<< Пред. стр. 4 (из 7) След. >>
В речи этих людей возникает один и тот же мотив: ужас перед лицом нечеловеческого террора смягчается смирением перед судьбой, а сознание того, что они стали свидетелями и участниками, а отчасти и пособниками беспримерной человеческой катастрофы, в какой-то степени уравновешивается и даже компенсируется сознанием величия исторических событий, в контексте которых эта катастрофа произошла. В их частных мифологиях марксистский тезис о свободе как осознанной необходимости усвоен и переработан в мистическое мировоззрение: „необходимость" и „судьба" слились в единое нераздельное целое. Наблюдение массовой гибели невинных людей, ожидание, что с тобой случится то же самое, постоянный страх за собственную жизнь и жизнь близких, абсолютная случайность -как перст судьбы - неумолимого жизненного жребия (выпадет выжить? выпадет пропасть?) - это с одной стороны. С другой же - гордость за себя, за то, что довелось пережить такие обстоятельства (и физически выжить в них). Эти простые люди живут по законам древнегреческой трагедии: пережитый страх воспринимается так, как будто в их судьбу лично вмешался141
Рок, возвысив их души до катартического очищения ужасом и страданием. Заметим еще раз, что так говорят (по крайней мере в этом фильме) вольные обитатели Зоны - те самые „простые советские люди", те, кто видел и знал многое, но не те, кто претерпел все.
Масштаб страданий косвенно подтверждает отчетливо присутствующее в их кругозоре представление о величии Родины. В рассказах свидетелей ГУЛАГа слышится гордость причастности к трагическому времени, даже восхищение величием исторического проекта, величием и могуществом Советской Страны, за который эту цену приходится платить. Образ Родины оказывается для персонажей фильма компенсацией исторической травмы. Ни о какой вменяемости - ни в юридическом, ни в моральном, ни в психиатрическом смысле - здесь говорить не приходится. Перед нами глубоко травмированные, физически и психически больные и очень старые люди. Это инвалиды страха - инвалиды с детства.
Однако эти люди все-таки говорят. Это - обстоятельство, которое приобретает исключительное значение в оценке их облика. Рассказывая о событиях тех лет, делясь со зрителем своими страхами и стремясь заставить нас понять если не состав исторических событий, то хотя бы то состояние ужаса, которое эти события вызывают в человеческой душе, мемуаристы преодолевают заповеданное им страхом молчание. Это - поступок, жест воли, жест субъектности. Даже если содержание высказывания поражает нас, сегодняшних зрителей, полной нравственной и эмоциональной глухотой.
В этом фильме рассказ о событиях террора - это рассказ о себе и от своего лица. Террор, рассказанный в модусе „Я", а не в модусе „ОНИ", как это делает посторонний наблюдатель, имеет своеобразную логику. По замечанию Михаила Рыклина,120 „тела террора" достигают своего полного представления в речи, в контексте „народного ликования" и, наоборот, отличаются неполнотой в визуальном представлении (идеологически корректное, гротескное тело в скульптурах московского метро). Здесь, в этом фильме, тело террора выставлено на всеобщее обозрение в сдвоенном ряду репрезентаций. С одной стороны, оно возникает из рассказа свидетеля о тех страданиях, которые его телу довелось претерпеть (страх, голод, лишения, подчинение человеческих нужд требованиям бюрократической карательной машины). С другой стороны, мы видим это тело собственными глазами и можем судить о нем отдельно от того, что оно само о себе говорит. Это тело террора - тело больного, изуродованного, измученного страхами и неосознанной виной нищего старика. Но мы не подглядываем за ним сквозь замочную скважину скрытой камеры. Нам дали право рассматривать это тело. Это право представлено нам авторским, субъектным жестом
142
самого старика. Логика террора — это логика замалчивания. Говоря о себе, демонстрируя себя, тело террора оказывает сопротивление логике террора.
Разговаривая с этими людьми, камера фиксирует их лица, жесты, походку, артикуляцию, одежду, подробности их быта. Мы видим и их дома -знакомые всем нам пейзажи советских пригородных бидонвиллей, бывших деревень, которые целиком превратились в придаток какого-нибудь индустриального предприятия - совхоза или военного завода. Бидонвилли, в которых живут герои этого фильма, - придатки индустриальных проектов особого рода, часть инфраструктуры лагерных строек и расстрельных полигонов. Обитатели этих „деревень" обслуживали проект индустриализации, который проводился силами карательных органов.
Теперь они обживают - доживают - пространство заброшенной цивилизации террора. Их дома - как археологический срез карательной индустриализации. Они строятся из отходов производственного процесса, из того, что удается украсть из зоны, из того, что там, внутри зоны, догнивает. Например, доски и колючая проволока для ремонта палисадника. Весь цикл жизнеобеспечения в таком бидонвилле связан с переработкой „отходов производства смерти", включая ягоды, которые особенно хорошо плодоносят в местах массовых захоронений. Сами пределы зоны мы теперь можем определить только по внешней границе такого бидонвилля: он кончается там, где раньше был глухой забор с воротами, а теперь, когда забор уже сгнил, осталась только незримая и молчаливая граница памяти - граница страха. За нее никто не ходит. Там, за этой границей, уже разрастается свежая природа, почти не видно той старой колеи, которую проложили бесчисленные фургоны с живым грузом, и рвы, наполненные безымянными людскими останками, заросли травой, которая надежно скрывает под
собой все следы.
Вот такой бидонвилль и напоминает нам тот символический дом - образ Родины, который предстает перед читателем в книге „простого советского человека" Евгении Григорьевны Киселевой. Это дом, сложенный из разноперых остатков и отбросов централизованного процесса производства идеологии. На его постройку пошли случайные куски „большого" дискурса - все, что удалось ухватить, чем удалось подпереть и закрепить собственную ускользающую, растворяющуюся в водовороте коллективной идеологии самость, собственное желание принадлежать общему целому, собственное стремление к бытию в общем символическом пространстве, собственную волю к идентификации.
Конечно, контраст между величественной архитектурой великой советской Родины, какой она предстает перед нами в работе идеологической машины, и кособоким, гротескным, самодеятельным идеологическим построением Родины в дискурсе „простого советского человека" разителен.
143
Но и в этой своей Родине, в своеобразном „символическом бидонвилле" „простой советский человек" - хозяин и гордится этим: какой-никакой, а все-таки дом. Даже в обстоятельствах тотального идеологического конструирования сверху „простой человек" не только убегает и уворачивается, как это описано у Мишеля де Серто.121 Он хочет стать, хотя бы на минимальных правах, субъектом идеологического жеста, а не бессловесным объектом воздействия, направленного на него из центра. Даже при такой покладистой, на все согласной периферии, какую являет собой Киселева, центр не может полностью монополизировать речь, поскольку периферия желает говорить - хотя бы о своей любви к этому самому центру, или о собственном опыте в том символическом порядке, который насаждает центр и (как бы) принимает периферия.
Конечно, условия такой субъектности оказываются размытыми. Они не вписываются в традиционную логику. Здесь субъектность проявляется в добровольном признании собственной роли в проекте, который в принципе если и выделил субъекту какую-то роль, то исключительно роль лагерной пыли или пушечного мяса. Признавая от собственного лица свое активное отношение к такой пассивной роли, „простой советский человек" тем самым определяет это предписание негативно, т. е. отменяет предписанную ему идеологической машиной судьбу.
Такую размытую, неопределенную субъектность мы видим и в тексте Киселевой. Свобода речи в ее дискурсе - это осознанная необходимость, а необходимость явлена в норме политического языка. Но делая утверждение от собственного лица, субъект речи добивается известной степени свободы от такой свободы. Именно в этом подрывной характер ее текста, о котором сама она даже не подозревала. Напомним, что книга Киселевой ждала публикации пятнадцать лет и дождалась ее только тогда, когда изменились радикальным образом правила политического языка, а вместе с ними - и правила задания языковой субъектности.
Некоторые особенности этой изменившейся субъектности мы будем обсуждать ниже, в заключительной главе этой книги. Однако прежде хотелось бы обратиться к вопросам истории, к культурной археологии дискурса о Родине.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Археология Родины: герменевтика „испорченного телефона
Будучи, формально говоря, словами, под которыми подразумевается геополитическое пространство (страна, место рождения), имена Родина / Отечество / Отчизна на деле передают отношение идентификации коллективного „мы" с историей, определение символических границ „коллективного своего" во временных координатах „сейчас", „прежде" и „потом". Образы, из которых складывается соответствующий фигуратив, связаны с работой желания, но само желание неисторично. Оно обращено к истории и вызывает стремление иметь историю или быть историей, но само истории не имеет. В историческом же отношении конструкцию Родины имеет смысл рассматривать как желание саморепрезентации в отношениях между языком и временем. Именно в этом контексте идеология получает свое объяснение: идеологически значимое имя Родина возникает тогда, когда желание коллективного имени запускает в ход машину языка в деле сотворения истории.
В современном русском литературном языке конструкция Родины, как мы видели, закодирована разными языками культуры: среди прочих, мы наблюдали здесь признаки политического языка власти, языка поэтического творчества и языка повседневной культуры „простого человека". Выраженность понятия в каждом из этих языков оказывает цементирующее воздействие: политика, поэзия и повседневность обретают общий предмет для говорения, хотя реализуют такое говорение по-разному, через различные нарративы. Говорение о Родине приобретает свойства рекурсивного текста: его предмет канонизируется, а означающие приобретают фразеологическую связанность, внутреннюю спаянность. Миф сворачивается в идиому.
Идиомоподобным внутренним устройством объясняется относительная устойчивость фразеологии Родины и стабильность самой культурной конструкции: наполняясь, в зависимости от момента, тем или иным подтекстом, дискурс Родины сохраняет свою фразеологию, пронося неявный, сжатый до плотности идиомы миф поверх барьеров открытых политических конфронтации. В своей попытке деконструкции нарративов о Родине мы стремились „размотать" этот свернутый в идиоме миф, показать, каковы мифопорождающие метафоры и каковы их канонизированные интерпретации.
Мы убедились, кроме того, что, благодаря нарративному характеру метафоры, культурная конструкция Родины живет в культуре не как атомарное понятие, а как развитый интертекст, как своего рода анонимная, коллективно создаваемая литература. Метафоры Родины не украшают собой, а создают идеографическое пространство как таковое. Они задают собственно способы говорения, риторические локусы и перспективы. Это про-
148
странство не просто заполнено некоторой суммой метафор и образов, но населено, наподобие целостного художественного мира литературного произведения, самыми разнообразными сюжетами и героями - тружениками и воинами, изгнанниками и изменниками, певцами и поэтами, наконец, братьями, сестрами, детьми, отцами и дедами и т. п. Лирический, эпический планы Родины рассеяны между дискретными единицами языка, которые объединяются между собой скрытыми в актантной структуре нарративными ходами.
Эти нарративы суммируются из коннотаций, из которых соткана дискурсивная ткань Родины, и уже в самих именах Родина, Отечество, Отчизна они присутствуют как потенции, как дискурсивные ожидания. Разделять такие дискурсивные ожидания с другими людьми, уметь их актуализировать в высказывании - это и значит владеть языком.
В персонификации Родины через ее прототипных акторов проявляется сходство между современным массовым дискурсом о Родине и древней мифологией, в которой, как известно, все силы, управляющие жизнью человека, были олицетворены в образах богов и воплощены в культовых практиках. Родина — тоже своего рода имя божества, в некотором роде подобное сакральному имени или титулу; иными словами, наряду с риторически небезразличным именем страны, это еще и имя культа (о квазирелигиозном характере любой институции и, следовательно, о культовом характере тех коллективных репрезентаций, которые, от лица институции и силой ее авторитета, картируют мир и задают категории, писал еще Дюркгейм, когда закладывал основания социологии).1 Отсюда мифологизированные интерпретации, принятые в практиках политического языка, в частности, в пропаганде. С другой стороны, нельзя не указать на сходство дискурса о Родине с произведениями массовой культуры, например, с современными нам комиксами или телесериалами, в которых коллизии сюжета и взаимоотношения между персонажами призваны миметически воспроизводить „настоящую жизнь", а не являть собой, как это наблюдается в мифе, символ некоей иной, высшей невидимой реальности.
Такой анонимной литературой, на границе между символизацией и мимезисом, между сакральным и профанным, создается субъективная реальность символического „мы", пространство коллективной культурной идентичности. При этом характерное смешение культа и китча, квазирелигиозного служения с масскультурной прямолинейностью интерпретации сочетается в риторике Родины с образовательными, цивилизующими и мобилизующими интенциями современного государства. Наряду с сакральным (культовыми) и профанными (масскультурными) свойствами, дискурс о Родине имеет и рационализированный, функциональный аспект, а именно, аспект управления, воспитания, организации, целесообразности, „общей
149
пользы". Все это вместе взятое и порождает уникальное положение Родины в амбивалентном, смутно очерченном пространстве поэтического / политического.
Герменевтика Родины указывает нам на ту точку, в которой идеология сливается с поэзией, политическое / поэтическое амальгамируется в одни и те же формы фразеологии. Здесь уместно еще раз вспомнить тезис Вальтера Беньямина об эстетизации политического. Беньямин писал о введении эстетического компонента в политику как о риторическом приеме власти, которая стремится отвлечь массы от классовой борьбы, предоставив им возможность эстетического самовыражения. В его анализе фашистской политики в области символического возникает образ „красивой войны": эстетизация политики приводит к тому, что самоуничтожение массы переживается ею самою как наслаждение эстетическим актом.2 Беньямин описывал ситуацию середины 30-х годов, однако его анализ отнюдь не устарел. Мы можем продолжить это рассуждение, усмотрев в эстетизации политики не только риторический прием определенной группы интересов, но закономерность языка, который стремится описывать историю и время как тотальный эстетический проект.
Беньямин имеет в виду фашистские настроения в творчестве итальянских футуристов и масскультурные действа в нацистской Германии. Однако его наблюдения носят не только локальный характер. Согласно Бахтину, состояние идеологического языка, точно так же как и состояние языка художественной литературы, определяется состоянием их общего культурного хронотопа. Политический язык описывает состояние политического воображения эпохи. Именно в этом, как нам видится, источник эстетизации историко-политических феноменов, в том числе причина переживания поэтически и эмоционально освоенного опыта Родины, который на деле есть не что иное как опыт коллективного переживания истории модернизированного индустриального государства.
В число дискурсивных форм такого переживания опыта Родины входят и соответствующие культурные роли, устойчивости которых можно только удивляться. На протяжении всей современной истории России ее культура воспроизводит одну и ту же драматургию идеологического противостояния между духовными наследниками официальной теории народности и „апофатическими патриотами", которые любят отчизну „странной любовью", между патриотами-государственниками и ностальгическими изгнанниками и т. д. Все эти формы идентификации опираются на определенную преемственность в понимании истории как эстетического проекта, в интерпретации политической потребности, политического выбора через поэтический язык метафор и образов Родины.
150
Для понимания природы такого консенсуса важно учитывать, что в формировании коллективного „мы" идентификация меняется постольку, поскольку меняется поэтический аспект Родины, и лишь во вторую очередь в результате каких-то рациональных программ политических преобразований, той или иной формы государственного управления. Дискурс Родины / Отечества / Отчизны - один из ярких примеров примата воображения над политической и экономической необходимостью. Несмотря на то, что российское государство радикально меняло свою форму несколько раз на протяжении XX века (от монархии к буржуазной республике, от буржуазной республики к диктатуре пролетарита, от диктатуры пролетариата к режиму сталинского террора и послесталинского авторитаризма и затем, в ходе перестройки - вновь к демократической республике), поэтический аспект Родины, т. е. мифология и метафорика, на каждом из этих этапов обеспечивали и обеспечивает значительно большую степень общественного согласия, чем сформулированная в терминах рациональности программа преобразований.
История, стало быть, переписывается, Родина же остается. Мы уже рассматривали последовательность таких „переписываний" в русской культуре: сталинская Родина оказалась „цитатой" православного имперского Отечества, малая родина из дискурса советского либерализма - „цитатой" из славянофилов. Но и эти источники, как мы видели, не являются оригиналами.
Дискурс национальной исключительности, который подразумевается конструкциями Родины / Отечества при историческом рассмотрении оказывается производным по отношению к риторикам государственности других европейских культур.
В свое время Петр Великий „перевел" европейскую государственность на язык русского Отечества.3 Затем Екатерина дополнила этот перевод заимствованиями из французского Просвещения (вопрос о ее полемике с Вольтером и влиянии последнего на конструкцию „Россия" обсуждается Ларри Вулфом).4 Адмирал Шишков в преддверии наполеоновских войн осуществил, в стиле русского классицизма, новый перевод древнеримского понятия patria и иконы французской революции patrie на язык российской бюрократии и, в духе раннего национального романтизма, придал этому переводу крайне реакционное, антифранцузское, антипросвещенческое
направление.
Далее, вдохновленные Гердером, вступили в полемику и другие филологи и историки (Бенедикт Андерсон называет этот общий для всей Европы процесс „филологической революцией"), связав крепко-накрепко понятие Родины / Отечества с конструкциями языка, истории, литературы, а вновь изобретенное понятие народности - с фольклором.
151
Наконец - по крайне мере, чтобы не продолжать этот долгий список -зрелый государственный национализм 1870-х годов и рубежа столетий лег на прочное основание переводов из социального дарвинизма, позитивистской истории (Андерсон особо отмечает роль Маколея).
Понимание особенностей конструкций Родины/ Отечества/ Отчизны во многом связано с пониманием этих процессов культурного перевода и способности культурных конструкций к переводимости вообще. Русская патриотическая утопия Родины во многом оказалась разновидностью утопии европейского национального государства, в которой идея национальной исключительности закодирована фигурами и символами, заимствованными из дискурсов других культур.
Как происходит процесс заимствования, процесс обмена?
В романе Роберта Музиля „Человек без свойств" действие разворачивается вокруг подготовки грандиозной „параллельной акции", задачей которой является выражение патриотических чувств элиты по отношению к Австро-Венгерской монархии. Герой романа размышляет о том, почему такая акция представляется ему нелепой. Ответ он находит в природе мировой истории. Вот что думает Ульрих по этому поводу и по поводу политики Какании (Австро-Венгерской империи):
[...] Мировая история возникает, несомненно, так же, как все другие истории. Ничего нового авторам в голову не приходит, и они списывают друг у друга. [...] По большей части, однако, история возникает без авторов. Возникает она не из какого-то центра, а с периферии. Из маленьких стимулов. [...] Ульрих вспомнил одно свое аналогичное впечатление времен военной службы. Эскадрон скачет в две шеренги, и отрабатывается команда „передать приказ", при которой приказ тихим голосом передается от коннику к коннику; если впереди прикажут „Вахмистру возглавить строй", то сзади выходит „Восьмерых расстрелять" или что-нибудь подобное. Таким же образом возникает мировая история. [...] Закон мировой истории, подумалось ему при этом, не что иное, как государственный принцип старой Какании - „тянуть дальше ту же волынку". Какания была необычайно умным государством.5
Именно бессмысленность мировой истории, непредсказуемость ее процессов, которые получают развитие от малых стимулов с периферии, оказывается оправданием необходимости Традиции („тянуть ту же волынку").
Ибо
[...] путь истории не похож, значит, на путь бильярдного шара, который, получив удар, катится в определенном направлении, а похож на путь облаков, на путь человека, слоняющегося по улицам, отвлекаемого то какой-нибудь тенью, то группой людей, то странно изломанной линией домов и в конце концов оказывающегося в таком месте, которого он вовсе не знал и достичь не хотел.6
152
Традиция - это миф о пути и заведомо известной траектории в ситуации полной „беспутности" истории, ибо „мировая история идет своим путем, непременно как бы сбиваясь с пути" (там же). Потребность в традиции -это потребность в мифе, который дал бы возможность „рационально" обосновать то, что никакого обоснования не может иметь по своей природе:
Каждое поколение спрашивает; кто я и кем были мои предшественники? Лучше бы оно спрашивало: где я, предполагая, что его предшественники не были какими-то другими, а только где-то в другом месте.7
Музиль постулирует мифологичность („нелепость") патриотической традиции коллективного самоопределения как исторической общности, признавая непредсказуемость процесса мировой истории, с одной стороны, и общность (постоянство) человеческой природы, с другой. Человеческое существо везде и всегда „одинаково способно на людоедство и на критику чистого разума". Общее время в мировой истории - это на самом деле „общее место", в которое оказались заброшенными современники силою „беспутности" мировой истории. Это общее место - случайная констелляция явлений и не имеет никакой канвы. Попытка „вчитать" такую канву во время и есть попытка создать традицию. Эта традиция необходимо носит мифологический, поэтический характер и свидетельствует о состоянии политического воображения данного „общего места". Поэтому культурная археология „общих мест" всегда оказывается археологией мифа.
„Умное государство", как и любая идеологическая машина сообщества людей, заботится о сохранении цельности этого мифа и бережет ее язык. Цельность такого политического языка гарантирует безопасность и правильную работу сообщества.
Подобно истории „общих мест", и общественный язык складывается из риторических топосов - общих мест; распространение же общественного языка во времени (передача от поколения к поколению) и в пространстве (заимствования из одной культуры в другую), как мы видели у Музиля, носит характер неточного цитирования. Дух времени распространяется и усваивается понаслышке, с сильной долей искажения „оригинального источника", как и в военном упражнении по передаче приказа по цепочке.
Процесс „передачи по цепочке" создает „шум времени" (Мандельштам) -помехи, аберрации и искажения, сопутствующие неточному цитированию. Цитирование понаслышке - признак языка в становлении в отличии от зафиксированного в своей данности языка документального цитирования одного письменного документа в другом. Есть пословица: „слышал звон, да не знает, где он". Именно таким „звоном" - шумом времени, гулом
153
бытия - создается и передается коллективное знание общих мест, „дух времени", „дух народа".
Как описать такую „понаслышку" в становлении? Перед нами возникает проблема этимологии культурной идиомы. Речь идет не столько, как мы поняли, об истории, сколько о реконструкции коллективного воображения и культурной памяти: как восстановить и описать особенности коллективного думания и чувствования, как восстановить формы коллективного цитирования - „припоминания", в которых происходит трансляция культурной конструкции? Память противостоит истории, она не входит в компетенцию истории как дисциплины и даже противоречит постулатам этой дисциплины.8 Реконструкция языковой памяти - задача культурной археологии языка, которая рассматривает слово как артефакт, культурно-историческую вещь.9 Прорезая собой исторические эпохи, такая „вещь" хранит в себе след времени. Этот след (мы в данном случае неточно употребляем термин деконструкции)10 слово и являет нам в своем синхронном состоянии: мы фиксируем его в качестве культурной коннотации, идеологического со-значения.
Часто след ведет никуда. Неточное цитирование общих мест напоминает исследователю игру в „испорченный телефон". Автору этого исследования так и не удалось выяснить, с чьей именно легкой руки война 1812 года называется Отечественной войной (как известно, в европейской историографии речь идет о наполеоновских войнах).11 Адмирал A.C. Шишков, от которого, как от фактического автора императорских манифестов военного времени и отчаянного витии, такого неологизма как раз и следовало бы ожидать, не использует это имя ни в документах военного времени, ни в написанных впоследствии воспоминаниях. Между тем, и современники, и позднейшая историография пользуются именем Отечественная война как термином так, как будто оно существовало от века. Откуда оно пошло? Скорее всего, это гениальное изобретение какого-то салонного бонмотиста, немедленно подхваченное и размноженное молвой, распространенное из уст в уста, усвоенное понаслышке. Оно вошло в язык сразу и прочно, как будто его надо было не изобрести, а лишь припомнить.
Так, и в имени Великая Отечественная очевидна эта интенция припоминания или напоминания - отсылка сталинской военной пропаганды к заведомо фальсифицированной истории 1812 года. Такие эффекты вообще характерны для полутерминологических / полусакральных, опоэтизированных наименований из сферы политического. Имя Святая Русь, согласно М. Чернявскому, никогда не употреблялось в документах официальной власти допетровской России, хотя именно там, в качестве термина официальной концепции Москвы как Третьего Рима, его скорее всего и можно было бы ожидать. Тем не менее, за пределами языка официальных доку-
154
ментов, в культуре образованных людей того времени это сочетание употреблялось, причем не в порядке риторической инновации, а именно как цитата, как припоминание какого-то более раннего, идеального состояния русской культуры.12 Именно в этом припоминающем использовании фигуры речи заключался тот авторитет, которым понятие пользовалось: само выражение, как казалось, несло в себе память традиции, хотя на самом деле понятие было изобретением современников.
Имена идеологических конструкций, в том числе историографических категорий не имеют автора и часто опираются на ощущение традиции, а не на традицию как таковую. Их прошлое - это история дискурсивных предрасположенностей и идеологических ожиданий, а не история событий (открытий, решений, изобретений и пр.). Подобно народному творчеству, культурное конструирование не имеет категории авторства. Удачная конструкция создает по себе ощущение цитатности, даже если история ее изобретения еще свежа. Такое „цитатное" переживание события, такая заведомая фразеологичность любого имени создает чувство соприсутствия Большинства („здравого смысла") или чувство соприсутствия Времени („исторической традиции"). Это значимости, которые создаются исключительно припоминающим (напоминающим) действием языковой фразеологии. Однако, именно на неточных цитатах, которые современники вчитывают в собственную культурную историю, и покоятся традиции „воображаемых сообществ".
Критический проект остранения, деавтоматизации, „обнажения приема" неизбежно наталкивается на непреодолимый порог, который Сергей Третьяков образно назвал „непротертыми очками".13 Объективным препятствием к „объективному" описанию является устройство памяти не только носителя культуры, но и самого исследователя. Мы видим прошедшие эпохи через призмы стереотипов и знаний, внушенных нам собственным воспитанием и образованием, в преломлении картины мира культурного и социального круга, к которому мы принадлежим, сквозь топографическую сетку „само собой разумеющегося" на когнитивной карте локального знания сегодняшнего дня. При таких обстоятельствах изучение культуры ушедшей эпохи неизбежно сводится к переводу ее понятий на свойственную исследователю культурную идиому. Внутреннее видение (или внутренний редактор?) схватывает при чтении старых документов то, что узнаваемо, то, что соответствует актуальному опыту читающего. Способность к адекватному пониманию иного, удаленного во времени порядка дискурса и перевода его на современную исследователю культурную идиому зависит от того, насколько критично исследователь относится к собственным культурно-языковым стереотипам, насколько способен оценить собственные речевые и мыслительные автоматизмы, собственную идиоматику. Гаран-
155
тировать здесь полной свободы от своего языкового подсознания не может никто.
Приведем пример из собственного опыта. Когда в школе мы изучали „Горе от ума", учитель спросил класс, как мы понимаем крылатое выражение „И дым отечества нам сладок и приятен". Восьмиклассники середины 70-х, пионеры и комсомольцы, воспитанные на советских фильмах, книгах и песнях о войне, мы дали интерпретацию следующего рода: если на наше Отечество нападут враги и сожгут его дотла, то даже и в таком „ущербном" виде оно будет дорого сердцу патриота. По-видимому, повод для такой интерпретации возник в связи с присутствием в афоризме смысла пожара, огня, горения, которые мы немедленно интерпретировали в духе современных нам фильмов о войне, в стилистической тональности известной стихотворной строчки „Враги сожгли родную хату". Полное несоответствие стилистики нашей интерпретации значению атрибутов сладок и приятен мы проигнорировали, проявив не только филологическую невинность, но и языковую глухоту. Примат заготовленной и уже прочно сидевшей в нашем сознании конструкции оказался абсолютным. Предложенная одноклассниками ре-мифологизация для автора в то время была не менее убедительна, чем обнаруженный впоследствии в словаре крылатых слов и выражений „правильный ответ": Грибоедов заимствовал свою строку у Державина („Мила нам добра весть о нашей стороне: / Отечества и дым нам сладок и приятен"), а тот, в свою очередь, у Овидия (dulcius fumus patriae); однако и Овидий пользуется этим выражением на правах общего места; оно встречается еще у Гомера; дым отечества - это дым родного очага, который сдувает с кровли ветер, и передает этот образ настроение воина, который собирается в поход и заранее грустит по родному дому, предпочитая богатой военной добыче один только запах родного жилища.14 Как видим, это была совсем не та история, которую мы усмотрели в грибоедовской фразеологии. Но при наших тогдашних знаниях литературы и истории, а главное, при состоянии воспитанного в нас советской школой и пионерской организацией патриотического чувства, наша версия нас вполне устроила. Не имея никаких представлений об историческом состоянии дискурса, из имевшихся идеологических заготовок мы легко составили собственный миф и убедительно „вчитали" его в грибоедовский текст.15
Таким образом, значимыми становятся не только и не столько факты истории „переводов" и „цитирований", но обстоятельства и последствия аберрации этих переводов и цитат. Возможно, из таких аберраций и складывается та самая культурная идиоматичность, которая придает идеологемам видимость культурной уникальности. В поисках первоначального смысла мы упираемся исключительно в его последующие искажения. Рас-
156
пространяясь понаслышке, дух времени живет в устном предании и передается по принципу „испорченного телефона", с одной лишь разницей, что дефект канала - или „эффект непротертости очков" - оказывается едва ли не более значимым, чем содержание сообщения. Описанием таких значимых „дефектов" и могла бы заняться культурная археология языка.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. К АРХЕОЛОГИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ВООБРАЖЕНИЯ
Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более, чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может нарисовать самое смелое воображение; [...] вот точка зрения, с которой русская история должна быть рассматриваема и писана.
Гр. А.Х. Бенкендорф16
Мы уже говорили о том, что конструкция Родины как продукт коллективного воображения не возникает из идентификации по отношению к территориальному или этническому образованию; она служит репрезентацией по отношению к символическому порядку (культуре) и политическому режиму (власти), которые это географическое, территориальное и этническое пространство, здесь и сейчас, организуют в единое целое. Родина -это не территория, а исторически сложившаяся символическая система. Образ Родины служит той риторической машиной, посредством которой безличный, универсальный дискурс времени и власти преобразуется в фигуры и символы Своего.
Этот прием придает Истории временные масштабы, сопоставимые с продолжительностью одной человеческой жизни. Время, например, начинает считаться не хронологическими интервалами, а поколениями — отсюда „деды, отцы и старшие братья". Под знаком антропометризации происходит символическое освоение пространства, которое, несмотря на географическую удаленность, конструируется как „свое", поскольку населено „нашими". Складывается наивная геополитическая модель, которая опирается на идеологизированное восприятие „наших" (т. е. „хороших") по эту сторону государственной границы и „чужих" (т. е. „плохих") - по ту. Абстрактный общественный долг приобретает облик поэтически очеловеченной, зовущей на подвиг Родины-матери, государственная служба уподобляется служению „отцу"-Отечеству, и эти отвлеченные общественные обязанности становятся понятны с простой человеческой точки зрения, применимы к масштабу одной жизни, сопоставимы с размерами личной памяти, с опытом детства и юности, с ценностями частного, индивидуального существования.
Таким образом, культурная мифология, заключенная в образах Родины / Отечества / Отчизны, переписывает дискурс государства, перекладывая его
158
в антропометрическое измерение. „Расчеловеченная" история - модернизация, индустриализация, войны, преобразования государственной власти, связанные с этим акты насилия по отношению к другим народам и к своему населению, унификация идеологии и культуры и пр. - „очеловечиваются" поэтикой мифологизированного политического имени.
Подобно иконе, слово не обозначает, а знаменует свой идеологический контекст. Историю политического воображения не следует смешивать ни с историей событий, ни с историей идей. Это история состояния внутреннего мифа имени.
В „Историко-этимологическом словаре" П.Я. Черныха,17 в статье „Отечество" указывается, что соответствующее имя „терминологизировалось" при Алексее Михайловиче. В духе иносказаний советской лексикографии это замечание можно понимать так, что именно в то время Отечество стало обозначать русскую самодержавную монархию. Как нам представляется, Черных в данном случае находится под обаянием мифа Отечества, который (миф) склонен видеть, в качестве собственного исторического истока, Смутное время и войну 1612 года.
Согласно мифологизированной истории Отечества, русский народ пришел к пониманию ценности Отечества в результате самоотверженной борьбы с иноземным захватчиком. Осознание этой ценности привело к избранию на царствование династии Романовых. Таким образом, получается, что история Отечества совпадает с тем отрезком русской истории, которая приходится на время царствования последней династии. Отсюда и указание Черныха на „терминологизацию" слова Отечество при Алексее
Михайловиче.
Этот исторический миф начал складываться еще в середине XVIII века, когда отсылка к 1612 году стала служить легитимации русской монархической идеи в условиях частых дворцовых переворотов. Не случайно высказывание мнения о 1612 годе приобретало тогда и до сих пор несет в себе политическую окраску. Это касалось и профессионального мнения историка. Напомним о конфликте между Ломоносовым и Миллером в XIX веке: Ломоносов обратился к Елизавете с требованием запретить историческую деятельность Миллера, поскольку последний, по мнению Ломоносова, описывая историю Смутного времени, намеренно писал ее по-немецки, тем самым выдавая немцам российский исторический национальный позор. В этом факте содержится косвенное указание на политическое значение любой попытки исторической интерпретации данных, особенно если речь идет не об истории, но о родной истории.
Отметим при этом историческую роль Ломоносова как строителя русского литературного языка: он предстает перед нами в этом эпизоде и как архитектор политической риторики, как добровольный цензор в интересах
159
идеологически выдержанной репрезентации „своих". Это свидетельствует о том, что создание литературного языка сводится не только к выбору правильной грамматической нормы, но и к выработке „правильного" исторического нарратива, т. е. к созданию нормы политической. Говорение о Родине подразумевает не только риторику воспевания, но и правила умолчания и замалчивания. Не случайно и Татищев закончил свою „Историю", не доведя ее до Смутного времени. 1612 год оказался не единственным „склизким камушком": в академических дебатах конца XVIII - первой половины XIX века такими оселками для проверки на „идеологию" оказываются также и вопросы о происхождении Руси и о проихождении русского языка, которые и до сих пор несут в себе явственный отпечаток текущего политического момента. Оба эти дебата также связаны с именем Ломоносова, а также и с именами В.К. Тредиаковского и A.C. Шишкова.18
Для формирования политического языка необходимо не только наличие политического интереса, но и условия эстетические, определенное состояние коллективного воображения и определенное состояние риторических технологий. Эти состояния диктуются общественным вкусом, а смена мод и эстетических воззрений имеет свой самостоятельный порядок во времени, ход которого нельзя ни ускорить, ни замедлить - таков инерционный эффект „шума времени". Несмотря на то, что миф об Отечестве постоянно ссылается, в порядке самообоснования, именно на 1612г., собственно конструкцию Отечества мы все же, вслед за Ю.М. Лотманом, отнесли бы к более позднему времени.
Согласно Лотману,19 Петр вводит термин Отечество для обозначения империи, а термин служение Отечеству — для обозначения государственной службы, т. е. для передачи принципиально новой схемы распределения функций и ролей в государственном устройстве. Именно в петровскую эпоху Отечество появляется в общественном дискурсе в виде человекообразной фигуры, как типичная аллегория эпохи Барокко. В духе же барочной эстетики петровское государство находит необходимым провести историческую параллель между собственной политической реальностью и историей Древнего Рима. Петр проводил прямую генеалогическую связь между династией Романовых и императором Августом, и эта связь, как мы можем предположить, была частью петровского дискурса „вестернизации": Россия, таким образом, вписывалась в область исторического влияния Римской империи, т. е. становилась частью политического наследия этой империи, частью Европы.
Петровское время совершает переворот технологического плана в порядке культуры: оно „переводит" строй русского абсолютистского государства на язык, сопоставимый с символическим порядком современного ему Запада. Именно благодаря этому „переводу" становится возможным
160
появление конструкции Отечества в том виде, какой знаком нам сейчас. В его олицетворениях как высшего существа, которое следует любить и которое ожидает служения, которое может требовать жертв, преданности, полной самоотдачи, мы видим иную „технику выражения", которая не соответствует стилю интерпретации символов в духе средневековой геральдики. В отличие от „закрытых" правил средневековой интерпретации геральдических символов,20 барочная аллегория петровского Отечества, прообраз знакомой нам Родины, обращается уже не к узкому кругу посвященных специалистов (дьяки, боярство, придворные, дипломаты, высшее духовенство), но и к широким слоям не посвященных в тонкости дворцового канона.
Сила воздействия барочной аллегории - не в ритуализованной обязательности, а в ее собственной экспрессивности, убедительности художнического типа. Если геральдический канон „запирает" репрезентацию в кругу тех, кто понимает ее язык, то барочная аллегория, наоборот, „открывается" вовне, воздействуя эстетически: ее сила - в ее величии и красоте, а такие свойства создаются оценивающим глазом наблюдателя. Барочная аллегория не может жить без восхищенного зрителя. Она требует не дешифровки, а со-чувствования - любви, восхищения, гордости. Она апеллирует к эстетическому чувству и вкусу своего адресата, а не к знанию закрытого кода.
Через действие такой аллегории адресаты мобилизуются и становятся субъектами государственной службы, субъектами служения Отечеству. Петровское время создало не просто имя Отечество, не только политическую идеологию Отечества как государства, но - что нам представляется самым главным - риторическую технику и канон репрезентации Отечества, его фигуратив, что и стало решающим моментом в формировании современного политического языка. Этот канон далеко не устарел и в наши дни.
Репрезентация Отечества в дискурсе петровского времени, будучи по своей форме западной аллегорией и представляя идею обновления в духе западного рационализма, подразумевала два небезынтересных момента. Во-первых, как мы уже упоминали, форма аллегории указывала на дискурсивное сродство с Западом и репрезентировала новую российскую историю как часть европейской истории и как объект для чтения через призму „европейской" герменевтики. Впоследствии этот аллегорический смысл истолковывался энантиосемически, т. е. „с точностью до наоборот"; в елизаветинскую и екатерининскую эпохи Отечество оказывается эмблемой России как анти-Европы, эмблемой имперской самобытности. Примечательно, что именно в этом - анти-Западном - смысле Отечество обсуждается и у славянофилов с их неприятием петровской реформы; в этом же
161
своем анти-Западном состоянии аллегория Отечества усваивается и официальной концепцией патриотизма в николаевской России и в созданной ею бюрократической традиции, также дожившей до наших дней.
Во-вторых, петровская аллегория Отечества выступает в качестве фигуры для репрезентации новой формы власти, нового отношения к правам и обязанностям. Служение Отечеству гарантировало гражданские права новому дворянству - „птенцам гнезда Петрова", военным, и классу предпринимателей. Расширив круг адресатов риторики власти и включив в него эти новые классы, аллегория Отечества предоставила им права в отношении дискурса.21 Вслед за предоставлением символических прав на причастность Отечеству, вслед за дарованием права на говорение об Отечестве, естественно, возникает вопрос и о политической власти.
Не случайно, что „птенцы гнезда Петрова" относились к самому имени Отечество и к его символике как к собственности, как к косвенному подтверждению своих гражданских и политических прав. М. Чернявский в своей хронике идеологии русского самодержавия отмечает, что по поводу успешного дворцового переворота, в ходе которого был убит Петр III и возведена на престол Екатерина Великая, императрица приказала выбить коронационный медальон с надписью „За спасение Веры и Отечества".22 Чернявский указывает на растяжимость понятия Отечество - при необходимости им можно объяснить и мужеубийство, и измену присяге, и узурпацию трона. Однако он совершенно справедливо замечает, что воцарение Екатерины воспринималось дворянством и как признак восстановления петровских принципов государственности, а последние подразумевали активное участие дворянства. В этом смысле дворцовый переворот, цареубийство, мужеубийство - поистине шекспировская драматургия дворцовой повседневности - действительно оказывались актами лояльности по отношению к Отечеству, т. е. по отношению к такому государственному и дискурсивному устройству, которое было предложено Петром и обеспечено предоставлением инициативы дворянству.
Н.И. Греч вспоминает в своих мемуарах23 - и об этом также упоминает Чернявский - что и в царствование Павла недовольство дворянства введением „прусских образцов" выражалось в разочаровании по поводу запрета на употребление слова Отечество. Со свойственной ему прямотой Павел требовал называть вещи своими именами и Российскую империю именовать не Отечеством, а государством. Как пишет в своих воспоминаниях Греч, запрет на имя Отечество дворянство (совершенно обоснованно, как мы убедились) ощущало как иносказание, сигнализирующее ограничение его (дворянства) политических прав. Но павловское время дает уже совсем новую реакцию: в борьбе за свои полномочия дворянство восстает против „прусских" порядков во имя „русской традиции", „русской старины", „ис-
162
конно русских порядков", которые оно отчасти связывает с именем Отечество, не задумываясь при этом о том, что само Отечество как имя идеологии является изобретением довольно недавнего и вовсе не „исконно русского" государственного устройства.
„Исконно русское" - это тема, которая появляется в русском дискурсе на пике классицизма. Под знаком „исконно русского" вырабатывается и литературный язык, и представление о поэтической традиции, и дискурс истории. Вместе с понятием русскости совершенствуется, усложняется, обогащается и понятие отечественного, детализируется дискурс идентичности. Появляются новые дискурсивные техники, к которым следует отнести и пресловутое „корнесловие" (см. более подробно в главе 4). В корнесловии Отечество получает новую онтологию - онтологию сакрального объекта, к пониманию которого можно прийти только при помощи специальных герменевтических техник. Корнесловие - именно такая герменевтика: существо Отечества представляется зашифрованным в его имени, подобно тому, как существо Бога закодировано священными знаками Божественного имени. Однако, в отличие от тайного алхимического знания, герменевтика корнесловия несется в массы: как прием публицистического текста, оно оказывается манифестом, политическим лозунгом дня.
Таким образом, мы не можем понять особенности Родины до тех пор, пока не разберемся в герменевтической технике ее имени. Как конструкция политического воображения, Родина неотделима от метода своего собственного обговаривания. Археология Родины - это политическая история и культурная археология герменевтического инструментария.
Ниже приводится анализ одного из эпизодов, оказавшихся, как нам представляется, ключевым в истории формирования патриотических нарративов. Это чрезвычайно важный для археологии Родины текст - „Рассуждение о любви к отечеству" адмирала A.C. Шишкова.24 Как представляется, это документ, на основании которого мы можем судить о той „поэтической лаборатории", в которой вызревает политический язык. Текст Шишкова представляет собой редкое свидетельство вмешательства идеолога в процесс создания символического сообщества: это вмешательство, которое именно предшествует легитимирующему акту со стороны официальной власти, а не откликается на него, как это часто наблюдается в апологетической эссеистике николаевской эпохи, а затем - в работах сталинских идеологов. Мы видим Шишкова в роли новатора языка власти, в роли зелота, а не апологета. Его деятельность - пример мобилизации новаторских поэтических идей для создания политического языка власти и фальсификации ее истории.
163
Архитектура доктрины Отечества
„Рассуждение о любви к отечеству" было опубликовано A.C. Шишковым буквально накануне начала войны 1812 года, дозволение к печати датировано 12 декабря 1811 г. Об обстоятельствах, связанных с этим текстом, подробно рассказывается в его автобиографических записках.25
Биография А.С.Шишкова (1754-1841) представляет собой головокружительный сюжет превращения молодого путешественника и военного моряка, просвещенного европейца, игрока и гуляки, квалифицированного специалиста по военно-морскому ведомству - в монархиста-патриота, теоретика государства, святошу и крайне реакционного политического деятеля. Такого рода трансформация - превращение „из Савла в Павла" - часто встречается в личных судьбах деятелей русской культуры, начиная с Фонвизина и Тредиаковского, создавая своего рода общее место в биографическом каноне. Тесный контакт с Европой приводит западника к отрицанию космополитизма и к убеждению в превосходстве всего национального.
Для понимания роли Шишкова как архитектора доктрины и риторики Отечества, необходимо помнить о его (Шишкова) литературных источниках. Он был горячим поклонником поэтов XVIII века, особенно Ломоносова. Он был не менее горячим читателем и почитателем русских духовных книг; на его стиле особенно сказался стиль агиографических писаний. Но был он и страстным поклонником итальянской литературы, бредил тассовым „Освобожденным Иерусалимом", даже перевел его на русский (неудачно). Не исключено, что поэтический образ рыцаря, воюющего за освобождение Гроба Господня, вдохновил и его на борьбу за чистоту русского языка и на священный поход за любовь к Отечеству. Литературный дебют Шишкова - перевод на русский язык немецкого собрания детских сказок -„Детской библиотеки" Кампе. Об этом переводе с благодарностью вспоминал С.Т. Аксаков,26 который вырос с этой книгой в руках.
В нашем школьном представлении об истории литературной и идейной борьбы Шишков - комический герой пушкинских эпиграмм, придурковатый старик с нелепыми представлениями о языке и истории. Это вульгарный взгляд на Шишкова как на архаиста, реакционера и ретрограда. На переломе прошлого века он отстаивал принципы национальной традиции и национальной идентичности, которые составляли часть авангардных идей того времени - идей молодой тогда еще немецкой идеалистической философии, которая только нащупывала пути критики государственнической рациональности Просвещения. Другое дело, что это был „авангард" на службе политической реакции против Просвещения и идей французской революции.
164
Шишков оказался не в обозе, а в самом авангарде политического сознания, предвосхитив и во многом сформировав политические и исторические мифы середины XIX века. Откуда он черпал свои идеи? В своих сочинениях, как мы уже упоминали, он цитирует блестящую классическую плеяду -Ломоносова, Хераскова, Кантемира. Занимал его воображение и Феофан Прокопович, который сформулировал национальный патриотизм петровского толка - рационализированную доктрину „общей пользы". Можно было бы предполагать влияние немцев (в частности, Фихте), однако похоже, что научную и философскую литературу Шишков не читал, презирая их как проявления „ложного умствования".
Имеется мнение, что официальный патриотизм Российской империи, а вместе с ним, видимо, и официальная доктрина Отечества, - это творение графа Жозе де Местра, который пользовался тайным влиянием при дворе.27 Шишков вряд ли, будучи православным, воспользовался бы советами „иезуита", но вчуже взгляды его уважал и даже перевел на русский один из его трудов, хотя в этом переводе и поправлял графа с покровительственным видом.28
Остается думать, что шишковская концепция Отечества - достаточно оригинальный идеологический продукт. Во всяком случае, к своим идеям он мог бы прийти и читая лишь отечественные источники - Четьи-Минеи, допетровские рукописи, списки народных песен, ранние русские риторики, екатерининский „Наказ" и Ломоносова. Однако для того, чтобы прочитать отечественные источники так, как прочитал он - имея в виду задачи рационального обустройства государства и создания организованного идеологического аппарата власти - для этого все-таки нужно было образование западного типа и знакомство с западным образом жизни.29
Описав свою жизнь в больших подробностях, Шишков лишь глухо и вскользь говорит о своих европейских пристрастиях. К их числу, как можно думать, относилось не столько литература и философия, сколько изобразительное искусство. Мы узнаем из его писем жене,30 что он собирал коллекцию западной живописи, а во время кампании 1814 года специально выкроил время, чтобы полюбоваться рафаэлевой Мадонной в дрезденском Цвингере; мы узнаем также,31 что он был страстным игроком (что, казалось бы, мало вяжется с его святошескими взглядами в старости, зато перекликается с безудержным азартом в поиске корней русских слов); как-то раз, выиграв чудесным образом большую сумму денег, он употребил ее на поездку по Италии, посетив центры классической старины - Рим и Флоренцию.
Все это мало соотносится с мифом о Шишкове как отпетом русофиле и гасильнике. Надо заметить, что он сам о себе этот миф и создавал, видя особое достоинство в том, чтобы сохранять верность „старине", тогда как
165
легкомысленное время устремляется на поиски „новизны". Однако „старина" Шишкова - не более, чем автомифология. Мы надеемся показать ниже, что в его деятельности, так же как и в его мифах о себе и об Отечестве, гораздо больше лабораторного поиска, авангардного конструктивизма и новаторства, чем принято думать. Но современниками этот авангардизм не был оценен. Шишков стал комическим олицетворением реакционности в политике и старческого упрямства в частной жизни.32 Не понятый при жизни, он был увенчан посмертной славой. Его открыли и ре-мифоло-гизировали в качестве наивного национального гения славянофилы, успевшие к тому времени прочитать и оценить Фихте и Гердера и узнавшие в Шишкове (а также во вновь открытом ими де Местре) близкие национальному романтизму настроения.
Обращение Шишкова к религиозной символике, его интерес к допетровской литературе и, самое главное, изобретение понятия „народ" и попытка исторического, лингвистического и эстетического обоснования этой категории - все это были проявления „новейших течений", более „современных", чем „современность" отвратительных ему „школьников" - литературных западников, ориентированных на образцы французской классической литературы и английского сентиментализма. Его склонность к архаике не была, в противоположность тому образу, что рисует славянофильский миф, понятной слабостью старика - причудника екатеринской эпохи. Его деятельность в области языка представляется нам гораздо более интересной, если рассматривать ее как эксперимент в области создания канонического языка официальной народности - эксперимент, в котором архаизмы на самом деле были неологизмами, куда Шишков намеренно вносил элементы „духа старины", стремясь создать слово, которое симулировало бы историю. Эта архаика носит, как мы уже сказали, абсолютно экспериментальный, конструктивистский характер. Через нее Шишков лабораторным путем создавал исторический и политический симулякры народности. Поэтому принятые в истории литературы ярлыки - „архаисты" и „новаторы" - не должны в данном случае вводить нас в заблуждение.
Патриотическая эссеистика Шишкова не завоевала симпатии элиты того времени, но, из-за паники по поводу ожидавшегося наполеоновского нашествия, открыла перед ним широкое государственное поприще. „Высокая поэзия" шишковского Отечества сразу была истолкована в прагматическом плане:
Весною в 1812 году Государь призывает меня к себе и говорит: „Я читал рассуждение твое о любви к Отечеству. Имея таковые чувства, ты можешь ему быть полезен. Кажется у нас не обойдется без войны с Французами; нужно сделать рекрутский набор; Я бы желал, чтобы ты написал о том Манифест."33
166
Отметим, как признак политического языка, прямую связь высокой поэзии Отечества с практическими нуждами рекрутского набора. Как известно, Шишков имел конкурента на место государственного секретаря. Это был Н.М. Карамзин, автор другого рассуждения о любви к Отечеству (1802 г.). Карамзин „выводит" любовь к Отечеству и долг служения ему из той „философии, которая основывает должности человека на его счастии". Карамзин пишет:
[...] Любовь к собственному благу производит в нас любовь к отечеству, и личное самолюбие - гордость народную, которая служит опорою патриотизма.34
Мы увидим далее, что нет ничего более далекого от заботы о „счастии человека", чем официальная доктрина Отечества, которая вошла в тезаурус русской культуры благодаря Шишкову. Шишков понимал „любовь к собственному благу" и „личное самолюбие" как злостные измышления безбожного французского индивидуализма. Именно эти черты он приписывал Наполеону как высшему и закономерному порождению гордыни разума. Если бы выбор государя в свое время пал на Карамзина, Родина, как мы знаем и любим ее сейчас, была бы совсем другой. Однако, Карамзин отказался от должности статс-секретаря, а в риторике Шишкова власти увидели большую „народность" - а следовательно, и большие возможности в плане рекрутского набора, чем у Карамзина.
В качестве государственного секретаря, с поста которого он, вместе с Аракчеевым, сместил либерального Сперанского, Шишков удачно использовал изобретенный им самим язык прославления Отечества в официальных документах власти - императорских манифестах и указах 1812—1814 гг. Подписанные рукой августейшего монарха, шишковские „словоизвития" получили высочайшую авторизацию, превратившись в сакральные тексты, о чем он государю неоднократно напоминал, если последний проявлял перед лицом государственных судеб признаки понятных политических колебаний. Разработанные Шишковым концепции любви к Отечеству и долга перед Отечеством не только легли в основу политического языка его эпохи, но и определили направление идеологических процессов на многие последующие годы. Пост фактум мы легко узнаем в построениях Шишкова и приемы современной нам патриотической пропаганды. Шишкову принадлежит честь создания языка самодержавной государственности и официальной военно-патриотической риторики, и анализируя этот язык ниже, мы неоднократно убедимся в том, как мало он изменился за почти двести лет своего существования. Можно сказать, что Шишкову принадлежит главная заслуга в разработке топики и тропики Отечества: почти все нарративные и тропеические „ходы" в выделенных нами в пер-
167
вой главе „рассказах о Родине" имеются, в той или иной форме, уже у Шишкова.
Шишкова можно считать архитектором Отечества как доктрины благонадежного, государственнического патриотизма. В этой своей роли изобретателя Отечества и новатора поэтического / политического языка Шишков противостоит, но нисколько по своему значению не уступает Чаадаеву - новатору языка философского сопротивления, человеку, который стал зачинателем влиятельной традиции, которую мы назвали „апофатическим патриотизмом". Тезис Чаадаева о том, что „не через любовь к Отечеству, а через любовь к Истине ведет путь на небо"35 - прямой вызов доктрине обожествления Отечества, которую выдвигает Шишков - спровоцировал отклик в виде патриотических идей 1840-х годов, в том числе социальную и историософскую критику славянофилов.
Вопрос об исторической судьбе Отечества и о смысле любви к Отечеству сопровождает историю России вплоть до сегодняшнего дня. Подобно тому, как шишковская любовь к Отечеству определила канон патриота-государственника, так и чаадаевская любовь к Отечеству через отрицание его империалистических претензий на историю и истину лежит в основе канона сопротивления - „диссидентского канона", который пользуется в современной русской культуре интерпретации не меньшим авторитетом, чем официальные позитивные патриотические доктрины. Философия Чаадаева определила на много лет вперед категории философствования о России и Боге и вообще саму возможность говорения в одном и том же контексте о России, Истории и Истине. Точно так же и целый ряд положений текста Шишкова раз и навсегда определил то, как складывается по своей внутренней структуре и по своим практикам язык официального патриотизма, язык Отечества как власти.
Успех Шишкова как идеолога связан не только с удачными, хотя и рискованными обстоятельствами его второй (государственной) карьеры. Особое значение приобретает факт того, что адмирал Шишков был литератором и языковедом, любителем русской старины, а также - подобно Тредиаковскому и Ломоносову - профессионалом в области языкового строительства. Даже в этом сочетании интересов образ Шишкова архетипичен. Шишков - адмирал, неудачливый писатель, свирепый цензор и преданный любитель русской старины - предвосхищает собой и персонажа сталинской пропагандистской машины, писателя - генерала от литературы, „литературоведа в штатском".
Но любовь к языку - не причуда, а самое главное, что создало этот характер. Видя свое призвание в защите интересов Отечества, Шишков-литератор занимает пост президента Академии российской и посвящает себя „защите Отечества на литературном фронте" - делам составления
168
цензурного устава и написания Академического словаря. Русский язык становится для него ареной сражения, тем укреплением, которое следует рекогносцировать, захватить и удержать. В этом сражении цензурный устав - это стратегическое средство ближнего, в масштабах истории, радиуса действия. Он предназначен для борьбы в режиме „здесь и сейчас". Иное дело - словарь, тем более академический. Такие произведения пишутся на века. Примечательно, что именно у Шишкова - по образованию, впрочем, военного моряка - мы находим, задолго до воинственных большевистских идеологов культуры, традицию отношения к культурному диалогу как к ристалищу, как к театру военных действий. Он придает идеологическим практикам отчетливо различимый военный характер - прообраз классовых битв и идеологических войн на поле русской истории и литературы в XX веке.
Необходимо отметить, в порядке последнего отступления, что и в еще одном отношении Шишков снова выступил как первооткрыватель - именно в академическом словаре с его нормирующей установкой впервые проявилось свойство русского политического дискурса скрываться в иносказаниях, в „посторонних" формах филологических и лингвистических изысканий. Для нас остается во многом загадочным малоисследованный вопрос о том, каким образом русская филология приняла на себя функции эзоповского языка для выражения политических утопий. Это выразилось и в прикладных филологических науках, например, в лексикографии. Словари всегда несут в себе следы политической утопии, что особенно ярко выразилось в советском словарном деле.
Отечество как светская церковь
Рассматривая шишковскую конструкцию Отечества, мы начнем с его моральной проповеди и закончим проповедью языковой, которой мы уделяем, тем не менее, первостепенное значение в его идеологии.
Итак, что же такое Отечество?
Ответ дается в аллегорической форме, Отечество оказывается метафизическим пейзажем:
Страна, где мы родились; колыбель в которой мы возлелеяны; гнездо, в котором согреты и воспитаны; воздух, которым дышали; земля, где лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем. 36
Что любит патриот в своем Отечестве?
169
[...] прах моих предков, священныя законы, покровителей Богов, язык, обычаи, пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную, воздух, деревья, стены, каменья.37
Таким образом, Отечество - это не государственное образование и не страна в политико-административном понимании. Это вообще не нечто рациональное (в этом взгляд Шишкова полностью совпадает и с мнением де Местра, и с более поздним определением отечества у Хомякова). Это воображаемое, идеологически небезразличное состояние, в котором сама природа одушевлена воспоминаниями об историческом величии и упованием на грядущую славу. Воздух Отечества и его почва, камни, деревья, постройки, собственно, все то, что составляет его (в библейском смысле) прах, теперь, в формулировке патриотического дискурса, оказывается священным. Природа Отечества уподобляется храму. В этом храме материальность вещественного мира преодолена: она значима в силу одушевленности предметов памятью предков, их трудами и языком, а как следствие -и славой сегодняшнего дня. Физическая география заменяется географией идеальной. Природа превращается в родную природу, т. е. из тварного мира в идеологический ландшафт.
Вновь явленные священные атрибуты Отечества - воздух, деревья, каменья и пр. - одушевляются как символы военной и трудовой славы („пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную") и как символы исторической преемственности („земля, где, лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем"). Здесь Шишков пользуется приемом иносказательного описания природы, который впослествие станет одной из отличительных особенностей русской классической литературы; последняя вкладывала иносказательный, чаще всего политический смысл, даже в описания погоды. Уместно вспомнить уже упоминавшуюся нами „ледяную метафору" в описании незыблемости российской государственности, в том числе в цитате из „новейшего стихотворца", которую приводит Шишков (курсив мой. - И. С.):
Под хладной северной звездою II Рожденные на белый свет, // Зимою строгою, седою, II Взлелеяны от юных лет, // Мы презрим роскошь иностранну, // И даже более себя // Свое Отечество любя, // Зря в нем страну обетованну, // Млеко точащую и мед, // На все природы южной неги // Не променяем наши снеги // И наш отечественный лед. 38
Для нас интересно то, что эту характерную для русской литературы традицию пейзажной лирики в какой-то степени усвоил и официальный патриотический дискурс. В советском патриотическом воспитании, как мы уже говорили, родная природа имеет высокую значимость именно с идеологической точки зрения. Особенно интересны в ряду штампов патриотическо-
170
го дискурса ассоциации, связанные с воздухом и дыханием: здесь такие штампы, как трудно надышаться родным воздухом, вдали от родины, / на чужбине, человек задыхается. К этому же семантическому ряду можно отнести и пресловутый дым отечества (,дым' - ,запах' - ,воздух'), а также известные штампы „вольного дыхания" в советской патриотической песне.
Воздух и дыхание в этих контекстах приобретают свой идеологический смысл, будучи иносказаниями библейских образов духа, дыхания, воздуха, ветра как Духа Божьего. Вводя в метафизику Отечества элемент воздушной стихии, Шишков пользуется характерным для эпохи рационализма приемом метафорического переноса атрибутов Божественного на обыденное (таких примеров секуляризации библейских смыслов у него будет очень много). Так, физическая география Отечества - воздух, камни, деревья - „переписывается" им в форме иконического канона, как будто речь идет не о перечислении элементов пейзажа, а об исчислении символов веры. Мы увидим, что Шишков последовательно пользуется приемом профанации священных категорий (таких как Дух, Слава) в своем стремлении обожествить Отечество. Он вдохновляется моральными исканиями, стремлениями укрепить веру и накрепко связать ее с отношением к Отечеству. Однако по существу обожествление Отечества способствует именно распылению священных смыслов. В таком профанированно-божественном состоянии Отечество и стало частью современного русского политического языка.
Что препятствует любви к Отечеству? Шишков отвечает: „любовь ко всему чужеземному" и цитирует при этом Хераскова: „Чужие к нам пришли обычаи и нравы // И скрылися следы приобретенной славы".
Именно „дух народной гордости", по мысли Шишкова, противостоит опасности, связанной с нашествием „чужих обычаев и нравов" — а именно, опасности „ложных умствований":
[Любовь к Отечеству] предостерегает от ложных умствований; она не допускает нас под видом предрассудка излишней любви ко всему отечественному, упадать в предрассудок излишней любви ко всему чужеземному [...]39
Руководствуясь здравым смыслом и отрицая „ложное умствование", Отечество „пользуется чужими изобретениями, хвалит их, но любит только свои".40
Согласно Шишкову, „ложные умствования" глубоко противоестественны, тогда как любовь к Отечеству врождена человеку, и следовать ее голосу — это естественное, „во всех сердцах обитающее чувство":
171
видя с одной стороны людей с толикою неустрашимостью духа жертвующих собой отечеству, и с другой всеобщий стыд не любить оное, следовало бы из того заключить, что привязанность к месту рождения своего и к согражданам своим, братьям нашим, есть некое общее, со млеком всосанное и во всех сердцах обитающее чувство.41
Более подробно мы обратимся к теме ложного умствования ниже, при рассмотрении той роли, которую в формировании патриотической доктрины играло еще одно детище Шишкова - цензура.
„Ложное умствование" - порождение „суемудрия", т. е. западной философии, - препятствует любви к Отечеству как раз по той причине, что Отечество претендует на роль религиозной доктрины и конструируется Шишковым как светская церковь.
Имея в виду квазирелигиозный характер Отечества, Шишков намеренно строит параллелизмы между духовной доктриной и учением об Отечестве. Подобно тому, как все формы практик в религиозном сообществе вдохновляются силой священного глагола, духом священного писания, точно так же и „практики Отечества" имеют в своей основе священное для каждого патриота Слово - слово родного языка.
Любовь к Отечеству как к безусловному благу он выводит из безусловного блага Слова - божественного дара, которое обеспечивает превосходство человека над всем остальным творением. Но, как оказывается, дар любви к Отечеству далеко превосходит дар речи по своему значению; только любовь к Отечеству поистине очеловечивает и, тем самым, завершает проект Божественного творения:
Некогда рассуждали мы о преимуществе, какое род человеческий получил тем единым что благость Божия, даровав нам душу, даровала и слово [...] Но сей величайший дар, сие слово толико отличающее нас от безсловесных тварей, толико превозносящее нас над ними, было бы заключено в тесных весьма пределах [...] когда бы воля небес судила каждому из нас порознь скитаться по лицу земли, когда бы не вложила в нас желания составить общества, называемые державами или народами, и не повелела каждому из оных [...] жить под своим правлением, под своими законами. Люди без сих обществ были бы столько же злополучны, как без семейств и родства.42
Таким образом, „сообщество" - это благо цивилизации. Именно в цивилизованном - социализированном - состоянии дарованное человеку слово достигает наиболее полного развития. Вера - часть цивилизации, наряду с воспитанием, просвещением, могуществом, величием и безопасностью. Все эти блага и объединяются в Отечестве:
Не было бы у них (людей. - И. С.) ни веры, обуздывающей страсти, исправляющей нрав и сердце; ни воспитания, просвещающего разум; ни общежития, услаждающего жизнь; ни могущества, величия и безопасности, проистекающих от совокупления во едино всех частных воль и сил.43
172
Отечество, стало быть - результат двойного благословения: благословения дарованием слова и благословения дарованием цивилизации. Поэтому космополитизм - „почитание себя гражданином света" (Шишков, по-видимому, имеет в виду кантовское понимание антропологии человека как гражданина мира) - он уподобляет звериному, нечеловеческому состоянию натуры:
Отсюду следует, что человек, почитающий себя гражданином света, то есть не принадлежащий никакому народу, делает то же, как бы он не признавал у себя ни отца, ни матери, ни роду, ни племени. Он исторгаясь из роду людей причисляет сам себя к роду животных.44
Мы видим в шишковской попытке соединить воедино Бога и цивилизацию типичный интеллектуальный проект Просвещения. В его обосновании заключена чисто рационалистическая редукция веры, которая понимается как инструмент политического управления - дискурсивных ход, характерный для рационалиста-„безбожника". У Шишкова между строк звучит незаданный вопрос - „зачем нужна вера"? И дается прагматический ответ: у нее есть полезная функция, вера „обуздывает страсти, исправляет нрав и сердце".
Попытка Шишкова воссоздать в доктрине Отечества новое вероучение как раз была типичным идеологическим проектом симуляции духовного вероучения и редукции такого учения до ближайших прагматических задач государственной власти. Вера - „устроительница внутреннего спокойствия и благих нравов". Но она же и средство мобилизации:
Посмотрим торжество ее (веры) на поле брани. Кто велит воину презирать труды, опасности и саму смерть? Кто посылает его с оторванною рукою нести в жертву и другую руку?45
Отечество у Шишкова не просто воссоединяет, но окончательно вочеловечивает, „достраивает" замысел Божий и доводит сотворение человека до совершенства. Эта идея относится к числу идеологических новаций, выполненных опять, как это ни иронично, именно в духе ненавистных Шишкову „ложных умствований" рационализма; как и в символической репрезентации родной природы („воздух, деревья, каменья"), Шишков прибегает к приему профанического заимствования из Священного писания, приписывая Божественному творению задачу создания Отечества. В духе же „умствований" классической эпохи, у Шишкова обоснование идеологического нововведения проводится с помощью апелляции к „естественному", „прирожденному", „природному". Эта позиция как раз противоречит духу подлинного вероучения, которое признает свободу воли, не детерминиро-
173
ванную никакой „прирожденностью" („нет ни эллина, ни иудея", ап. Павел). Примат „природного" над „искусственным", наоборот, это идея современной Шишкову западной философии, один из столпов отрицаемого им „ложного умствования" эпохи Классицизма, которая красной нитью проходит через все символические практики, включая и модный в то время „стиль грек", семиотика которого заключается в следовании (античному) идеалу как совершенству простоты и естественности.
Для утверждения любви к Отечеству как естественного чувства Шишков опирается на метафору Отечества-семьи (курсив мой. - И. С.):
Не благополучен ли ты посреди объятий родившего тебя и рожденного тобою? Сим образом благость Создателя Вселенной назначила тебе дом, жилище, место пребывания. Повелела чтоб единое семейство посредством брака соединялось с другими: да течет во всех одна и та же кровь, да свяжут сии священные узы весь народ, и да скрепят его единодушием, любовию, дружбою. Отсюду законы назвали тебя гражданином, единоземцы братом, отечество сыном.46
Эта семья - скорее первохристианская община, чем реальное семейство. Так же как и тело - уподобление, к которому он также прибегает при обосновании отечества - это тело церкви, в котором эротические коннотации суть библейские иносказания духовного единения с создателем:
Она (любовь к отечеству) говорит каждому сыну отечества: член великого тела! Не отрывайся от онаго никогда, и поставленной от Бога над ним главе служи верою и правдою.47
Чем больше душа всего народа пылает ею (любовью к отечеству), тем тверже слава и благоденствие чего народа. Отечество [...] требует от нас любви даже пристрастной, такой, какую природа вложила в один пол к другому.48 (курсив мой. - И. С.)
Эти две метафоры - „расширенной семьи" и „расширенного тела" - мы уже встречали, когда анализировали современный нам советский патриотический дискурс. Однако это не „биологическая" метафора.
Здесь интересна аллюзия к тому, что составляет „церковный" аспект метафоры тела - а именно, библейское уподобление церкви как сообщества верующих телу Христову. По аналогии с телом церкви, и Отечество есть тело; любовь же к Отечеству проповедуется буквальным заимствованием из Послания к Римлянам апостола Павла: Люби Царя и Отечество „делами твоими, а не словами".49
Шишков строит свое Отечество как секуляризованный аналог Церкви, как сообщество религиозного поклонения. „Телом" этой церкви является сообщество отечестволюбцев, а духом - Слово родного языка. Такая конструкция есть ни что иное, как пародийное, профанированное воспроизве-
174
дение Нового Завета, прежде всего Посланий апостола Павла и Евангелия от Иоанна („В начале было слово"). В этом отношении, при всей прочувствованности риторики веры, Шишков снова предстает перед нами в качестве рационалиста эпохи Просвещения, безбожника-энциклопедиста „по умолчанию". Его нравственная позиция заключается в том, чтобы отрицать влияние Просвещения и Запада как такового, но на деле он последовательно проводит именно просвещенческую, рационализированную символическую работу - секуляризацию божественного - и тем самым последовательно перевоплощает образ Бога в символику Отечества. Более того, в интересах отечества он позволяет себе прямую ревизию евангельской заповеди „Не убий":
[...] вера, которая во всяком другом случае велит нам и малейшую каплю крови человеческой щадить [...] сей Ангел кротости и милосердия, ополчает руки наши и повелевает нам проливать свою и чужую кровь, когда дело идет о спасении и защите Церкви и Отечества [...]50
За плотной завесой евангельской метафорики мы обнаруживаем логику рационалиста-просветителя. Шишков - автор „Рассуждения о любви к отечеству" - не случайно предстает перед нами реальным историческим прототипом Великого Инквизитора. Как и собеседник Христа, Шишков чрезвычайно красноречив (Христос, как мы помним, отвечает на красноречие Великого Инквизитора молчанием). Как и персонаж Достоевского, он ставит общественное благо значительно выше Истины. Как и Великий Инквизитор, Шишков озабочен устроением светской власти, прикрывая ее устремления фразеологией Священного писания. Как и герой „Легенды", Шишков не сомневается в способности и призвании светской власти „корректировать" промысел Божий и предлагает для этой „корректировки" конкретные средства манипуляции, долженствующие служить усовершенствованию человеческой природы.
В программе воспитания сына Отечества, предлагаемой Шишковым, особенно очевидна его духовная близость идеологии французского Просвещения. Подобно „садовникам"- рационалистам XVIII века, стремившимся культивировать общество искусственными средствами, соединяющими в себе властное принуждение с рационалистическим образованием масс, Шишков выделяет для себя особую „делянку", на которой, согласно его призывам и предлагаемой программе, правительство может выращивать истинных патриотов. Эта делянка и называется „любовью к Отечеству".
Средств к „возбуждению любви к отечеству" он видит три: вера, воспитание и язык. Еще раз обратим внимание на характерное для философа-рационалиста подчинение веры интересам политики (здесь Шишков вы-
175
ступает прямым сторонником „иезуита" де Местра). Вера, как мы убедились выше, ложится в самое основание военной доктрины, поскольку имеет „ополчать руки и повелевать проливать свою и чужую кровь, когда дело идет о спасении и защите Церкви и Отечества". Второй элемент культивации гражданина - воспитание, которое подразумевает внушение любви к вере, любви к Государю, любви к Отечеству и любви к ближнему („наконец, любви к ближнему", пишет Шишков, характерным образом подчиняя главную заповедь Христа светским ценностям религиозности, монархии и национализма). Третье средство - язык, который в иерархии средств идеологической манипуляции снижается в своем статусе „всего лишь" до показателя благонравия народа; он есть:
[...]душа народа, зеркало нравов, верный показатель просвещения, неумолчный проповедник дел. Возвышается народ, возвышается язык; благонравен народ, благонравен язык.51
Алтарь Отечества и материнское жертвоприношение
Шишковское „демократизированное отечество" опирается на прототип в Апокалипсисе в том смысле, что, подобно неизбежности Страшного суда, отменяет все земные роли и иерархии,52 в том числе „естественную" иерархию материнства и сыновства. „Последние дни" подразумевают разрыв абсолютно всех человеческих связей, уничтожение всех земных ценностей, когда единственно значимым остается ценность Божественного Спасения. Точно так же и угроза для Отечества ставит задачу Спасения любой ценой. Отечество - как мы уже видели, „семья" более высокого поряка, чем круг родных по крови. Его высший порядок подразумевается Божественным предназначением общежития. Поскольку по своей „инфраструктуре" ценности Отечества составляют иерархию, отчестволюбец всегда стоит перед выбором между призванием служения Отечеству и „простой человеческой" любовью к близким. „Простое человеческое" уступает „высокому общественному". „Сила любви к отечеству" превозмогает все, даже священную силу материнской любви, материнское сердце:
Какой изверг не любит матери своей? Но Отечество меньше ли нам, чем мать?53
[...] сила любви к отечеству препобеждает силу любви ко всему, что нам драгоценно и мило, к женам, к детям нашим, и к самим себе.54
Мотив „любви к отечеству, препобеждающей силу любви ко всему", вновь иллюстрируется античным образцом:
176
Спартанка, мать троих сыновей, составлявших всю ее гордость и надежду, вопрошает притекшего во град бойца: что войска наши? что мои дети? Гонец отвечает вздохнув: все трое убиты. - Так гибнет отечество наше? - Нет, оно спасено, торжествует над врагами - Довольно, сказала Спартанка, иду - Куда? - Во храм благодарить Богов. Вот сила любви к Отечеству: кого преодолела она? Материнское сердце!55
Коллизия патриотизма и материнства уже рассматривалась нами подробно на материале советской патриотической пропаганды. Теперь мы можем видеть, откуда эта коллизия взялась. Любовь к Отечеству, согласно Шишкову, торжествует и над силой естественной связи между людьми - связи семейной, сыновне-материнской. В этом отношении любовь к Отечеству также уподобляется любви к Богу, библейскому идеалу Спасения.56 Подобно религиозному служению, служение Отечеству, как мы уже убедились, способно к преобразованию человеческой природы: связь между матерью и сыном — связь плотская - уступает место более высокой связи между согражданами, связи духовной. В этом контексте сохранение целостности государства уподобляется личному спасению в Боге.
Несмотря на то, что Шишков пользуется античными - т. е. языческими - образцами, его патриотическая проповедь проникнута библейским духом единобожия, духом очистительного самопожертвования. Преодолевая не просвещенную духом веры, язычески-священную связь с матерью, герой возвышается до статуса сына Отечества. Жертва сына Отечества, приносящего на алтарь Отечества все то, что дорого ему в личной жизни, несет в себе скрытую аллюзию к жертве Сына Человеческого, который претерпевает муку ради спасения сынов Божиих. Так же и образ спартанки-матери связывается аллюзией к образу Девы Марии, которая благословляет Сына на искупительную гибель (этот образ невольно вызывает в памяти рафаэлеву Мадонну - живописный шедевр, который Шишков ставил очень высоко).
Таким образом, в этой системе евангельских аллюзий, которые составляют подкладку классического античного сюжета, сохранение государства предстает перед нами как своего рода Преображение: в акте почетного жертвоприношения любовь к Отечеству очищается от присутствия всего смертного, в том числе земной любви материнства. Отечество в своем уподоблении семье становится духовным заместителем семьи плотской, и смертная человеческая природа преодолевается путем отказа от узких интересов материнства и сыновства ради высоких интересов метафорического „дома-Государства", сублимированного эквивалента родного дома, семьи сограждан. Подобно Христу, сын Отечества приносит свою жизнь в жертву за свободу Отечества, „смертью смерть поправ".57
177
История как Апокалипсис: тотальная мобилизация
Последовательно „подкладывая" под свое Отечество аллюзивную сетку евангельских коннотаций, Шишков уступает духу своего времени и, подобно парковому архитектору XVIII века с его любовью к античной скульптуре, населяет мифологическую историю Отечества древнегреческими и древнеримскими образцами. Впоследствии эти образцы, дойдя до наших дней в продукции новых поколений идеологов власти, станут подлинно хрестоматийными. Пантеон сынов Отечества открывают классические персонажи из греческой истории, во главе с Фемистоклом, „за все свои заслуги изгнанным неблагодарными Афинами". Подвергнутый остракизму, Фемистокл служит врагу Афин - царю Ксерксу, но решительно противится приказанию своего покровителя идти войной на родной город. Следует диалог между Ксерксом и Фемистоклом:
Кс: Ты раздражаешь того, кто тебя может сделать несчастным
Ф: Но не изменником.
Кс: Ты мне жизнию обязан.
Ф: Но не честию.
Кс: Отечество твое тебя ненавидит.
Ф: Но я люблю его.
Кс: Неблагодарный! Смерть ожидает тебя. Но что ты любишь столько в Отечестве твоем?
Ф: Все, Государь: прах моих предков, священныя законы, покровителей Богов, язык, обычаи, пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную, воздух, деревья, стены, каменья.58
Здесь изгнанник - не просто гражданин, но благодетель Отечества: Фемистокл изгнан соотечественниками „за все свои заслуги" перед ним. Неблагодарность и гонения в ответ на благодеяние - сюжет, характерный и для библейского источника; и библейский пророк, и честный сын Отечества совершают духовный подвиг, превозмогая личное страдание ради служения высшей цели. Для религиозного пророка такой целью является его вера, любовь к Богу. Для патриота-изгнанника - любовь к Отечеству. Отечество - Бог, которого обретают ценой страдания и самоотречения.
Дискурс о любви к Отечеству, при всех его античных украшениях, таким образом, наследует у своего подлинного культурного прототипа -Священного писания - явственно апокалиптический контекст явления Отечества. Оно, подобно грозному Богу Ветхого завета, являет себя в катастрофе, или, выражаясь штампами современного патриотического дискурса, в годину бедствия, в трудные дни, в час / перед лицом испытаний и т. д.
Этот „апокалиптический" поворот дискурса оказался поистине пророческим в обоих смыслах этого слова. Година бедствий и час испытания
178
выпали российскому Отечеству через полгода после того, как Шишков написал свое „Рассуждение". Однако „пророческий", „предсказательный" аспект его текста заключен не в этом „чудесном совпадении". По своей структуре дискурс об Отечестве в годину бедствия представляет собой слепок с нарративов библейских пророков, и Шишков подтвердил это впоследствии личным свидетельством. Так что в 1812 году Шишков действительно оказался пророком Отечества, но только в силу того, что именно с этими „пророческими" видами он и составлял текст своего „Рассуждения". Его поэтический / политический вымысел воплотился в реальность общественного языка и коллективного мировидения, как видение пророка воплощается в реальности религиозного верования.
В „Кратких записках" он вспоминает дни победного зимнего наступления русской армии. Он пишет о том, как, пораженный ужасами войны, которые он видел на пути отступления французов - он живописует картины в духе Калло и Гойи - и умиленный чудом божественного спасения Отечества, он обратился к чтению Священного писания. Как и следовало того ожидать, в книгах Пророков обнаружил он предания, которые в точности предсказывали события войны 1812 года. Он даже составил выписку из Священного писания и представил ее государю. Оба были поражены полученным пост фактум библейским порочеством, и оба „в умилении сердца довольно поплакали".59
Между тем, Шишков, как компилятор, выступил при составлении этой выписки в роли редактора-идеолога: все речения, пишет он, взяты из разных мест Священного писания, „и только сдвинуты и приставлены одно к другому", но „сдвинуты" не случайным образом. В процессе редактирования своего источника Шишков провел интерпретирующую работу, придав выбранным текстам определенную композицию. В результате выписки из библейских книг - отрывки из совершенно разных эпизодов священной истории - оказались объединенными в один нарратив, который разбился на главки. Шишков последовательно работает над сценарием спасения Отечества, компилируя цитаты из различных священных книг. Этот сценарий можно представить в следующем виде:
- „Вшествие врага в царство и гордый помысл его".
- „Разорение Иерусалима"
- „Молитва Царева"
- „Глас с небеси"
- „Воззвание Царя к народу"
- „Падение кипариса" (имеется в виду Наполеон): „под сению его (кипариса) вселися все множества языков" (ср. популярное иносказание о на-
179
шествии Наполеона как нашествия двунадесяти языков). „И возгорделся величеством своим, и вознесеся сердце его, и дал власть свою в средину облак. — Тогда прогневался на него Бог, и преда его в руце Князя [...]" „Пророчество" (финал; возможно, именно здесь Шишков видит и свое собственное место как пророка Спасения в предании об Отечестве). „Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Господня на тебе возсия. [...] Бразды твоя упоятся и жита твоя умножатся. - Поля твоя исполнятся тука, овцы будут многоплодни и волове твои толсти; [...] Не услышится неправда в земли твоей, ни сокрушение, ни бедность в пределах твоих; но прозовутся забрала твоя спасение, и врата твоя хвала."60
Таков сценарий мифа о спасении Отечества, который прочно вошел в риторический инструментарий русского языка и сохраняется в нем поныне. В нем проявляется характерная особенность Отечества как идеологической конструкции. Будучи нарративным слепком с пророчеств о гибели и возрождении Иерусалима, Отечество тоже предполагает сценарий „гибели и возрождения". Вне такого сценария Отечество вообще не „просматривается", не концептуализируется. Смысл Отечества в том, чтобы являть собой доказательство воли Божией: Бог испытывает Отечество „нашествием двунадесяти языков" - как испытывал библейский Иерусалим нашествиями иноверных врагов. Бог же и спасает Отечество от этого нашествия, являя свое превосходство как Единосущного над жалкими идолами, воля которых ведет за собой врагов Иерусалима.
Таким образом, Отечество не имеет существования вне контекста об угрозе внешнего нашествия. Оно никак не проявляет своей экзистенции, если такой угрозы не существует. Иначе говоря, Отечество существует настолько, насколько существует враждебная ему сила. Если такой силы не будет, не будет и Отечества. Поэтому „нормальный" модус функционирования Отечества в этом идеологическом пейзаже - это постоянная угроза войны и постоянное состояние мобилизации со стороны его сынов. Даже мирное процветание Отечества - не что иное, как „запев", тот пролог, от которого мы переходим к высокой трагедии под названием „Отечество в опасности!". Сконструированное таким образом Отечество - всегда в опасности, такая Родина-Мать - всегда зовет. Милитаризм - не следствие, а конституирующее условие дискурса об Отечестве, равно как и сам дискурс об Отечестве - это мифологический нарратив о „локальном апокалипсисе".
Благодаря этой апокалиптической окраске, в дискурсе об Отечестве по-слеживается не только аллюзии к библейским пророкам, но и ассоциации со сценами Страшного Суда. Отечество становится источником наказания
180
и воздаяния. Подобно тому, как праведники в Боге награждаются вечным блаженством бессмертия, „праведники в Отечестве" награждаются честью и славой („пот, во славу моих сограждан мною пролиянный, славу, от того полученную"; напомним, что и Слава в своем первоначальном смысле относится к числу Божественных атрибутов).
Сцены героизма на поле брани за свободу Отечества также рисуются Шишковым апокалиптически:
Взглянем после сражения на ратное поле, посмотрим с ужасом на сии многие тысячи людей, лежащих без ног, без рук, обезглавленных, растерзанных, умирающих и мертвых [...]61
Любовь к Отечеству препобеждает страх, и гибель за него желанна, как праведнику желанна смерть, принятая за веру. Смерть за отечество - это смерть праведника. Ибо, как утверждается в финале „Рассуждения", „любезное отечество" даровано его сынам благодатью Создателя.
Создатель и Отец народов, Бог, в посылаемых от Него великих обладателях наших всегда являл и являет благодать Свою над нами. Возблагодарим Его, воззовем к Нему, да глава и тело отечества нашего под Его Всемощным покровом цветут и движутся.62
Именно этот апокалиптический строй обладает мобилизующим эффектом и позволяет использовать эту риторику в военной пропаганде и патриотическом воспитании; патриот готов предстать перед судом Отечества, положить жизнь на его алтарь так, как верующий готов к наступлению Судного дня и к ответу за свои грехи перед этим высшим Судом. Смерть за Отечество заложена в самом фундаменте, в определении его: Отечество — это „земля, где лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем".
Здесь не место рассуждать об этом подробно, но мы не можем не отметить попутно следующее обстоятельство. Как нам представляется, апокалиптический катастрофизм, заключенный в патриотической установке, сказался и на русской концепции ведения войны не только в 1812 году, но и гораздо позже, включая и Великую Отечественную. Русские инновации в области военного дела - примененная впервые в ходе сопротивления наполеоновской армии тактика выжженной (причем родной) земли, массовая мобилизация плохо обученного гражданского населения в патриотическое ополчение, партизанская война, разорение собственной страны ради того, чтобы сделать пребывание на ней захватчика невыносимым - составляли резкий контраст той „регулярной войне", гением которой был Наполеон. Именно эти инновации, столь противоречившие искусству ведения „цивилизованной" войны, вынуждали Наполеона говорить о „дикости" русских. Русские вели войну 1812 года не по правилам военного дела и не по образ-
181
цам древнеримских военачальников - Ганнибала, Цезаря, примеру которых следовал Наполеон.
Псевдобиблейская конструкция „Отечества в опасности" сказалась на том факте, что отражение французского нашествия велось как религиозная война и русский подход и к военным действиям, и к военной пропаганде был пропитан апокалиптическими настроениями; нашествие „двунадесяти языков" воспринималось (или преподносилось) как наступление „последних дней", как непосредственный канун Страшного Суда. Поэтому ни о каком „рациональном подходе" к ресурсам, в том числе людским, не было и речи: после Страшного суда никакого „потом" не бывает. Эта риторика была усвоена (через посредство трудов академика Е.В. Тарле, как мы уже упоминали выше - первого советского официального историка отечественной войны 12-го года) и в сталинской военной доктрине, где термины „отечественности" послужили идеологической и историографической мифологизации событий Второй мировой войны.
В сущности, русская и советская военные доктрины „апокалиптической войны" оказались победоносными, если не принимать во внимание ее многомилионные жертвы. Историческая несостоятельность этой доктрины сказалась только перед лицом других военных идеологий, в основе которых также лежал культурный прототип религиозной войны. Так, советская армия не смогла противостоять народному сопротивлению в Афганистане, которое вдохновлялось идеей джихада. Точно так же российский военный контингент не выдержал и противостояния со стороны военной чеченской оппозиции, которая мобилизовала гражданское население на отпор в духе идеологии исламских религиозных войн.
Вообще же вопрос о том, как библейские апокалиптические коннотации организуют русскую, а затем и советскую военную доктрину, к сожалению, выходит за рамки нашей компетенции и нуждается в очень серьезном исследовании. Однако несомненно, что отчасти судить о русском военном деле как о своего рода концепции Апокалипсиса возможно, что подтверждает и анализ дискурса Отечества. Как нам представляется, именно A.C. Шишкову — в одном лице и глубокому знатоку военного дела, и беззаветному любителю духовной литературы - принадлежит честь быть первооткрывателем этого формообразующего духа апокалиптического катастрофизма в дискурсе русской военной пропаганды.
Примечательным образом Шишков обращается к истории Смутного времени и к стилистике агиографии, создавая прецедент патриотической аргументации.63 Образами Минина и Пожарского, Скопина-Шуйского и Ивана Сусанина открывается хрестоматийный ряд героев Отечества. Традиции этой Шишков отдал дань в работе над „Рассуждением о любви к отечеству", а также над императорскими манифестами 1812-14 гг. В попу-
182
лярной и официально допущенной истории России история Отечественных войн также опирается на пантеон героев 1612 года, на патриотическую концепцию всенародной борьбы с иноземными (примечательно для александровского и николаевского времени - польскими) захватчиками. Она вошла в высочайше одобренную историю русского народа, стала частью официальной теории народности.
Шишков придает этому пантеону еще и религиозное, „житийное" измерение. Его герои - патриарх Филарет, отец Михаила Романова, патриарх московский Гермоген - это образы духовных лиц, принявших страдание за Отечество, страдальцев духа, стойко претерпевающих моральные и физические истязания от рук врагов. Это агиографические образы мучеников за Отечество, многочисленные прообразы которых верующие читают в Четьи-Минеях:
[...] ни тяжкие цепи, ни густой мрак, ни страшное мучение алча, ни жестокая тоска изсыхающей гортани, не могут победить в нем (патриархе Гермогене. - И. С.) твердости духа, не могут преклонить его к согласию на порабощение своего Отечества: он умирает и последний вздох его был молитва о спасении России. Так скончал жизнь свою Россиянин, пастырь церкви, сын Отечества!64
Новаторство Шишкова заключается не только в том, что он „сложил" конструкцию Отечества и поставил ее на службу власти, но в том, что он создал само символическое пространство, в котором интересы самодержавия и государственные интересы оказались совместимыми с настроениями, чувствами, желаниями частного лица. Если до Шишкова Отечество - это сословная ценность дворянства, то после него оно становится символическим достоянием, которое превосходит сословные ограничения. Его призыв к единству во имя славы Отечества преодолевает классовую и сословную разграниченность, создавая общую платформу для совместного действия аристократии и провинциального дворянства, духовенства и купечества, вплоть до „нижнего состояния" - ремесленников, мещан, крепостных. Эта тактика демократизации языка власти оправдала себя во время военной кампании 1812 года. Впервые в истории России эти сословия удостоились обращения со стороны власти, личного обращения к себе в высочайше одобренных документах. Высочайший манифест о всенародном ополчении от 6 июля 1812 года обращается ко всем:
[...] ныне взываем ко всем Нашим верноподданным, ко всем сословиям и состояниям духовным и мирским, приглашая их вместе с Нами единодушно и общим возстанием содействовать противу всех вражеских замыслов и покушений. [...] Да встретит он (враг. - И. С.) в каждом Дворянине Пожарского, в каждом духовном Палицына, в каждом гражданине Минина. Благородное дворянское Сословие! ты во все времена было спасителем Отечества; Святейший Синод и Духовенство! вы всегда теплыми молитва-
183
ми своими призывали благодать на главу России! Храброе потомство храбрых Славян! ты неоднократно сокрушал зубы устремлявшихся на тебя львов и тигров; соединитесь все: со крестом в сердце и с оружием в руках, никакие силы человеческие вас не одолеют.65
Сословия и состояния складываются в единую душу - под влиянием единого духа, духа любви к Отечеству и служения ему. Отечество преодолевает сословные пороги:
Войско, вельможи, дворянство, духовенство, купечество, народ, словом все Государственные чины и состояния, не щадя ни имуществ своих, ни жизни, составили единую душу, душу вместе мужественную и благочестивую, толикоже пылающую любовию к отечеству, колико любовию к Богу.66
Апеллируя к Отечеству, власть обращалась уже не к узкому сословию элиты, а к широким народным массам. Как это ни парадоксально, Шишков таким образом сильно ограничил права дворянства на обладание Отечеством. Теперь (и это подтвердилось на деле в ходе наполеоновского нашествия) Отечество уже не ялялась, как при Екатерине, эксклюзивным правом и символом его вольности. Призвав на защиту Отечества широкие слои населения, предположив в каждом члене общества естественную любовь к Отечеству, не связанную табелью о рангах, Шишков, таким образом, позволил простолюдинам приобщиться к славе Отечества, к чести служению ему. Алтарь Отечества оказался открытым для приношений независимо от происхождения. Правда, вооружить крепостных для отражения наполеоновского нашествия все-таки не решились.
В европейской истории дискурс национального освобождения связывается с революционными движениями, и расширение социальной базы политического языка есть результат революции. В России такое расширение было достигнуто иным путем. Мы показали, что Шишков добился революционного реформирования политического языка и символических практик Отечества едва ли не вопреки, если не благодаря своей охранительной, контр-революционной установке. Мы стремились показать также, что апеллируя к ценностям Священного писания, он в сущности занимался профанацией и пародированием последнего, когда использовал библейские контексты для сакрализации государства. Эта тенденция отвечала духу его деятельности как государственника-рационалиста, находившегося, как бы сам он это ни отрицал, под сильным влиянием мысли и эстетической практики современного ему Запада. Шишков стал зачинателем русского религиозно-национального фундаментализма, который с большим основанием можно отнести к модернизированным философским системам
184
века рационализма, чем собственно к религиозной мысли, которую Шишков так высоко ценил.
Более того, и это положение представляется нам центральным положением в нашем анализе политического языка, это был фундаментализм, в основе которого лежало чисто художническое отношение к Слову, столь характерное для демиургических концепций художественного творчества Нового времени. Шишков предвосхитил национально-романтические искания славянофилов не столько идеологической архитектоникой своей доктрины, сколько именно своим сугубо поэтическим отношением к родному слову - в том числе и к слову политическому.
Родное слово как политическая икона
У Шишкова любовь к отечеству связана причинно-следственным образом с родным языком. Именно язык, который есть дар природы, но в то же время и свидетельство дарованного человеку, в отличие от всего остального творения, и дар разума - именно в нем утверждается народная гордость, народный дух, то совокупное знание, которое составляет единство народной души. (Мы не смогли установить, был ли Шишков знаком с идеями Вильгельма фон Гумбольдта, но склонны думать, что был. Во всяком случае, его определение языка как „народной души" позволяют предполагать хотя бу поверхностное знакомство с проблематикой языка как духа народа у Гумбольдта.)
[...] природный язык есть не только достоинство народа, не только основание и причина всех его знаний, не только провозвестник дел его и славы, но и купно некий дар, к которому, хотя бы и не рассуждать о нем, природа вложила в нас тайную любовь; и естьли человек теряет сию любовь, то с ней теряет и привязанность к отечеству, и совершенно противоборствует рассудку и природе.67
Язык есть душа народа, зеркало нравов, верный показатель просвещения, неумолчный проповедник дел.68
Патриотизм, как мы уже говорили, это естественное для человека нравственное чувство. При этом слово родного языка опосредует и актуализирует это естественное начало, причем не „привязанность к Отечеству" порождает в нас любовь и трепетное отношение к родному слову, а наоборот, божественный дар языка (дар „рассудка и природы") определяет нашу привязанность к сообществу и, следовательно, наш долг перед Отечеством. Слово родного языка - это творческий субъект истории: человек лишь выражает собой, своими действиями полученную им „от природы", в слове
185
родного языка историческую и политическую тенденцию: „[...] возвышается народ, возвышается язык; благонравен народ, благонравен язык."69
Язык, стало быть, наделен моральной силой, он может нравственно вознестись, а может глубоко пасть. Эта нравственная сила языка связана с его способностью или, наоборот, неспособностью нести Истину:
Никогда безбожник не может говорить языком Давида [...]. Никогда развратный не может говорить языком Соломона [.. .]70
Язык Давида и Соломона - это язык царей, псалмопевца и мудреца. Он осенен святостью хотя бы в силу того что их произведения включены в канонический состав Священного писания. Как душа человека стремится к совершенству, впитывая библейскую мудрость и подражая библейским образцам, так и язык - „душа народа" - стремится возвыситься до „языка Давида и Соломона". Это нравственное самовозвышение языка - гарантия того, что он способен на созидание „славы народной".
Мы будем более подробно обсуждать шишковскую философию и практику языка в следующей главе, поскольку эти вопросы имеют прямое отношение к формированию политического дискурса. Здесь мы ограничимся только теми соображениями, которые позволяют Шишкову рассматривать язык как важнейший аспект всей доктрины Отечества.
Говоря о вознесении обыденного языка до „языка Давида и Соломона", Шишков имеет в виду узаконение в современном языке буквальных заимствований из языка Священного писания и отказ от „новомодных" изобретений - заимствований из западных языков как лексического состава, так и риторических приемов и речевых практик. Мы видели, что сам он занимается таким заимствованием достаточно последовательно. Например, его античные иллюстрации как раз создают в рамках русского политического языка такую патриотическую риторику, которую следует рассматривать как заимствование из риторики Просвещения и из патриотического дискурса революционной, а впоследствии - наполеоновской Франции (patrie как общественная ценность - это изобретение идеологического аппарата Французской революции).
В чем, в таком случае, отличие отечественного языка от западных? Оно заключается в том, что западные языки отринули Бога и заменили его „ложными умствованиями", а вместе с „ложным умствованием" проявились и другие признаки „растленного Запада", к каковым Шишков относит безнравственность, атеизм, индивидуализм („своевольство"), космополитизм и философию:
[...] худые нравы, наклонность к безверию, к своевольству, к повсеместному гражданству, к новой пагубной философии [...]71
186
Что же, в таком случае, происходит с языками, народы которых погрязли в этом пороке? Ведь язык есть „мерило ума, души и свойств народных". Ясно, что с падением веры и нравов происходит и падение языка:
Где нет в сердце веры, там не в языке благочестия. Где нет любви к отечеству, там язык не изъявляет чувств отечественных. Где учение основано на мраке лжеумствований, там в языке не возсияет истина; там в наглых и невежественных писаниях господствует один только разврат и ложь.72
Нравственное падение языка - это свидетельство и политической слабости, исторической обреченности сообщества. Ведь язык - не только „зеркало нравов", но и цемент, который скрепляет всех едиными узами. Поэтому „дурной язык" не может обеспечить народной целостности, не может стать источником народной силы, как и не может стать гарантом истинного просвещения. „Западный" язык - именно такой, бессильный, слабый „цемент". Добровольный отказ от веры и отечества привел западное общество к падению, разврату, лжи. Наоборот, культивация „языка Давида и Соломона" в рамках русского языка создает залог непобедимости русского народа. В языке - гарантия исторической правоты, процветания и славы. Таким образом, слово родного языка оказывается символом веры, причем в той степени, в какой язык хранит свою религиозную чистоту, свою способность быть „языком Давида и Соломона".
Язык у Шишкова, таким образом, не знак, но знаменование. Он никогда не согласится (как с этим не соглашался и другой, как принято говорить, мракобес, граф де Местр), что слово по своему характеру произвольно. Слово у Шишкова - это светский миф о Божественном глаголе, это по своему существу политическая икона.
* * *
Поскольку цель этого раздела мы видим в том, чтобы дать обоснование археологии Родины, в порядке заключения, перечислим еще раз основные выводы, которые позволяют нам говорить о Шишкове как об архитекторе культурной конструкции Отечества и как о новаторе политического языка. Парадоксально, но факт: утвердив твердыню народной гордости в политическом языке, будучи новатором языка национального государства, Шишков тем самым безмерно расширил круг „подписчиков" этого языка и тем самым внес свой вклад, сам того не желая, и в разрушение символического порядка абсолютной монархии. Это суждение о Шишкове выглядит тем более неожиданно, что в исторической традиции национальных государств подобные эффекты резкого расширения социальной базы полити-
187
ческого языка достигались в результате попыток революционного преобразования. Наглядным примером является национально-романтическая риторика Мадзини, вдохновившая политическое воображение Европы в 30-е годы XIX века. В России, однако, наоборот, создание массового надсословного политического языка стало результатом узко-консервативной деятельности и охранительного пафоса реакционного военного, государственного деятеля и филолога.
В работе над доктриной Отечества, Шишков строит Отечество как своего рода церковь (заимствования из ап. Павла и Откровения Иоанна Богослова, конструирование Отечества как тела, а сынов Отечества - как членов единого тела наподобие церкви - тела Христова; язык при этом принимает на себя роль профанированного аналога Духа Божия, который вдыхает в это тело жизнь). Опустошение религиозных символов и наполнение пустой структуры „общественно-полезным и общепонятным содержанием - характерный прием рационалистов-просветителей": агитируя против „ложного умствования", Шишков на деле создает философскую концепцию государственности, в основе которого лежит именно таковое.
В его концепции Отечество сконструировано как аналог Судного дня; это отразилось и на формировании апокалиптизма как мобилизующей силы в военной доктрине в последующие эпохи, включая сталинскую военную доктрину, актуальную и в наши дни второй чеченской войны.
Постулируя естественную прирожденность Отечества каждому гражданину, Шишков, несмотря на охранительную интенцию, демократизирует политический язык; Отечество как сословная ценность дворянства уступает место Отечеству как ценности общенародной, оно становится символическим капиталом, равно распределенным и аристократу, и простолюдину. Примечательно, что эту революционизирующую новацию вводит человек, нравственная проповедь которого целиком противостоит духу революционности, который вдохновлял проповедь Отечества в революционной Франции, а позднее - проповедь национальных государств в национально-освободительной риторике европейских романтиков.
В фокусе патриотической проповеди Шишкова находится язык - мистическая сила, которая творит народность и несет в себе традицию Священного писания. Язык у Шишкова - показатель и источник исторической жизнеспособности народа. Отвергнув веру и истину, (западный) язык добровольно отказывается от своей исторической миссии - служить местом „сретения" между „духом народной гордости" и Истиной священного писания. Последняя же содержится только в таком языке, который хранит свою внутреннюю чистоту, стремясь к священному состоянию языка царя, псалмопевца и мудреца - „Давида и Соломона". Развращенный язык -язык такого сообщества, в котором процветает безверие, индивидуализм,
188
космополитизм и „ложное умствование". Он не может служить знаменованием исторической избранности своего сообщества. Наоборот, русский язык в интерпретации Шишкова - прирожденный носитель такого знаменования. Что и делает его политической иконой русской народности и гарантией сохранения и исторической победы русской государственности.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ТЕХНОЛОГИЯ РОДИНЫ
Поэтическое / Политическое: внутренняя форма языка и борьба за „первоначалие"
В этой главе хотелось бы остановиться на проблеме, связанной с герменевтической техникой Родины / Отечества. Задача описания этой технологии выводит нас из пространства патриотических риторик в более широкое пространство культурной археологии, в том числе в философию языка. Именно лингвофилософские идеи эпохи определяют ее „герменевтическое лицо". Слово политического языка ищет себе самооправдания и самоопределения в „слове как таковом". Господствующие взгляды на „слово как таковое" оказывают решающее воздействие на „архитектора Отечества" в его работе над политическим языком.
Таким образом, „архитектор Отечества" — это субъект говорения об Отечестве, причем субъект, наделенный в этом отношении значительными правами - значительными, но не равными для всех. Ведь „наивная писательница" Евгения Григорьевна Киселева, письмо которой мы анализировали в главе 2, тоже субъект говорения о Родине. Права на такое говорение, однако, у нее совсем иные. Легко сравнить в этом отношении сановного Шишкова с совершенно бесправной по отношению к символическому порядку пенсионеркой Киселевой. Оба от души, с любовью и преданностью говорят о Родине, однако как разительно их неравноправие в отношении собственного языка! Тогда как один пользуется неограниченными философскими, текстуальными, литературными и прочими ресурсами, из которых черпает мудрость своего Учения, другая „ухватывает" символический материал для построения собственной патриотической позиции и собственной идентичности из всяческого подручного, причем уже прошедшего идеологическую обработку, материала - песен, фильмов, газетных передовиц (мы уже говорили, что киселевская риторическая техника напоминает нам пригородный бидонвилль). Тогда как один пользуется полной свободой в манифестации своих взглядов и получает место в истории, другая не может добиться печати до самой смерти и так и умирает непризнанной и неизвестной, а ее письмо, публикуемое посмертно, подвергается безжалостному „исправлению" от лица анонимной Нормы.
Но субъект говорения - это продукт конвенции, он находится в зависимом положении от того состояния, в котором застает язык своего времени. „Технэ" - технология производства смысла - вне власти субъекта говорения. Подчиняясь технэ, субъект поневоле воспроизводит структуры этого
190
говорения в своей речи и оказывается по необходимости сам одним из приемов этой речи, риторическим топосом, риторической перспективой. Как таковой, риторический топос в принципе воспроизводим в любом другом субъекте говорения. Если бы не Шишков, Отечество мобилизовало бы на свое производство другого „архитектора".
Понимание если не природы этих риторических сил, то хотя бы общих векторов приходит в контексте философии языка. Вопрос об архитектуре Отечества оказывается вторичным по сравнению с более фундаментальным вопросом об архитектуре знака, о предназначении языка вообще. Культура периода модернизации создает свой миф о языке, и этот миф проницает собой все речевые практики - поэзию, публицистику, философию, науку, закон. Мы надеемся показать, что и идеологические практики, такие как цензура, а также практики классификации и упорядочивания смыслов (в данном случае - лексикография) движутся тем же динамическим принципом, который заключен в поэтическом мифе языка. И цензура, и лексикография - это герменевтические институты, призванные „вычитывать" господствующий миф о языке из своего предмета, — „вычитывать", постулировать как принцип миропорядка и затем „вчитывать" в созданный таким образом миропорядок на правах его закона.
Иными словами, считая миф об Отечестве вторичным символическим продуктом по отношению к риторической технологии своего времени, мы будем искать ключ к этой технологии в мифе о языке.