующий миф о языке из своего предмета, — „вычитывать", постулировать как принцип миропорядка и затем „вчитывать" в созданный таким образом миропорядок на правах его закона.
 Иными словами, считая миф об Отечестве вторичным символическим продуктом по отношению к риторической технологии своего времени, мы будем искать ключ к этой технологии в мифе о языке.

<< Пред.           стр. 4 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу