<< Пред. стр. 12 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
ние своего собственного предмета, так и в инструментализме Дьюи «экзистенциальные условия» лишь вызывают состояние сомнения и потребность в его устранении. Познание же, поскольку о нем можно говорить, есть не что иное, как внесение определенности в гносеологически неопределенный опыт или, другими славами, создание определенного объекта, определенной ситуации.
Так, например, вода, как средство для утоления жажды или для стирки белья постоянно присутствует в нашем опыте стирки или питья. Но, согласно Дьюи, вода, как ее знает наука, т. е. как Н20, есть результат исследования. И хотя, конечно, мы можем теперь говорить, что вода в сегд а была Н2О, этот способ выражения, принятый ради простоты или удобства, не может, полагает Дьюи, опровергнуть того факта, что вода стала H2O лишь тогда, когда наука сделала ее своим объектом в качестве Н2О, т. е. приняла для нее эту химическую формулу.
Итак, объект науки для инструментализма не есть нечто пред-существующее, что познание должно открывать, но итог познания, завершение исследовании или то, что познание создает. Но мы уже знаем, что, согласно Дьюи, завершение исследования, по определению, есть знание или истина. Таким образом, в инструментализме Дьюи, еще в большей степени, чем в прагматизме Джемса, истина, знание и реальность совпадают, сливаются в одно. Познание, достижение истины и создание реальности оказываются по существу одним и тем же процессом, именно, процессом «исследования» или процессом преобразования сомнительной ситуации в решенную.
Результат исследования в экзистенциальном (чтобы не оказать в «онтологическом»!) плане может рассматриваться как некоторый «объект», как решенная, определенная ситуация; в операциональном (чтобы не сказать в «гносеологическом»!) плане — как некоторое «знание» или «истина». В первом случае этот результат выступает перед нами как удовлетворительное положение дел, во втором — как удовлетворительное или успешное решение проблемы. Именно в этой успешности или удовлетворительности для Дьюи, как и для прагматизма вообще, заключен весь смысл понятия «истина».
Идеи как инструменты. Поскольку в процессе исследования, согласно Дьюи, не открывается объективная реальность, ясно, что понятия, идеи и теории лишаются объективного содержания. «Научные понятия не являются раскрытием предшествовавшей и независимой реальности»205, они имеют лишь операциональное значение, т. е. превращаются в инструменты и планы действия206. Если они что-либо и описывают, то лишь действия и операции субъекта. Дьюи охотно излагает
205 J. D е w е у. The Quest for Certainty, p. 165.
206 Инструментализм считает, что понятия «суть интеллектуальные инструменты для направления нашей активности по отношению к существованию». (Ibid, r 111 note).
300
свою концепцию в терминах операционализма Бриджмена, в котором ему слышится голос современной науки. Как свои собственные, Дьюи повторяет его слова: «Вообще под любым понятием мы имеем в виду не что иное, как ряд операций; понятие это синоним соответствующего набора операций»207. Дьюи утверждает, что «все понятия, все интеллектуальные описания, должны быть формулированы в терминах операций, актуальных или возможных в воображении»208, что «идеи суть утверждения не о том, что есть или было, но о действиях, которые должны быть осуществлены»209, что «всякая идея, как таковая, обозначает операцию, которая может быть осуществлена, а не нечто в актуальном существовании»210.
Соответственно этому инструменталистскому взгляду на содержание и значение идей и понятий они должны оцениваться не в зависимости от их соответствия .объективной реальности, но — как и в случае любых инструментов — по их эффективности или пригодности для решения проблемы, для создания новой, более приемлемой для нас ситуации.
Истинность как успешность. «Если идеи, значения, концепции, понятия, теории, системы инструментальны... по отношению к устранению некоторого специфического беспокойства и замешательства, то проверка их надежности и ценности состоит в выполнении ими этой работы»211. Иначе говоря, в инструментализме Дьюи, так и в прагматизме Джемса, «истина определяется как полезность»212 или работоспособность идеи.
Критики прагматизма не только из материалистического, но и из идеалистического лагеря после выхода в свет первых работ Джемса, Дьюи и Шиллера показали противоречивость прагмати-стской теории истины213 и несостоятельность попыток противопоставить друг другу соответствие идеи реальности и работоспособность идеи. Для всякого непредвзятого суждения очевидно, чтэ идея может быть полезной или работоспособной именно потому, что она более или менее правильно отражает действительность, соответствует ей.
Но к критике Дьюи всегда оставался глух. Он писал: «...Могут сказать, что моя идея была правильна: была в согласии с фактами; она соответствует реальности. Это значит, что, если действовать честно яа ее основе, она приведет к желаемому заключе-
207 J. D е we у. The Quest for Certainty, p. 111.
208 Ibid., p. 118.
209 Ibid., p 138.
210 Ibid., p. 159. Иногда Дьюи говорит, что «понятия суть определения последствий операций» (Ibid, p 141), но во всех случаях понятия получают свое содер жание не из объективного мира, но из действий и операций субъекта.
211 J. Dewey. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1957, p. 156.
212 Ibid., p. 157.
213 Подробный анализ этой теории см. в книге «Современная идеалистическая гносеология», раздел II, гл. I «Проблема истины в прагматизме». М, «Мысль», 1968.
301
нию... Согласие, соответствие имеет место между намерением, планом и его выполнением, осуществлением... Каким же образом это соответствие отличается от успеха?»214. А через двадцать пять лет, отвечая на критику Б. Рассела, он опять писал: «Мой собственный взгляд принимает соответствие в операциональном смысле, который оно имеет во всех случаях, за исключением уникального эпистемологического случая предполагаемого отношения между «субъектом» и «объектом»: а именно, оно означает ответ, подобно тому как ключ отвечает условиям, выдвинутым замком.., как, короче говоря, решение отвечает требованиям проблемы... Я утверждаю, что теория такого тила является единственной, имеющей право называться теорией истины как соответствия»215.
Конечно, было бы наивностью ожидать, что Дьюи под воздействием какой-либо критики откажется от своей теории истины, так как эта теория является выражением самой сути инструментализма Дьюи, как и прагматизма Джемса.
Отличие понимания истины Джемсом от понимания ее Дьюи состоит, однако, в том, что, во-первых, Дж&мс говорил о полезности и работоспособности идеи вообще, в то время как Дьюи согласен признать идею истинной лишь в том случае, если она оказалась полезной для решения данной специфической проблемы, если предполагаемое ею и осуществленное на ее основе преобразование ситуации закончилось ожидавшимся успехом.
Во-вторых, Джеме полагал, что истина «покоится на кредитной системе», т. е. что люди обмениваются («торгуют», по выражению Джемса) проверенными ими истинами, которые имеют хождение до тех пор, пока их принимают. Дьюи же намертво, так сказать, привязывает истину к той ситуации, в которой она появилась, и не считает возможным распространить ее (правомочия за пределы данной ситуации. Но каждая ситуация уникальна, и даже если она в чем-то похожа на другую, «все же структура ее содержания никогда не бывает дважды совершенно одинаковой»216. Отсюда следует, что век любой истины короток, истина — это как бы актер, который играет свою роль лишь один-единственный раз.
Правда, Дьюи допускает, что результаты прошлых или нынешних исследований могут быть использованы в будущих исследованиях, но лишь в качестве возможных инструментов, пригодность которых заранее отнюдь не очевидна. «Выводы предшествующего познания являются инструментами новых исследований, а не нормами, которые определяют их обоснованность»217.
Аналогична судьба результатов исследования, если их рассматривать в экзистенциальном аспекте, т. е. IB качестве объек-
214 J. D е w е у. Essays in Experimental Logic, p. 240.
215 J. D е w е у. Problems of Men. New York, 1946, pp. 343—344.
216 J. D e w е у. The Quest for Certainty, p. 235.
217 Ibid., p. 186.
302
тов. Ввиду уникальности и преходящего характера ситуации, то, что рассматривалось в качестве объекта при завершении данного специфического исследования, вовсе не сохраняет-статуса объекта для последующих исследований. То, что в данной ситуации было решением, то в следующей ситуации будет проблемой или ее составной частью. «Объекты предшествующего познания поставляют рабочие гипотезы для новых ситуаций; они являются источником предположений о новых операциях; они направляют исследование. Но они не входят в рефлективное познание как то, что дает ему посылки в логическом смысле»218.
Все это означает, что инструментализм исключает возможность теории, как знания общего, как знания законов. В каких бы смыслах ни трактовалось знание в инструментализме Дьюи, очевидно, что оно всегда есть знание частного и что процесс «исследования» каждый раз должен начинаться с начала. Поскольку результаты предыдущего исследования могут становиться инструментами последующего, обеспечивается непрерывность исследования, но не преемственность знания. Единый процесс человеческого познания дробится у Дьюи на бесконечное множество частных проблем с их частными решениями и частными относительными истинами. Наука лишается своего объективного содержания, перестает быть развивающейся системой знаний, она сводится лишь к совокупности приемов и навыков решения отдельных практических проблем.
Хотя в разработке своей интерпретации науки и научного метода Дьюи опирался на многие идеи Ч. Пирса, все же между концепциями Пирса и Дьюи имеется весьма существенное различие, даже если взять понимание метода науки, развитое Пирсом в рамках его прагматистской доктрины.
Согласно Пирсу, основной принцип или постулат метода науки состоит в признании реальности, которая не только не зависит ни от какого отдельно взятого исследования, но и определяет взгляды каждого добросовестного исследователя. Согласно Дьюи, основа научного метода — это отрицание какой бы то ни было независимой реальности и признание того, что каждый объект знания создается исследованием.
И вот такой, идеалистически понимаемый метод Дьюи пытается распространить на область общественной жизни. Он утверждает, что применение такого метода к решению социальных проблем позволит, наконец, достигнуть гармонии между успехами науки и моральными ценностями, научит людей решать проблемы
Дьюи стремится представить дело так, что теория исследования, рекомендуемая им для решения социальных проблем, извлечена из действительной практики науки. Однако многие исследователи, комментаторы и критики прагматизма не без основания сходятся на том, что «теория исследования» Дьюи заимствована
218 J. D е w е у. The Quest for Certainty, p. 186—187.
303
им из морального опыта. Так, по мнению Е. Берта, Дьюи сперва, в ранних работах, выработал свой особый, т. е. прагматистский подход к моральным проблемам, а в последующих пытался обосновать ту мысль, что «все то, что... истинно то отношению к моральному мышлению, то истинно также и по отношению к мышлению вообще»219. Согласно Г. Кеннеди, «Дьюи пришел к своей теории исследования через анализ морального акта»220. В логическом плане Дьюи перенес способ мышления, примененный им при решении моральных проблем, на решение любых, в том числе познавательных, задач. Для него «всякое исследование является оценочным и стремится к установлению некоторого блага»221. Результатом этого переноса и было то, что «Дьюи заменил проблему истины проблемой ценности»222.
В самом деле, раз истина понимается лишь как успешное завершение исследования, то, говоря словами Джемса, она представляет собой лишь разновидность благого, ибо некоторые блага или ценности всегда составляют непосредственную цель наших попыток решить любую проблему, какова бы она ни была. Исследование, как процесс преобразования проблематической ситуации з решенную, с гораздо большим правом может рассматриваться как оценочный, нежели как познавательный процесс. Его результат в качестве решенной определенной ситуации представляет собой его конечную цель, а познавательная деятельность становится подбором средств для достижения этой цели. Функция мышления сведется главным образом к оцениванию возможных средств. Это, собственно говоря, и составляет действительное содержание «исследования» в трактовке Дьюи.
Все цитированные выше авторы правильно подметили отсутствие подлинного познавательного интереса у Дьюи и его стремление заменить процесс познания процессом оценивания или, вернее, отождествить тот и другой. Едва ли будет преувеличением сказать, что социальные корни теории исследования, как сердцевины всего прагматизма Дьюи, следует искать в сложившейся практике американского буржуазного общества, в обыденном сознании американского дельца и политика. Рационализацию и обоснование этого обыденного сознания Дьюи осуществил путем специфической интерпретации научного мышления и научного метода, на которые он и перенес с соответствующими преобразованиями черты обыденного буржуазного сознания и политического мышления. Так собственно и сложилась его теория исследования, его инструментальная логика, которую затем он попытался вер-
220 Е. А В u r r 11 The Core of Deweys way of Thinking «Journal of Philosophy», 1960, vol LVII, No. 13, p. 403. 22" «Journal of Philosophy», 1960, vol. LVII, No. 13, p 441.
221 H S Т h а у e r. Pragmatism. In «A Critical History of Western Philosophy», ed by D OConnor, p 459.
222 «Concise Enciclopaedia of Western Philosophy and Philosophers», ed. by J. 0 Urmsen London, 1960, p 98.
304
нуть к ее истокам в качестве философской теории и якобы научного метода анализа и решения социальных проблем.
Социально-классовый смысл инструментализма. Вопросы о том, к чему приводит и какой смысл имеет применение прагматизма к различным сторонам общественной жизни современного буржуазного общества, неоднократно рассматривались в марксистской литературе223. Здесь достаточно отметить два момента:
1. Открытое отрицание независимой реальности в качестве объекта исследования, вытекающее отсюда отрицание объективной закономерности и фактический отказ от теории означают признание невозможности научного познания общественной жизни и служат для прямой борьбы против общественной науки, для отрицания тех выводов, которые эта наука делает.
В. И. Ленин указывает, что «объективная, классовая роль эмпириокритицизма всецело сводится к прислужничеству фидеистам в их борьбе против материализма вообще и против исторического материализма в частности»224. Мы видели уже, что Дьюи охотно идет на прямую поддержку фидеистов своим уч&нием о религиозном аспекте опыта, а своим отрицанием объективной реальности, объективной закономерности и объективной истины он служит им еще более верно, чем даже махисты. Что же касается его враждебной позиции по отношению к материализму, то здесь он обходится без каких-либо посредников. Мы не ошибемся, если скажем, что объективная классовая роль инструментализма состоит в борьбе против материализма, против марксизма вообще и против исторического материализма в особенности.
2. Центральным понятием инструментализма Дьюи является «ситуация». Подобно тому, как у Аристотеля все категории сказываются о «субстанции», так и у Дьюи все понятия его философии «сказываются» о ситуации и имеют значение лишь в отношении к ней. В познании это приводит к отказу от теории и преемственности знания. Применительно к моральному и социальному опыту вообще это приводит к признанию лишь текущих проблем и задач и непосредственных целей (ends-in-view), вытекающих из данной ситуации. Конечные цели, идеалы, нравственные нормы— все эти понятия, без которых невозможна сознательная общественная жизнь человека, не находят для себя места в системе воззрений Дьюи и должны рассматриваться как пустые, бессмысленные слова.
Инструментализм Дьюи ориентирует человека лишь на иссле-дование ближайших практических целей и на пренебрежение бо-
223 См. Г. Уэллс Прагматизм—философия империализма М, ИЛ, 1955; Ю. К. Мельвиль. Американский прагматизм Изд-во МГУ, 1957; «Современный субъективный идеализм». М., Госполитиздат, 1957; А. С. Богомолов. Англо-американская буржуазная философия эпохи империализма. Изд-во МГУ, 1964; Д. В. Ермоленко. Современная буржуазная философия в США. М, «Международные отношения», 1966.
224 В. И. Ленин Полн. собр. соч., т. 18, стр. 380.
305
лее отдаленными щелями и задачами. Объективная классовая роль инструментализма состоит в том, что он не только отвергает научное объяснение общественной жизни, а следовательно, и научное обоснование социализма, он отрицает социализм и как идеал и как конечную цель рабочего класса и всего прогрессивного человечества. Он сводит борьбу рабочего класса и передовых сил общества всецело к частным и всегда только .к частным, текущим задачам. Господствующему классу американского буржуазного общества инструментализм Дьюи мог служить как мировоззрение, соответствующее его. стихийно сложившемуся «прагматическому» подходу к. жизни и позволяющему оправдывать любые его. акции. По отношению к рабочему классу и другим прогрессивным слоям общества инструментализм Дьюи на протяжении десятилетий играл роль тщательно разработанной теоретической основы оппортунизма и реформизма.
* * *
При рассмотрении учения трех основоположников прагматизма мы видели, что важнейшее место в них занимала интерпретация науки и научного метода. Мы видели, что прагматизм претендует на то, что он ни в чем не нарушает нормальной процедуры научного исследования, не изменяет ни одного из составляющих его факторов; он только выявляет их действительное значение. На самом деле он приписывает научным понятиям и методам такое «значение», что наука полностью утрачивает свое познавательное содержание. Она перестает быть познанием объективного мира, а становится лишь умением решать проблемы; ее цель — не теоретическое знание, но обслуживание индивидуальных или групповых интересов, связанных с текущим моментом; истина как результат усилий ученого, и как вечный идеал наук» оказывается лишь видом блага, полезностью или успешным достижением каких-то очередных целей.
Изображение науки в прагматизме можно было бы назвать злой, но несправедливой карикатурой, если бы оно не было чем-то более серьезным. Если взглянуть на прагматизм в историческом плане, то мы увидим, что уже в прагматизме Пирса наследие великих рационалистов и основоположников науки нового времени полностью испарилось. Но. Пирс оставался ученым за пределами прагматизма. Джеме, после того как он прекратил работу в области физиологии и экспериментальной психологии, и Шиллер на протяжении всей своей деятельности вели борьбу против самого духа научности и логичности, стремясь изгнать его из мышления современного человека. Не меньшие усилия они приложили для того, чтобы, сведя истину к полезности, не только приравнять истины науки к «истинам» религии, но и поставить вторые над первыми. Дьтои, подвизавшийся в качестве верховного жреца
306
прагматизма в период острейшей борьбы коммунистического и буржуазного мировоззрений, на словах превознося науку, на деле стремился развенчать ее и окончательно устранить вопрос о возможности объективно истинного знания.
Прагматизм еще в начале века ¦B среде самой буржуазной философии, был оценен как «восстание против науки», и его дальнейшая история на протяжении более чем полувека полностью оправдала эту оценку.
ГЛАВА VIII
«Реалистические» направления
Одним из симптомов кризиса современной буржуазной философии является ее стремление уклониться от четкого и последовательного решения основных философских вопросов. Эта тенденция нашла свое наиболее яркое выражение в возникновении и развитии многочисленных течений современного философского «реализма». Уже со второй половины XIX в. буржуазная философия все чаще начинает апеллировать к «реализму» 1. «Нынешняя философия до такой степени насквозь проникнута реализмом, что теперь, по-видимому совершенно исчезли подлинные идеалисты, вроде тех, которые выступали в эпоху расцвета умозрительной философии в начале XIX века»2, — писал в 1896 г. В. Вундт. «Современная философия по преимуществу реалистична», — вторит ему автор статьи «Реализм» в известном философском словаре Шмидта3.
Но это все же, конечно, преувеличение, с которым мы сталкиваемся вновь и вновь: так, буржуазные философы и историки философии зачастую включают ныне в «.реализм» самые различные по своему содержанию течения, как-то: имманентную философию и критический реализм, эмпириокритицизм л критическую онтологию, неореализм и натурализм, и даже... неотомизм и диалектический материализм! Очевидно, что нам прежде всего необходимэ выявить основное содержание собственно реалистической филосо-
1 В истории философии термин реализм применялся до этого в основном для обозначения средневекового схоластического реализма в понимании общих понятий (универсалий), связанного с платоновским учением об идеях. Кроме того, следует иметь в виду особое значение термина «реализм» в эстетике.
2 В. Вундт. О наивном и критическом реализме. М., 1910, стр. 2.
3 «Философский словарь». Сокр. перевод с нем. М., ИЛ, 1961, стр. 498.
308
фии и отграничить ее от других направлений современной буржуазной философии.
Что такое ,,реализм". В самой общей форме, реализм есть признание действительности, которая независима от человеческого сознания и познается нами посредством восприятия и мышления. Этим реализм противопоставляет себя (но лишь до известной степени, как мы увидим) субъективному идеализму. Однако он отличается от материализма, как известно, тоже выдвигающего тезис о существовании объективного мира, тем, что реализм не признает материального единства мира. Это и представляет собой критерий отличия материализма от различных форм современного реализма. «Реалисту надлежит поэтому оставаться и идеалистом: он целиком признает, в противоположность материализму и позитивизму, действительность духа и его идей»4, — пишет австрийский историк философии И. Фишль.
Известно, что и материалист признает «действительность духа и его идей», но—и это существенно — как продукт, свойство л функцию высокоорганизованной материи. Реалист же признает их «действительность» в смысле... независимости «яуха и его идей» от человека и человечества, от материи. Следовательно, современный философский реализм, если не есть «чистый» объективный идеализм, то по меньшей мере это путь к последнему.
В то же время, от последовательного объективного идеализма реалиам отличается тем, что первичность идеального, духовного, как правило, не выдвигается им на первый план. Идеальное рассматривается главным образом как совокупность структурных элементов действительности, или, как часто говорят, как «категориальная структура» мира.
Однако мы должны отметить, что признание объективности, реальности внешнего мира может оказаться, и часто оказывается и на деле, путем к материализму. В. И. Ленин, разоблачая претензии махизма на «наивный реализм», писал, что последний есть убеждение огромного большинства людей в том, что «вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще. ...Наши ощущения, наше сознание есть лишь образ внешнего мира, и понятно само собою, что отображение не может существовать без отображаемого, но отображаемое существует независимо от отображающего. «Наивное» убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания»5. Продумав до конца «реалистическую» установку в теории познания, сделав все логические выводы из признания объективности существующего вне нашего сознания мира, современные реалисты нередко воспринимают ведущие идеи материалистической- философии, переходят на ее позиции. Вот почему столь противоречива роль реалистических философских направлений в идейной борьбе нашего времени.
4 J. Fischl. Geschichte der Philosophic, Bd. V. Graz—Wien—Koln, 1954, S. 4.
5 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. б5, 66.
309
Имеет место противоречивость позиций реалистических течений и с отношении к науке В отличие от современного иррационализма или откровенно религиозного догматизма, реализм ориентируется на науку, логику, математику, естествознание. В отличие от позитивистских, субъективно-идеалистических теорий — он отвергает их «антиметафизическую» направленность, выдвигая онтологию («метафизику») в качестве необходимой основы теории познания и современной науки И это не может не привлечь к реализму симпатий определенных кругов ученых, научной и технической интеллигенции. Однако, следуя в этом пункте традициям объективного идеализма, современный реалиам, как правило, не признает за философией такой ее важнейшей функция, как обобщение и синтез достижений естествознания под определенным углом зрения Роль философии сводится реализмом к тому, чтобы определить границы науки и «доказать», что она должна «оставить открытыми последние «метафизические вопросы» (А. Венцль); или в том, чтобы вырабатывать «первичные понятия», позволяющие истолковывать элементы нашего опыта с тем, чтобы объединить науку и религию в «единую рациональную схему мысли» (А. Н. Уайтхед), или в том, чтобы произвести «категориальный анализ бытия», начинающийся «как раз там, где эмпирическая наука обнаруживает свои пробелы» (Н. Гартман) Поэтому философское знание современные реалисты часто объявляют принципи ально отличным от естественнонаучного, утверждают, что первое основывается на интуиции, «непосредственном переживании» бытия, на вере «Мои излияния, — писал, например, критический реалист Джордж Сантаяна, — должны оцениваться не как вклад в науку, но как исповедание веры»6.
Следовательно, и в этом аспекте современный философский реализм несовместим с последовательным материализмом, который основывается на науке и считает, что нет иного знания, кроме научного, — естествознания и основанной на нем философии Выступая в качестве спекулятивной философии, современный реализм по существу анахроничен, и неудивительно, что анахроничны и те решения основных философский проблем, которые им, как правило, предлагаются. Лишь немногие из его представителей находят выход из этого тупика, приходя к более или менее последовательному материализму.
Формы реалистической философии. В рамках единой реалистической доктрины существуют немалые расхождения между отдельными школами современного реализма. Центральным вопросом, по которому они расходятся, является вопрос о характере познания внешнего мира. Одно из этих направлений, «непосредственный реализм» или «неореализм», выдвигает точку зрения, согласно которой в чувственном восприятии внеш-ний мир дан нам непосредственно, и потому всякое высказывание
6 «The Philosophy of George Santayana», ed by P A Schilpp Evanston and Chicago, 1940, p. 590.
310
о яем основывается на непосредственной очевидности Отсюда вытекает признание объективности чувственных качеств и интуитивизм в теории познания По своему содержанию это направление тяготеет к субъективно-идеалистической теории познания, дополняемой объективно-идеалистической онтологией. Другое направление, известное под названием «критического реализма», отвергает возможность непосредственного восприятия внешних объектов и ближе стоит к кантовскому дуализму «вещей в себе» и «явлений». Сочетая субъективно-идеалистические элементы с объективно-идеалистическими, а также и со значительной дозой агностицизма, это течение при некоторых условиях порождает, однако, материалистические тенденции
Между этими основными решениями существует немало переходных форм, варьирующих на разные лады исходные позиции реализма. Наибольший интерес представляют среди них «критическая онтология», составляющая как бы переходное звено между неореализмом и критическим реализмом, и так называемый «натурализм», заключающий в себе ряд материалистических моментов
§ 1. АНГЛО-АМЕРИКАНСКИЙ НЕОРЕАЛИЗМ
В качестве самостоятельного течения неореализм возник во второй половине XIX в. в Германии и Австрии (А. Мейнонг, Ф. Брентано, К. Штумпф), однако он не получил там широкого распространения, или же перерос в иные, хотя и родственные ему до некоторой степени направления (феноменология, критическая онтология). Более значительным 1было, а в некоторых моментах и остается, влияние англо-американского неореализма, возникшего в начале XX в.
В англо-американском неореализме можно выделить два направления. Во-первых, теоретико-познавательную школу, начало которой было положено в Англии знаменитой статьей Джорджа Эдварда Мура (1873—1958) «Опровержение идеализма» (1903), а в Соединенных Штатах «Программой и первой платформой шести реалистов» (1910). Во-вторых, космологическую школу, возникновение которой связано с работами С. Александера (1859-1938), А. Н. Уайтхеда (1861—1947), Я. X. Смэтса (1870—1950).
Неореализм и идеализм. Начало XX в , время, когда складывается неореализм, характерно обострением борьбы материализма и идеализма в англо-американской философии. Естественноисторический материализм ученых-естествоиспытателей, как и распространявшийся диалектический материализм, представляли собой угрозу господствующей идеалистической философии, центральное место в которой занимали объективный идеализм неогегельянского толка («абсолютный идеализм») и субъективный идеализм прагматистов Но в своей
311
полемике против материализма эти философские направления покинули рамки научности вообще. Иррационалистическая концепция человеческого мышления привела, например, прагматиста У. Джемса к необходимости «отказаться от логики», отказаться от нее открыто, честно и раз навсегда»7. С точки зрения прагматизма, как и абсолютного идеализма, справедливо отмечает австралийский историк философии Д. Пасомор, «любая формальная логика, традиционная или математическая, нетерпимо «абстрактна» и осуждена в силу этой «абстрактности» на обманчивую тривиальность»8.
Не менее показателен и отказ абсолютного идеализма от величайшего завоевания науки XIX в. — идеи развития, в известной степени поддержанный и прагматизмом, устами Джемса утверждавшим, будто философский эволюционизм — это просто «метафизическая вера».
Эти и многие другие положения философских концепций прагматизма и абсолютного идеализма неизбежно порождали отрицательную реакцию как среди естествоиспытателей, так и среди многих буржуазных идеологов Ведь прогресс научного знания необходим для класса капиталистов, и пренебрегать наукой, даже в интересах борьбы против материализма, не так уж выгодно. Поэтому возникает необходимость в более «тонком» обращении с наукой — обращении, которое не отпугивало бы ученых от данной философии Этим был обусловлен интерес ряда философов, искавших новой позиции, ¦K научной методологии, прежде всего к математической логике; этим были обусловлены и их обращения к идее развития, а также и критика ими некоторых наиболее обскурантистских тезисов идеалиама. Все эти тенденции и воплоти лись в англо-американском неореализме.
Правда, неореализм не выступает против идеализма вообще, — уже в овоей статье «Опровержение идеализма» Мур писал, что «реальность может быть, насколько я знаю, духовной, и я надеюсь, что она именно такова»9. Из исходных положений реализма не следует, писали «шесть американских реалистов», «что реалист не может в конечном счете прийти к тому, что моральные или духовные принципы господствуют над миром. Это означает только, что такого заключении нельзя достичь, исходя из первичности познания относительно его. предметов»10. Таким образом, неореализм хочет, по сути дела, лишь усовершенствовать аргументацию идеализма в его попытках доказать духовный, идеальный в конечном счете характер действительности.
Мур пытался осуществить эту задачу путем критики тезиса Беркли «существовать — значит быть воспринимаемым», фактически разделявшегося и прагматизмом, и абсолютным идеализмом.
7 У. Джеме Вселенная с плюралистической точки зрения М, 1911, стр 117
8 J Passmore A Hundred Years of Philosophy London, 1957, p 158.
9 G E Moore Philosophical Studies London, 1922, p 3
10 «The New Realism» New York, 1912, p 32.
312
С этой целью Мур производит «анализ ощущения». Сравните, говорит он, ощущение голубого и ощущение зеленого. Они имею г нечто общее — то, что они суть ощущения. Это общее в них можно назвать «сознанием». Но кроме того, в них есть и нечто различное — то, относительно чего ощущения различаются, илл «объект». Наконец, Мур находит в ощущении и отношение между «сознанием» и «объектом», обычно не замечаемое идеализмом Таким образом, сознание по своей природе информирует нас о чем-то, находящемся вне его.
Как будто бы вывод этот безукоризнен с материалистической точки зрения. Но не надо забывать, что 1«объект» Мура не зависим от «сознания» в пределах ощущения. Мур писал, в частности, что объект сознания относится к ощущению как часть к целому. Следовательно, получается, что в ощущении объект непосредственно дан сознанию.
Теория познания неореализма. Американские неореалисты — Р. Б Перри, У. Монтагю, Э. Холт, Э. Сполдинг, У. Марвин и У. Питкин — развивают эту концепцию в «теорию имманентности независимого». Так, Перри писал, что вещи могут непосредственно входить в сознание, становясь идеями, и в то же время они не зависят в своем бытии от познания. «Поэтому в изложении общей реалистической теории познании важно различать две составляющие ее теории. Первую я называю теорией «имманентности»... Она означает, что когда данная вещь А нознана, она сама вступает в отношение, которое делает ее идеей или содержанием разума. Вторую я называю теорией «независимости»; она означает, что хотя А таким образом может войти в разум, и приобрести статус содержания сознания, оно независимо от этого статуса в отношении своего бытия или природы» н. Между прочим, у этой концепции можно найти аналоги в гносеологии некоторых средневековых схоластов
Теория «имманентности независимого» имела своим назначением объяснить возможность достоверного знания. И та доля истины, которую она в себе содержит — это утверждение о том, что познание может давать нам объективную истину, т. е. истину, Не зависимую в своем содержании от познания, от сознания познающего субъекта. Однако неореализм, отождествляющий содержание сознания с самим объектом, не видит того, что всякое познание субъективно по своей форме, что оно есть отражение действительности, и потому мысль о предмете неизбежно ограниченна, неполна, относительна и не может быть абсолютно тождественна предмету. Достижение объективной истины — это не акт непосредственного «схватывания» объекта мыслью, но процесс углубления познания вечного, асимптотического приближения познания к действительности (вечного, пока существуют познающие субъекты, возникшие на определенном этапе развития природы). " R В. Ргггу Present Philosophical Tendencies New York, 1955, p 308
313
От теории познания к онтологии. Хотя неореалисты много говорят о необходимости «освобождения метафизики от эписте-мологии», т. е. о невозможности найти сущность вещей в природе познания, сами они делают из своей теории познания онтологические выводы. Очень много писал об этом Мур. Однако он так и не сумел прийти к однозначным выводам. Сначала он говорил, что непосредственно воспринимается нами не сам физический объект, а «чувственные данные» — цвет, размер и форма физических вещей, не тождественные, однако, ощущениям. Их существование не сводится к воспринимаемости; они могут существовать независимо от того, воспринимает их кто-либо, или нет. Но тогда эти «чувственные данные» превращаются в какие-то «нейтральные» сущности, подобные «нейтральным элементам» ма-хистского идеализма; т. е. свойства вещей, оторванные от самих вещей, превращенные в самостоятельные сущности, за которыми скрывается из виду объективный мир, на познание которого, однако., претендует Мур.
Мур постоянно искал новых способов выражения сущности объекта. Он отождествлял «непосредственное данное» с частью поверхности «физического объекта», яо и этот взгляд пришлось отвергнуть, так как он не объяснял различия в восприятии одного и того же объекта различными людьми. В конечном счете он пришел к скептическому выводу «чувственное данное» не тождественно поверхности физического объекта, познаваемого нами в ощущении, но ни один из философов еще не показал, что же за отношение между ними существует12. О том же, что мы воспринимаем не просто «чувственные данные», а сами физические объекты, свидетельствует нам, как утверждает Мур, «здравый смысл». Нам непосредственно и достоверно известны такие положения, как то, что существует мое человеческое тело; рожденное некоторое время тому назад, существуют и другие тела и т д.13.
«Взгляд здравого смысла»—половинчатая концепция, в основе которой лежит признаваемое всеми на практике утверждение о независимости внешнего мира от сознания. Однако «здравый смысл» Мура оказывается не в состоянии решить сложные философские проблемы теории познания. Ведь строго говоря, Мур признает существование внешнего мира вопреки овоей теоретико-познавательной установке; с другой стороны, он вынужден противопоставить «здравый смысл» и научное и философское знание. Например, заявляет он, мы знаем, что земля существовала до существования человечества в том смысле, что мы понимаем эту фразу; но мы не в состоянии сказать, что она точно означает при правильном ее анализе14. Ведь философы по-разному понимают сам «правильный анализ».
Д. Мур пришел к мнению, что деятельность философа должна состоять в таком сопоставлении философских и научных понятий со «здравым смыслом», которое дополняется философским анализом обыденного языка. Идя в этом направлении, Мур заложил основу «лингвистической философии», как ответвления современного позитивизма.
Не менее показательны для «здравого смысла» колебания Мура в отношении проблемы существования бога: признав бытие бога в качестве «добавления» к «здравому смыслу» в лекциях 1910 г., опубликованных
12 «British Philosophy in the Mid-Century». London, 1957, p. 211.
13 «Contemporary British Philosophy», vol. II. London—New York, 1925, pp. 194— .195
14 Ibid., p. 198.
314
в 1953 г. в книге «Некоторые основные проблемы философии», Мур в статье «В защиту здравого смысла» (1925) столь же уверенно доказывал... несовместимость религиозных представлений и «здравого смысла».
Американские же неореалисты в своей онтологии близко подошли к махизму. Свою теорию познания они непосредственно связывают с теорией «нейтральных элементов». Различие познания и вещи, писал, например, Перри, является чисто функциональным; следовательно, по своему содержанию они тождественны. «Тело и душа, — пишет Перри, — суть комплексы, которые можно разложить на более примитивные члены. ...И когда они подвергнуты анализу, обнаруживается, что те более примитивные члены, из которых они состоят, во многих случаях взаимозаменяемы» 15. «Разум и физические объекты, — дополняет Холт, — «реальны» и состоят из одной и той же субстанции — нейтрального материала»16. Единственное дополнение, которое привносит неореализм к махистской теории нейтральных элементов — это признание в качестве таковых еще и «логических констант», т. е. некоторых «более фундаментальных отношений, таких, как импликация, порядок, причинность, время и т. я. Эти отношения в их чистоте могут быть открыты только выведением анализа за границы чувственного различения. Они требуют, короче, логического анализа»17. Таким образом, неореализм, в отличие от махизма, считаег, что логическое «не менее первично», чем чувственное.
В соответствии с этим логика превращается, по мысли неореалистов, в науку о фундаментальных отношениях самого мира. «Ее принципы и законы — не законы мысли. Ее термины и отношения столь же явно отличны от терминов и отношений мысли, как и термины и отношения физики»18. Таким образом, здесь налицо абсолютизация факта объективности законов логики, оставляющая в стороне то обстоятельство, что эти законы не тождественны законам действительности.
Из всего этого неореалисты выводят ряд онтологических следствий. Во-первых, если объекты непосредственно входят в сознание, то они по природе своей родственны сознанию, т. е. должны быть идеальными сущностями. Во-вторых, если объекты в то же время независимы от познания, то эти идеальные образования должны «существовать» так, что они образуют, видимо., нечто вроде платоновского царства идей. «...Все вещи познаются через непосредственную постановку их в, то отношение, в котором они, как говорят, познаются или воспринимаются... Поскольку же он (реалист. — Ред.) утверждает независимость реальности в процессе ее познания, неореалист является также реалистом-платоником. Он признает полный онтологический статус вещей мысли, как и вещей ощущения, логических сущностей, как и физических,
15 В. В. Perry. Present Philosophical Tendencies, p. 310
16 Е. В. Holt. The Concept of Consciousness New York, 1914, p 124.
17 R. В. Perry. Present Philosophical Tendencies, pp 310—311.
18 «The New Realism», p. 56.
315
существующего идеально (subsistents), как и просто существующего (existents)»19.
Последнее различение, т. е. различение просто существования и идеального существования, — важный момент онтологии неореалистов. «Существование» (existence) включает, по их мнению, физическое и психическое, т. е. то, .что существует в пространстве и времени, или же только во времени. Идеальное же существование (subsistence) — это способ «существования» математических и логических объектов, разных отношений и вообще всего того, что ие существует реально, яо о чем можно шысказать какое-либо суждение: прошлые и будущие события, заблуждения и иллюзии, вроде кентавров, золотых гор и круглых квадратов. Все это входит в область идеального существования, т. е? «существует» вне пространства и времени. Заимствованное у немецкого неореалиста А. Мейнонга, это разделение приводит американских неореалистов к плюрализму. Мир плюралистичен, ибо в нем пребывают вещи, несводимые друг к другу или какой-либо лежащей в основе «субстанции», — это вещи «физические и мыслимые, логические высказывания и термины, существующие и несуществующие, ложные и истинные, хорошие и дурные, реальные и нереальные»20. В противовес теории «внутренних отношений» абсолютного идеализма, отвергавшего в связи с этим возможность аналитического знания, неореалисты создают теорию «внешних отношений», абсолютизирующую различия между ними. Справедливая критика метафизической абсолютизации связей между предметами и явлениями объективного мира приводит неореалистов к не менее метафизической абсолютизации их самостоятельности. Неореалистам совершенно чужда диалектика внешних, внутренних, существенных и несущественных связей.
Проблема реальности ошибки. С другой стороны, признание «идеального существования» некоторого рода объектов ведет к роковому для неореализма выводу о «существовании» ...заблуждений и иллюзий, ошибок в качестве самостоятельных элементов мира. Так, в статье «Место иллюзорного опыта в реалистическом мире» Холт писал, что реальное и нереальное одинаково «существуют» (subsist) во вселенной. Нереаль- -ное, по его мнению, не есть субъективное по своей природе. «Ясно, что нереальное не более субъективно, чем реальное; ибо вещь может быть объективной, и все же не реальной, как это обычно утверждают об определенных числах и о некоторых системах геометрии»21. Спутав здесь объективность в смысле непротиворечивости абстракций с объективностью в смысле объективного существования их самих, Холт не желает видеть того, что ошибку всегда совершает определенный человек, и поэтому ошибка, иллюзия, есть неверное отражение определенного положения
19 «The New Realism», p 35.
20 Ibid., p. 372
21 Ibid , p. 367.
316
вещей, и в этом смысле она субъективна. Ссылаясь на одну из статей С. Александера, Холт считает, что неореалистское понимание иллюзий связано с теорией «нейтральных элементов»: реальность «надлома» палки, опущенной в воду и вследствие преломления лучей воспринимаемой не как прямой, состоит в том, что палка представляет собой, в отношении к человеческому сознанию, комплекс ощущений, причем «надлом» — одна из составных частей этого комплекса. Однако в таком случае неореализм не в состоянии сформулировать критерий отличия «нормальных» комплексов ощущений от «ненормальных», т. е. иллюзорных. Ведь все они одинаково «нейтральны», и мы не им-еем права проводить между ними никакого гносеологического различия, ибо знаем ик в одной «функциональной связи» — в-овязи с сознанием.
Из неореалистов лишь У. Монтэгю был ближе к верной точке зрения, поскольку он утверждал, что ошибка, возникает в результате искажения в потоке энергии, идущем ют внешнего предмета к мозгу. Однако эта его позиция, во-первых, противоречит доктрине «имманентности», принятой им, а, во-вторых, и Монтэгю признает «идеальное существование», считая, что оно может быть познано, но не оно есть причина своего познания. «Нереальный объект или содержание ошибки, — пишет он, — существует (subsists) вне сознания, но он не воздействует причинным образом на его воопринимание»22. Но как же тогда осуществляется «восприятие» иллюзии?
Неореалистическая концепция заблуждения стала излюбленным объектом критики со стороны противников неореализма и ее слабости во многом способствовали падению теории познания неореализма в целом.
После некоторых первых успехов в разработке теории познания, завоевав признание в качестве самостоятельного философского направления, группа «шести реалистов» распалась, занявшись частными проблемами. Перри посвятил себя разработке «реалистической» аксиологии, Холт — психологии, Монтэгю предпринял ряд попыток объединить неореализм с субъективным идеализмом и критическим реализмом, а конце концов пришел к религиозной философии неотомизма.
,,Философская космогония" неореализма. В 20—30-х годах на первый план в неореализме выступает «философская космология» — учение о космосе в целом и его закономерностях, в частности. Объясняя смысл этой философской доктрины, Э. Сполдинг писал, что «космологическая проблема включает в себя онтологическую. Но она включает также телеологическую, теологическую, эпистемологичеекую, оценочную и психологическую проблемы. Ибо каждая из них направлена на специфическую сторону вселенной, то есть космос»23.
22 «The New Realism», p. 481.
23 Е. G. S p a u 1 d i n g. The New Rationalism. New York, 1918, p. 55.
317
Таким образом, «космология» неореалистов — это мировоззренческая концепция, выражающая понимание ими природы, структуры и законов реальности. Несмотря на расхождения между сторонниками космологического неореализма, их объединяет, во-первых, идеалистический по существу взгляд на природу реальности, и, во-вторьвх, эволюционная концепция как основа общего взгляда на мир.
В понимании природы реальности для неореализма характерны взгляды, родственные «физическому» идеализму. Когда С. Александер приступает к анализу реальности, он прежде всего отождествляет исходный «материал» мира с «пространством-временем», т. е. принятым в специальной теории относительности четырехмерным единством. Оно тождественно, говорит Александер, движению. «Пространство-время есть система движений, и мы могли бы назвать пространство-время движением»24. Движение же «не подразумевает чего-либо такого, что движется», — повторяет Александер высказывания «физических» идеалистов. Таким образом, исходная концепция Александера оказывается не чем иным, как разновидностью энергетизма.
«...Попытка мыслить движение без материи протаскивает мысль, оторванную от материи...»25,—писал В И. Ленин. Неудивительно, что Александер объявляет время «душой» (mind) пространства, а следовательно, и «мировой душой», и источником движения, развития действительности. Элементы же пространства-времени—«точки-моменты», Александер окрестил «идеальными дей-ствительностями»26.
Не вдаваясь в детальную критику онтологической концепции Александера, можно сказать, что ода несостоятельна уже потому, что противоречит тому непреложному факту, что теория относительности отнюдь не рассматривает пространство-время как нечто независимое от движущейся материи и совершенно самостоятельное. Поэтому неверно рассматривать пространство-время (движение) как некий исходный материал, из которого будто бы развивается материя 27.
В том же духе «физического» идеализма строит свою философскую концепцию и Смэтс. Говоря о материи, он утверждает, что «материя исчезает»: «сама материя — не что иное, как концентрированная, структурная энергия, энергия, стереотипирован-ная в структуре»28. Подчеркивай структурность, внутреннюю ак
24 S Alexander Space, Time and Deity. London, 1927, vol I, p. 61
25 В И. Ленин Полн. собр соч, т 18, стр. 284
26 S Alexander Space, Time and Deity, vol I, p 325.
27 Эйнштейн так изложил основное содержание своей общей теории относительности «если мы предположим, что когда-нибудь вся материя исчезнет из мира, тогда, как считали до теории относительности, пространство и время будут существовать в пустом мире. Но, согласно теории относительности, если бы материя и ее движение исчезли, то больше не было бы ни пространства, ни времени» (кит. по: Ф. Франк Философия науки М, I960, стр 214).
28 J. С. Smuts. Holism and Evolution. London, 1936, p. 48.
318
тивность материи, раскрытую собременной физикой, Смэтс считает возможным не только свести материю к энергии, но и объявить и неорганическую и органическую материю по существу качественно родственными в силу «принципа целостности», лежащего в их основе.
,,Творческая эволюция". Важнейшей стороной неореалистической «космологии» была теория эволюции. «Мы верим в эволюцию, но это больше не механическая эволюция прошлого или позапрошлого поколения, а творческая эволюция»29, —писал Смэтс, подчеркивая необходимость признания качественных изменений, скачков в развитии, возникновения нового. Однако, признав возникновение нового, сторонники «творческой эволюции» абсолютизируют качественные изменения, метафизически противопоставляя их количественные и не понимая, что последние подготавливают и обусловливают собой качественные изменения, как это и вскрыто диалектикой.
«Творческая эволюция» неореалистов, родственная по существу «творческой эволюции» Бергсона, выступает в различных формах. Прежде всего, это теория так называемой «эмерджентной эволюции» (от англ. emergence — возникновение, внезапное появление). Согласно этой теории, в процессе эволюции могут происходить изменения двоякого типа. Первый имеет своим итогом «результанты», — это образования, свойства которых могут быть предсказаны «априорно», т. е. без обращения к опыту. Так, совместный вес двух предметов мы можем вычислить простым алгебраическим сложением. Результат ивменения второго типа — «эмердженты», которые не могут быть так предсказаны и требую г для своего познания непосредственного опыта.
Правильно отразив одну из особенностей процесса развития, — наличие в нем как количественных, так и качественных изменений, — авторы теории эмерджентной эволюции тем не менее переносят определение этих типов изменений в сферу познания, характеризуя их лишь с точки зрения возможности или невозможности «априорного» предвидения. Однако, во-первых, так называемое «априорное предвидение» «результант» — это, как -правило, итог длительного развития знания, основанного на практике; с этой точки зрения «результанты» ничем IB принципе не отличаются от «эмерджентов», которые также могут стать предсказуемыми, когда данный процесс будет изучен и знание о нем станет элементом более широкого научного знания действительности. Так, мы можем ныне не только оказать, что вес багажа будет равен сумме веса лежащих в нем вещей и веса тары, но и что соединение водорода и кислорода — а это. обычный [пример «эмерджен-та»! — даст нам воду. Более того, современная физика говорит о точно вычислимом «эффекте упаковки», — правда, проявляющемся не в случае плотной упаковки ¦багажа, — т. е. изменения массы
29 J. С. Smuts. Holism and Evolution, p. 8.
319
при плотной «упаковке» вещества. Так, при этом из двух ядер и двух нейтронов водорода получается ядро гелия с массой меньшей, чем сумма составляющих его масс. Следовательно, и в этом элементарном случае «сложения» масс микротел мы вынуждены обращаться к опыту для выяснения результатов, а затем для создания теории, позволяющей предвидеть будущие аналогичные результаты.
Во-вторых, концепция эмерджентности вообще снимает проблему научно-теоретического выявления и существенного объяснения различий в структуре количественных и качественных изменений, превращая новое качество в нечто в принципе непознаваемое. Как писал С. Александер «существование эмерджентных качеств, описанное таким образом, должно быть принято с «естественным благочестием» исследователя. Оно не допускает объяснения» 30. Почему? Да потому, что это новое качество несводимо к исходным, а иного, способа объяснения, чем теория механистического сведения, Александер не допускает... Вместе с тем это л прямой путь к идеализму. С точки зрения эмерджентной эволюции, новое качество, собственно говоря, не порождается низшими ступенями развития; последние доставляют лишь «тело» новой «душе».
Ту же, по существу, линию проводят в онтологии Уайтхед и Смэтс. Уайтхед пишет, что основной категорией «философии процесса» должна являться «творческая способность» (Creativity), «универсальный метафизический принцип перехода от расчлененности к соединению, творящий новую сущность, отличную от сущностей, данных в расчленении»31. Эта «творческая способность» необъяснима, поскольку необъясним сам ее результат, новое единство, образованное из ранее существовавших вещей. Смэтс обозначает это «творчество» как «принцип целостности». Целостность, писал он, есть последнее объяснение материи, жизни и духа. Но с нею «мы переходим в мир тайны... Далее этого источника объяснение не может быть проведено»32.
Несомненно родство рассматриваемой концепции с витализмом и «органицизмом», т. е. философскими интерпретациями современной биологии, приписывающими живым образованиям некоторую мистическую внутреннюю «силу», качественно отличающую их от неорганического. К витализму сводится утверждение Алек-сандера о. том, что «живое тело является также физическим и химическим. Но новое качество, жизни, которым оно обладает, не химично, не механично, но есть нечто новое... Жизнь не материальна; материально лишь тело, которое живет»33. Уайтхед, справедливо отметив тот факт, что ныне нельзя трактовать материю как «мертвую», косную .и неизменную, сделал, однако, этот факт
30 S. Alexander. Space, Time and Deity, vol. II, p. 47.
31 A. N. W h i t e h e a d. Process and Reality. New York, 1960, p. 32.
32 J. С. Smuts. Holism and Evolution, p. 269.
33 S. Alexander. Philosophical and Literary Pieces. London, 1939, p. 311.
320
основой непра1вомерного отождествления всех природных явлений с «организмами» и объявил, что наука «превращается в изучение организмбв. Биология представляет собою изучение более крупных организмов, тогда как физика — изучение менее крупных организмов»34. Смэтс, несмотря на то что он подверг это положение Уайтхеда критике как пример неправомерного распространения понятия «организм» на всю действительность, также заявляет, что «принцип целостности», «холизм», долженствующий объяснить эволюцию, «в основе своей тождествен с принципом, который наполняет собою творческие структуры мира жизни»35
Таким образом, мы можем заключить, что в современной реалистической «космологии» мы встречаемся с методологическим принципом, противоположным механицизму. Если основной чертой последнего было стремление сводить высшее (органическое, психическое и социальное) к низшему (механическому), то неореалисты — сторонники «творческой эволюции» пытаются объяснить низшее, неорганическое, исходя из высшего — органического и психического. И если первый путь был по существу материалистическим, то второй — идеалистичен. Идеалистический характер «творческой эволюции» неореалистов непосредственно связан с ее метафизичностью. Противопоставление количественных ч качественных изменений, неумение раскрыть их внутренние связи и обусловленности приводит и к противопоставлению различных ступеней развития объективного мира. И для того чтобы не впасть в плюрализм и объяснить связность мирового процесса, сторонники «творческой эволюции» вынуждены были ввести идеальное начало развития: «низус» (лат.—nisus импульс, устремление) в философии С. Александера, воспринимаемый как «высшая сила», стремление к высшему, воплощаемое в религии; этому соответствует «холизм» Смэтса, как внематериальный «принцип развития»; наконец, «бог», Уайтхеда.
Философская эволюция А. H. Уайтхеда. Показательна эволюция философских взглядов Уайтхеда. Если вначале он стоял на позициях позитивизма, то к 20-м годам он переходит к неореализму, а затем—к неореалистической «космологии» В отличие от метафизической абсолютизации качественных изменений в теории эмерджентной эволюция или в «творческой эволюции» Бергсона, Уайтхеду свойствен акцент на проблему противоречивого характера эволюционного процесса. Раскрывая понятие «природы как процесса», он обнаруживает в природе, с одной стороны, непрерывную смену текучих, неповторимых, индивидуальных «событий», а с другой — неизменные, дискретные, общие (в том смысле, что они не связаны с каким-то одним «событием») «объект ы». Иначе говоря, Уайтхед подходит < признанию противоречивого, качественно-количественного процесса развития. Однако он противопоставил изменения (по существу совпадающие с «событиями») их скачкообразно вычленяющимся результатам (выраженным в понятии «объект»), не сумев уяснить их диалектической связи. И для того чтобы объяснить, каким образом могут быть взаимосвязаны в действительности столь противоположные друг другу элементы, Уайтхед
34 А. N. Whitehead. Science and the Modern World New York, 1958, p 105.
35 J. С. Smuts Plans for a Better World. London, 1942, p. 177.
321
обратился к религиоэно-идеалистяческой «космологии», центральное место в которой занимает «бог», в «опыте» которого и развертывается мировой процесс. Сущность этого процесса — переход «веяных объектов», т. е. «чистых возможностей», гипостазированных качеств, в мир пространства и времени, в «события». «Процесс требует, чтобы среди образующих его элементов имелась действительная сущность, представляющая основу для вхождения идеальных форм в определенный процесс временного мира»,36—эта сущность есть бог как субъект мирового процесса. Так неореализм, выступивший с протестом против отождествления действительности и «опыта», в лице Уайтхеда пришел к тому же самому отождествлению.
Социальная концепция неореализма. Философы-неореалисты сильно разнились по обоим социально-политическим воззрениям — от буржуазного либерализма нашего времени (Александер, Уайтхед, Перри) и до откровенно империалистических и расистских позиций (Смэтс). Однако, их философские концепции одинаково отражают социальные условия эпохи империализма, умирающего капитализма. Для всех них очевиден крах надежд буржуазии на вечное процветание капиталистического общества XIX в., претендовавшего на создание «государства всеобщего благосостояния», но вместо этого породившего «нечто похожее на промышленное рабство»37. Уайтхед писал, например, что «в непосредственном будущем будет меньше безопасности, чем было в непосредственном прошлом, [будет] меньше устойчивости»38; перед ним витал образ неустойчивого и переменчивого общества, грозящего катастрофами и кризисами. Аналогичны воззрения и остальных представителей неореализма. Их различают, однако, проектируемые ими пути спасения этого общества.
Исходя из своего понимания процесса развития как «постоянного разрушения», Уайтхед ищет утешения в религии, которая должна объяснить, каким образом временной процесс развития переходит в «объективное бессмертие». Мировоззрение же, которое он отстаивает, должно выполнить задачу создания «видения мира, включающего те элементы уважения и порядка, без которых общество впадает в бунт»39. Александар призывает относиться к новым общественным процессам с пассивным «естественным благочестием», тогда как Смэтс зовет к активным действиям по созданию «новых целых», т. е. империалистических объединений государств. Империалистические устремления сначала Великобритании, а затем Соединенных Штатов представляются ему «холистичеоким процессом», ведущим к спасительному идеалу, — «целостности» мировой империи под эгидой США.
В наше время целый ряд идей неореалистической «космологии» имеет широкое хождение не только в буржуазной философии, но и в философии естествознания. Особенно «повезло» здесь органицизму и холизму. Известные биологи Дж. Б. Холдейн, Л. Берталанфи и др. широко ис-
36 А. N. W h i t е h е a d. An Anthology. New York, 1953, pp. 524—525.
37 A. N. Whitehead. Adventures of Ideas. New York, 1958, p. 41.
38 A. N. Whitehead. Science and the Modern World, p. 208.
39 A. N. Whitehead. Adventures of Ideas, p. 105.
322
пользовали идеи органицизма д своей философской интерпретации биологии; идеи холизма, особенно мистическое понятие «поля» как нематериального носителя органических, целостных свойств, широко используются новейшими западногерманскими биологами А. Мейер-Абихом, О. Фейерабендом и др.
В то же время издается немало книг, развивающих собственно философские идеи неореализма, особенно Уайтхеда. Говорят даже об «уайт-хедовском ренессансе» в американской философии (H. Лоуренс, А. Джонсон, У. Маис, Ч. Харгшорн и др.). Теолог Д. Уильяме считает, что философия Уайтхеда «в высшей степени важна для поисков теологии, в которой библейская вера обретет рациональное выражение»40. В западноевропейской философии немало попыток объединить взгляды Уайтхеда с «критической онтологией» Гартмана (Г. Вейн). К рассмотрению последней мы и перейдем.
§ 2. КРИТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ
В Германии, начиная с 20-х годов нашего века, реалистическая философия принимает форму «критической онтологии». Ее основоположником был Николай Гартман (1882—1950). Сходные взгляды развивали также Гюнтер Якоби (1881—1970), Ганс Пихлер (род. 1882) и др. Под «критической онтологией» представители этого философского течения понимают «теорию всеобщих форм связи действительности...», имея в виду под последней и собственно действительное бытие и понятия о нем41. Рассматривая всеобщие формы связи действительности и познания как хотя бы частично совпадающие, критическая онтология воспроизводит тем самым неореалистическое отождествление структуры действительности и структуры .познания. В то же время характеристика «критическая» должна была означать, что здесь невозможно полное отождествление; предмет отличен от сознания и первичен по отношению к нему.
Проблема реальности внешнего мира. «Нижеследующие исследования исходят из того мнения, что познание — не творение, создание или произведение предмета, как хочег поучать нас старый и новый идеализм, но схватывание чего-то такого., что налицо до всякого познания и независимо от него»42,— пишет Гартман. И хотя эта формула, если ее не уточнять далее, приемлема и для материалиста, учение Гартмана о природе этой независимой от нас реальности показывает, что за этой формулой скрывается утонченный идеализм, в направлении которого и развивается критическая онтология. Мы убеждаемся в том, проанализировав основные стороны философии Гартмана: доказательство им «бытия сущего» (Sein des Seienden), категориальную структуру бытия, теорию познания и, наконец, учение о «духе».
40 «The Relevance of Whitehead», ed. by I. Leclerc. London, 1961, p. 372.
41 G. Jacob у. Allgemeine Ontologie der Wirklichkeit, Bd. I, Halle, 1925, S. 13.
42 N. H a r t m a n n. Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin — Leipzig, 1921, S. 1.
323
Практически яикто не сомневается в реальности мира, в котором он живет, пишет Гартман. Мы просто не можем не признать реальности окружающих нас вещей, — «вещи не просто предметы восприятия и познания, они суть также предметы человеческих желаний, действий, страданий; они оказываются вовлечены во все жизненные ситуации, за них идет борьба и спор, на них притязают и имеют право»43. Это свидетельствует и о реальности также «человеческих отношений, конфликтов, судеб, как и исторических событий. И в этом коренится важность вопроса: он одновременно и в равной степени касается вещественного и человеческого бытия, действительности материального и действительности духовного мира»44.
Таким образом, Гартман подходит к проблеме реальности окружающего мира с точки зрения практической жизни человека в природе и в обществе, подчеркивая «трансцендентный» характер нашего познания, наших желаний, действий, поступков, наших эмоциональных актов. Этим он приближается к верной, материалистической позиции, требующей положить в основу теории познания всю совокупность человеческой практики. Однако наряду с этим соображением (заметим, что подобного рода доказательство существования внешнего мира проводилось еще Фейербахом) Гартман считает, что он, кроме того, доказал и самостоятельную реальность духовного бытия, явно смешивая реальность исторических событий с «реальностью духовного бытия». Отсюда проистекает «реалистическое» разделение действительности на вещественную, материальную и «духовную», игнорирующее тот факт, что «дух» невозможен без материи, что он не представляет собой какой-то особой «субстанции», особой реальности.
Анализ бытия. Гартман хочет выйти из возникающих затруднений, признав, подобно Дюрингу, что единство мира заключается в его «бытии» (Sein). «Бытие как родовое (понятие) должно охватывать и реальное, и идеальное, — пишет он.—И «сущее как сущее» не может быть ни реальным, ни материальным»45. Следовательно, анализ «бытия» должен исходить из «совершенно нейтрального», «беспредпосылочного» отношения к нему, и его задача должна состоять не в выяснении точного онтологического статуса существующего, а лишь в анализе структуры существующего.
Положение это, по сути дела, сходно с позитивистскими установками на «логический анализ», имеющий целью раскрытие структуры картины мира, разрабатываемой наукой. Но в отличие от позитивистского утверждения, что мы не можем выйти за пределы знания к реальному миру, Гартман утверждает, что категориальный анализ — это анализ не понятий и форм мысли, а категорий как структурных элементов самой реальности.
41 N Hartmann. Zum Problem der Realitatsgegebenheit. Berlin, 1931, S. 7.
44 Ibid., стр. 8.
45 N. H a r t m a n n. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965, S. 68.
324
Различая понятия как результат человеческого мышления и как лечто субъективное, с одной стороны, и категории как «конститутивные» принципы самого сущего, — с другой, он тем самым хотел подчеркнуть, что категории — не просто понятия, которые могут быть истолкованы как «фикции» разума или как прагматические средства манипулирования вещами, а такие понятия, которые выводят за пределы сознания в действительность и раскрывают ее действительное строение. Однако этот тезис он неоправданно расширяет и доводит до отождествления категорий и структурных элементов действительности, что необходимо ведет к идеалистическим выводам46.
Анализируя «бытие», Гартман приходит к выделению нескольких аспектов этого понятия. Во-первых, это «моменты бытия» (Seinsmomente)—«наличное бытие», или существование (Dasein) и «определенное бытие» (Sosein); во-вторых, «способы <)ытия» (Seinsweisen)—реальность и идеальность; в-третаих, «модальности бытия» (Seinsmodi)—возможность, действитель-лость и необходимость. Наконец, бытие разделяется на «слои» или «ступени» (Seinsschichten, Seinsstufen).
Выделяя эти аспекты бытия, Гартман хотел уточнить понятие «бытия», преодолев некоторые из традиционных философских установок. Так, «наличное бытие» и «определенное бытие» отчле-ляются им с целью избежать свойственного идеализму отождествления существования и сущности соответственно с «реально--стью» и «идеальностью». Точно так же, «реальность», по Гартма-ну, не тождественна «действительности», на чем настаивает метафизический материализм, а «идеальность» — «возможности», и т. д. Таким образом, Гартман пытается уточнить и углубить отношения сущности и существования, реальности, возможности и действительности и других категорий бытия и познания. Однако он в свою очередь не сумел избежать целого ряда ошибок. Так, Гартман справедливо указывал на невозможность абсолютного различения наличного бытия (существования) и определенного бытия (сущности). Однако когда речь заходит о познании человеком этих определений, он утверждает, что если реальное наличное бытие может познаваться только апостериори, то идеальные наличное и определенное бытие познаются априори.
В соответствии с общими установками «реализма» Гартман разде-___ляет «реальное» и «идеальное» бытие как две самостоятельные сферы.
48 См. А. Ф. Зотов. Проблема бытия в «новой онтологии» H. Гартмата. «Современный объективный идеализм». Соцэкгиз, 1963, стр. 182—189. Характерно, что, изложив такое понимание категорий в книге «Zur Grundlegung der Ontologie» (1935), Гартман вводит в последующих работах ряд поправок, отмечая, что категории — «предикаты, но более чем предикаты; и они—принципы, но менее, чем принципы» («Der Aufbau der realen Welt». Berlin, 1964, S. 13). Несколько далее он пишет: «Строго говоря, существующее не движется в категориях, но только наука о существующем, онтология» (там же). В то же время сознание «имеет» лишь одну сторону предиката—понятие; поэтому оказывается возможным «пренебречь» различием категории и принципа.
325
К идеальному бытию относятся «сущности», «ценности», а также математические и логические объекты Идеальное бытие проявляется в реальном, выступая в качестве его структуры — но только частично, ибо, например, математическое «бытие», вроде четырехмерного пространства, не реально. В свою очередь у реального бытия имеются «иррациональные» моменты, не соответствующие законам идеального бытия. Так, воспроизводя идеалистическое утверждение о наличии «идеальной сферы», независимой от материальной действительности и ее высшего продукта—чело-вежа, Гартман дополняет его априоризмом и иррационализмом. Между тем бессмысленно гаворить об «идеальной сфере» иначе как о результате деятельности человеческого разума, воспроизводящего в процессе познания существенные, фундаментальные черты и законы действительного, реального мира. Вместе с тем история науки показывает, что попытки навязать человеческому познанию непреодолимые границы и утверждать о наличии чего-то принципиально непознаваемого и иррационального каждый раз терпели банкротство перед лицом успехта научного исследования.
Более важное значение имеет выдвигаемая Гартманом проблема «слоев» бытия. Мы уже встретились с нею в «космологии» англо-американского неореализма, в особенности у С. Александера. Подобно последнему, Гартман пишет о качественно отличных «слоях» бытия: в «реальном бытии» он находит материю, жизнь, сознание и дух; в познании—восприятие, созерцание, познание (Erkenntnis) и знание (Wissen); в логической сфере—понятие, суждение и умозаключение и т. д. Однако от Александера он отличается в двух отношениях: во-первых, его «учение о слоях» исключает точку зрения развития; во-вторых, Гартман гораздо больше, чем Александер, уделяет внимания законам связи между «слоями».
Прежде всего, возникновение высшего «слоя», по Гартману, «основывается на привхождении категориального нового, которое от них (низших «слоев».—Ред.) независимо, и состоит во внезапном появлении категорий нового рода»47. Естественно, что при такой трактовке появления нового, оно оказывается совершенно таинственным и необъяснимым,—ведь _. у Гартмана отсутствует даже та ссылка на идеальные факторы, «низус» или «вечные объекты» и «бога», которые мы встречали у Александера и Уайтхеда.
Наряду с отказом ввести идеальный направляющий фактор развития для Гартмана характерен и отказ от телеологии, обусловленный тем, что он считает телеологию незаконным распространением на область низшего категорий высшего «слоя». Это распространение отвечает, правда, сокровенным желаниям человека считать себя целью и венцом мира, замечает саркастически Гартман, но не отвечает ни законам самого мира, ни законам человеческого бытия48.
В учении о «слоях» нашла свое воплощение метафизическая концепция качественных различий МОАДУ разными специфическими явлениями материального мира. Абсолютизация этих различий, приводящая к убеж-
47 N. Н а г t m a nn Neue Wege der Ontologie «Systematische Philosophic». Berlin, 1942, S 257.
48 Ibid., S. 267.
326
дению, что «цепь явлений недвусмысленно обнаруживает прерывность ряда» 49, неумение диалектически подойти к проблеме прерывности и непрерывности процесса развития заставляют Гартмана отказаться от материалистического решения проблемы развития (эволюции). И то, что он отказывается при этом от идеалистического и телеологического истолкования движущих сил развития, служит причиной неприемлемости его концепции для ряда буржуазных философов. «Возникновение новых категорий более высоких слоев остается без онтологического обоснования, и антиномии, которые возникают в онтологии Николая Гартмана при попытке объяснить реальную действительность и отношения между категорией и конкретным, остаются неразрешенными»м, — пишет неотомист И. Шмитц.
Эта неспособность Гартмана решить проблему соотношения между «слоями» действительности с точки зрения развития связана с идеалистическим пониманием самих этих различий — они оказываются у него различием категорий, определяющих эти слои. И поскольку категории оказываются не развивающимися, сверхвременными образованиями, логически не допустимы и переходы одного слоя в другой, порождение, генезис высшего из низшего. И все же, разбирая в статистическом плане отношения между «слоями» бытия, Гартман раскрывает некоторые действительные их связи. Так, он подчеркивает, что высшее невозможно без низшего. Более того, низшие категории, как пишет Гартман, «более сильны», обладают большей устойчивостью и «силой детерминации» по сравнению с высшими. «Категории низшего слоя составляют фундамент бытия высшего (слоя)... Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может»51. Выдвигая это положение, Гартман приближается к научному пониманию проблемы. Однако его утверждение, что низшие категории выступают по отношению к высшим лишь как «фундамент бытия» последних, но не как причина их возникновения (тем более что у него высшие слои «свободны» по отношению к низшим), вновь направляет мысль Гартмана в сторону идеализма.
Проблема познания. Своеобразна трактовка Н. Гартманом проблемы познания. Занимая промежуточную позицию между неореализмом и критическим реализмом, он отверг неореалистическую концепцию непосредственного знания действительности. Реальное бытие не может быть непосредственно воспринято, так как мы всегда остаемся в офере нашего познания. Но мы в то же время «непосредственно уверены» в том, что познание относится к бытию, и это противоречие оказывается источником многочисленных апорий и парадоксов теории познания. Их можно резюмировать так: «Тезис: сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, то есть поскольку оно—познающее сознание. Антитезис: сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, т. е. поскольку оно — познающее сознание. Противоречие налицо также между сущностью познания и сущностью сознания. Оно неизбежно, так как только сознание может обладать познанием. Итак, или сущность познания уничтожается перед лицом предложения сознания или же предложение сознания уничтожается перед явлением созна-
49 N. Hartmann Der Aufbau der realen Welt, S. 463.
<< Пред. стр. 12 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу