<< Пред.           стр. 13 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу

 50 J Schmitz. Disput fiber teleologisches Denken. Mainz, 1962, S. 210.
 51 «Systematische Philosophic», SS. 265—266.
 327
 
 
 
 ния»52. Н. Гартман видит выход в том, чтобы признать, что познавательное отношение само представляет собой реальное отношение бытия, подобное воле и действию, опыту и переживанию, надеждам, страхам и заботам и непосредственно связывающее человека с бытием. Познание «подчинено» (ist zugeordnet) бытию, что обеспечивается «обращением» (Wiederkehr) категорий низших «слоев» бытия на высший «слой», т. е. на познающий дух. Это—«лишь специфический случай проникновения низших категорий в высшие слои»53. Правда, от обычного проникновения этот случай отличается тем, что «категории природы выступают перед духом не как реальные категории, но только как категории его содержания»54. Поэтому в ходе познания осуществляется «подгонка» (Anpassung), категориальное отождествление познания и действительности.
 Это решение не преодолевает антиномии, на которую наткнулся Гартман при анализе познавательного акта. Ведь если сознание не может выйти за свои пределы, то и его объект не может войти в сознание. Это вхождение требовало бы того тождества бытия и сознания, против которого не раз протестовал сам Гартман. Но даже независимо от этого, нельзя представлять познавательный акт как простое воспроизведение в «духовном» «слое» категорий низших «слоев». Познание—не чисто природное отношение, «отношение бытия», но отношение социальное, связанное с практикой, с трудом. В основе познания лежит практическая связь человека с бытием, преобразование материальной действительности; и то «подчинение» категорий познания категориям низших «слоев», о котором туманно говорит Гартман, может найти верную интерпретацию лишь в плане отражения их в человеческом сознании.
 Постановка вопроса о сущности познавательного процесса, даваемая диалектическим материализмом, позволяет объяснить, почему в мире нет ничего в принципе непознаваемого, тогда как критическая онтология, исходя из своих посылок, приходит к признанию непреодолимых пределов познания как «абсолютных» границ между бытием и познанием Ведь если качественно различные ступени бытия базируются яа различных типах категорий, то оказывается, что среди категорий бытия «имеются такие, что они в основе своей несоизмеримы с категориями соз-нааия»65 К тому же, по мнению Гартмана, познавательные способности человека ограничены и тем, что хотя человек имеет высокоразвитые органы для постижения вещей и своего внутреннего мира, «наш познавательный аппарат не имеет специального органа для понимания жизни как таковой»и. Так, мы принципиально не можем познать процессы ассимиляции усвоенного организмом материала, нам недоступно познание морфологических факторов жизненного процесса, процесса воестановле-ния. «Чем глубже проникает человек в эти вещи, тем больше сгущается загадка»57. Ну что же, ответим Гартману, не раз уже идеалистами и аг-
 52 N Hartmann. Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis, SS. 49—50.
 53 «Systematische Philosophic», S. 307.
 54 Ibid.
 55 N. Hartmann. Zur Grundlegung der Ontologie, S 160.
 56 «Systematische Philosophies., S 229.
 57 Ibid., S. 228.
 328
 
 
 
 ностиками ставились пределы познанию, и все они были сметены поступательным движением наук,—надо думать, что и этот останется позади.
 ,.Духовное быгие". Из общих принципов критической онтологии Н. Гартман выводит и учение о «духовном бытии». Он отличает «душу» от «духа», считая, что первая— свойство существ, обладающих сознанием, в том числе животных; второй—свойство человека. Гартман различает «личный дух» как свойство индивидуальной личности», объективный дух, а затем «объективированный дух»—синтез первого и второго. Личность—это этической феномен, представляющий собой единство актов, интенционально направленных на другие личности; иначе говоря, личность подразумевает другие личности, с которыми она связана нравственными отношениями. Если носителем личного духа является отдельная личность, то носитель объективного духа — социальная общность (группа личностей, нация или группа наций).
 Объективный дух проявляется в языке, производстве, техни-. ке, праве, морали, ценностях, господствующих нравах, вкусах, модах, мировоззрении. Наиболее ясно он проявляется в логической сфере, т. е. в нормах мышления. Наконец, объективированный дух—это совокупность произведений науки, искусства, промышленности и т. д. Он есть осуществленный через посредство деятельности индивидуальных духов объективный дух.
 Наибольший философский интерес в этой схеме представляет «объективный дух»—«царство ценностей», из связей с которым проистекает вся ценность продуктов деятельности «личных духов». Теория «объективного духа»—это, по сути дела, идеалистическая абсолютизация общественного сознания, противопоставленного обществу, в котором оно возникает и существует. Ярче всего- выступает здесь непоследовательность Гартмана: признав, что «объективный дух» свяаан с социальными общностями, т. е. группами людей, он хотя и не превращает его в особую субстанцию, но приписывает ему самостоятельное, не зависимое от создания людей существование. В своей «Этике» (1926) Н. Гартман отстаивает существование абсолютных ценностей, благодаря связям с которыми приобретают этическую или эстетическую ценность соответственно поступок и произведение искусства. Это -«царство ценностей» находится по ту сторону действительности, «ак и по ту сторону сознания.
 Доказательство этого Гартман усматривает В общезначимости этических и эстетических ценностей. Подобно тому как общезначимость логических и математических законов свидетельствует об их «объективности», т. е. независимости от познания и действительности, так о том же свидетельствует, полагает он, и общезначимость «ценностей». Н. Гартману следует возразить, что общезначимость логических и математических законов вытекает из их соответствия законам, формам и структурам самой действительности, а также объективной человеческой деятельности, осуществляемой в соответствии с законами действительности. Что касается объективности моральных и эстетических норм и ценностей, то в конечном счете и оиа через систему взаимодействий между людьми и оре-
 329
 
 
 
 дой вытекает из объективных условий жизни того или иного общества: ведь недаром в различных условиях жизни общества возникают и развиваются различные этические и эстетические нормы и законы. Исходя же из признаваемого Гартманом объективного «царства ценностей», эти факты придется признать совершенно необъяснимыми. Да и само конкретное содержание этого «царства», в котором, среди других, Гартман поместил «ценность собственности» я прочие псевдо-«ценности» классового эксплуататорского общества, красноречиво свидетельствует о вполне земных его корнях...
 Надо добавить, что Гартман по существу приходит к критиковавшемуся им же в теории познания интуитивизму как средству этического и эстетического познания. Основной принцип метода, которому следует Гартман в анализе «ценностей», состоит в том, чтобы «выяснить, как реагирует живое чувство ценности»58 на морально оцениваемые поступки или на произведения искусства. Иного источника поздания ценностей, кроме этого особого самостоятельного «живого чувства ценности», человек, по мнению Гартмана, не имеет.
 Но и здесь он неправ: «чувство ценности» отнюдь не самостоятельно, но является историческим продуктом длительного развития общества и общественного сознания.
 Надо сказать, что признание особого «царства ценностей» обычно есть путь к теологии, т. е. к тезису, что бог—это высшая ценность и высшая реальность. Именно по этому пути шел феноменолог Макс Шелер, «материальная этика ценностей» которого близка теории ценностей Гартмана. Для Гартмана характерно, однако, «нейтральное» отношение к проблеме божества как гаранта этических ценностей. Более того, в своей этике он придерживается того взгляда, что не только бог не есть такой гарант, но существование бога даже обесценило бы нравственность и повело бы к деградации человека, уничтожив его свободу. Но, с другой стороны, сам Гартман признает ценность и необходимость религии и веры в бога, и эта антиномия этики и религии не находит в его философии разрешения: она упирается в тайну «иррациональности» конечных мировых проблем.
 От критической онтологии к религиозной философии. Но конечно, общие онтологические установки Гартмана не противоречат сколько-либо серьезно религии. Если он и не делает прямых религиозных выводов (в крайнем случае, он отмечал, что «реальность имеет достаточно места для духа и для материи, для мира и бога»59), то сторонник критической онтологии Г. Якоби прямо к ним приходит.
 Развивая сходную с учением Алексавдера концепцию реальности как нематериальной «субстанции» в виде пространства-времени, он рассматривал материю как порождение пространства-времени, а отсюда выводил первичность бога, как субстанции, не связанной с пространством и временем, по отношению к материальному миру. В работах Якоби «критическая онтология» превратилась в «теологическую онтологию»60.
 58 Н. Гартман Эстетика. М, ИЛ, 1958, стр. 467.
 59 N. Н а г t m a n n. Zum Problem der Reahtatsgegebenheit, S 89.
 60 «Немецкая буржуазная философия после Великой Октябрьской социалистической революции». М , ИЛ, 1960, стр 77—79; G. J а с о b у Allgemeine Опtologie der Wirklichkeit, Bd. 2, SS. 922, ff. 784—941 (Кар «Theologische Ontologie»).
 330
 
 
 
 Идеалистическая сущность критической онтологии проявилась и в том, что последователь Гартгмана Г. Пихлер, идеалистически истолковав практику как критерий реальности внешнего мира, пришел к концепции, отождествляющей «творческий реализм», воплощенный в его философских воззрениях с «творческим идеализмом» 61.
 Так критическая онтология, выступив с претензией на преодоление противоположности материализма и идеализма, на самом деле оказывается в идеалистическом лагере. Несмотря на ряд .положительных сторон философии Гартмана, она в целом не выходит за рамки идеализма, именно в силу непоследовательности современного философского реализма, сказывающейся прежде всего в признании самостоятельной, т. е. не зависимой и от материального мира и от человеческого сознания, «реальности» духовной жизни человека и общества.
 § 3. ФИЛОСОФИЯ КРИТИЧЕСКОГО РЕАЛИЗМА
 Название «критический реализм» чрезвычайно популярно в современной буржуазной философии, потому что оно позволяет объединить претензии на «реализм» и на «критицизм», тем самым санкционируя всевозможные оговорки, которые позволили бы отмежеваться как от «наивного реализма», так и вообще от материалистической философии. Термином этим пользуются ныне для обозначения своей философской концепции многие буржуазные философы, не исключая даже неотомистов. Но в собственном смысле этого слова, критический реализм — течение, возникшее в конце прошлого века в западноевропейской философии, а в 20-х годах перебросившееся в Соединенные Штаты.
 Европейский критический реализм ведет свое происхождение в конечном счете от кантпвркого «критицизма». Его основоположники — неокантианец Алоис Риль (1844—1924), Э. Бехер (1882-1929), Г. Штеринг, О. Пфордтен и др.,—составляли не очень влиятельную, но достаточно известную в академических кругах философскую группировку. Многие из них работали таиже в области психологии и педагогики.
 С начала XX в. идеи критического реализма проникают в Англию, где его дтервыми представителями были Саймон Лаури, Эндрю Сет (Црингл-Пэттнсон) и Роберт Адамсон, .сочетавшие философию «здравого смысла» шотландской школы с кантовкжим критицизмом. В 20—i30-e годы английский критический реализм был представлен Джорджем Д. Хивсом. Наиболее влиятельным стал возяйкший в 20-е годы американский критический реализм. В настоящее время среди представителей критического реализма выделяется западногерманский философ Алоис Венцль (род 1887).
 Философская сущность критического реализма. Философская доктрина критического реализма исходит из основной теоретико-познавательной установки субъективного идеализма: конечным содержанием и объектом познания
 61 Н. Р i с h 1 е г. Der Realismus und die Idee. «Zeitschrift fur philosophische Forschimg», 1952, Bd. VII, Hf. 3, S. 369
 331
 
 
 
 могут быть лишь состояния нашего сознания—ощущения, восприятия. Однако в отличие от субъективного идеализма, критиче» ские реалисты подчеркивают, что вне сознания существует независимый от него объект—пусть неизвестной нам природы,— который выступает как причина наших ощущений.
 Объективность внешнего мира критический реализм обосновывает исходя из различия между восприятиями, с одной стороны, и воспоминанием и фантазией,—с другой. Если первые не могут произвольно изменяться и тем самым свидетельствуют о том, что в их основе лежит нечто такое, что от восприятия не зависит, то вторые произвольны, а следовательно, не имеют под собой такой непосредственной основы. Критический реализм подчеркивает постоянство восприятия устойчивых, не изменяющихся за врем» дознания предметов, закономерность связей между восприятиями, возможность предвидения будущих событий и т. д.62.
 Таким образом, критический реализм в определенной степени сближается с материалистической точкой зрения, считая, что внешний мир дан человеку через ощущения и восприятия, а не непосредственно, и потому у него может быть отличная от сознания, материальная природа. Однако мы сразу же наталкиваемся на непоследовательность этой концепции: исходя из наличия у человека ощущений и восприятий, критический реализм не замечает того, что в их основе лежит процесс практического взаимодействия человека и материального мира, являющийся основой и критерием истинности нашего познания. Поэтому в критическом реализме сохраняется значительная доза агностицизма: познание есть лишь символическое изображение внешнего мира, ибо «нашему сознанию не может быть дано ничто, что не было бы уже образовано и преобразовано им самим»63. В то же время критический реализм отрицает материальное единство-мира и тем самым отмежевывается от материализма. Важнейшим моментом здесь является, вне сомнения, признание «реальности» духа в смысле его независимости от индивидуального человеческого сознания, со всеми вытекающими отсюда последствиями—философско-идеалистическими, а затем и религиозными. Об этом писал уже Риль, считая, что различие сознания и объекта — «лишь в степени, а не в роде», что «ощущение есть часть объекта» 64 и т. д. Но особенно показательна эта линия-для последующего, современного развития немецкого критического реализма, в лице «психовиталиста» Э. Бехера, признававшего существование сверхиндивидуальных «душ», «психических сил», долженствующих объяснить целесообразное поведение всех
 62 См. О. Kulpe. Einleitung in die Philosophic. Leipzig, 1918, SS. 179—182.
 63 A. Riehl. Der philosophische Kritizismus. Qeschichte und System, Bd II, 3. Aufl. Leipzig, 1925, S. 226.
 64 Ibid., SS. 255, 231.
 332
 
 
 
 «организмов», — от биологических и до социальных65. Его ученик и последователь А. Венцль довел эту доктрину до ее крайнего религиозного выражения.
 Критический реализм А. Венцля и религия. Содержание философского учения Венцля резюмируется в названии одного из его произведений: «Путь от границ науки к границам религии» (1939, 2-е изд. 1956). Действительно, идеалистическое истолкование научного знания приводит его к откровению, религиозному миросозерцанию.
 Исходный пункт критического реализма Венцля—попытка «преодолеть» противоположность между основными философскими направлениями,—материализмом и идеализмом. Материализм, заявляет он, несостоятелен потому, что неосновательны его претензии на познание внутренней сущности материальной действительности, а идеализм ложен потому, что многообразие действительности, порождаемое, согласно идеализму,-нашим способом представления, совпадает с кажущимся многообразием, что явно противоречит здравому смыслу. Противопоставляя материализм естествоиспытателей идеализму, Венцль затем пишет: «Физика всегда обращается с материальным внешним миром как с независимой от сознания реальностью, идеалистическая философия всегда трактует его как субъективное явление, критический же реализм ищет синтеза»66. Однако на деле этот «синтез» оказывается одним из вариантов идеализма: «Мир есть воля и представление, природа есть проявление (Erscheinung) идей»67.
 Обосновывая эту точку зрения, Венцль, подобно Н. Гартману. вводит концепцию «слоистой», ступенчатой структуры действительности. Она включает ряд ступеней, обладающих собственными понятиями бытия и специфическими закономерностями: таковы материальное, живое, психика и дух. Анализ отношений между «слоями» дает мало нового по сравнению с тем, что было у Н. Гартмана. Но Венцль идет дальше, истолковывая целесообразность как основной принцип изменений всего сущего и связывая ее с понятием свободы. В своем стремлении подчинить науку религиозному мировоззрению он подчеркивает активность материи и ошибочность рассмотрения ее как косной, неподвижной массы. Однако в результатах современного естествознания, все более раскрывающего процессы самодвижения материи, он видит, наоборот, «доказательство» того, что природу можно якобы понимать только как проявление оверхматериальных начал. В особенности он ссылается при этом на органический мир. Если организмы — развивающиеся целостности, необъяснимые через способы действия их элементов, пишет он,- то «мы должны принять тогда в качестве дополнения, отличающего их от мертвых систем, действительность определяющего их целостность и целенаправленного фактора,—энтелехии, господство которой предполагает, с одной стороны, знание и умение, память и способность к созданию осмысленной организация, а также психические способности...»68.
 65 Е. Весhеr. Einfuhrung in die Philosophic, 2. Aufl. Munchen, 1949.
 66 A. Wenzl. Unsterblichkeit. Ihre metaphysische und anthropologische Bedeutung. Bern, 1951, S. 32.
 67 A. Wenzl. Philosophie der Freiheit, Bd. I. Munchen, 1947, S. 216.
 68 A. Wenzl. Wissenschaft und Weltanschauung, 2. Aufl. Leipzig, 1949, S. 279.
 333
 
 
 
 Таким образом, Венцль вводит идеальный (или, как он предпочитает говорить, «психофизический») фактор, долженствующий «объяснить» не только органический мир (как то пытался сделать витализм), но и мир неорганический. «Синтез», которого ищет Венцль, состоит, по его мнению, в том, что действительность, раздваиваемая наукой на метрическую (неорганический мир) и психическую (органический и духовный), должна обнаружить свое единство, заключающееся в ...духовности всего сущего, его «божественности». «Принцип мира есть осуществление духа,—пишет Венцль.—В сущности духа заложено стремление к осуществлению всех возможностей, как стремление к осуществлению только имеющего ценность. Носителя этого стремления мы называем богом, все же иное может повести к отпадению от бога»69.
 Исходя из этого Венцль строит религиозно-идеалистическую картину мира. Ее составными частями являются довольно фантастическая «космогония», повествующая о «фазах творения» мира ботом, который осуществляет в мире свою волю к творению «имеющего ценность», и «философия свободы», очерчивающая свободу как всеобщее свойство действительности, которое расширяется от «слоя» к «слою». Если в неорганическом мире свобода выражается в множественности возможностей (Венцль опирается здесь на понятие статистической закономерности и соотношение неопределенностей современной физики, сознательно отождествляя категории вероятности, случайности и свободы), то в высшем, психическом и духовном «слое»—это нравственная свобода человека. «Как есть ступени сознательности, так в ряду ступеней действительности налицо есть ступени свободы»70,—пишет он.
 Распространение категории свободы—этой характерной черты человеческого общества — на всю действительность, включая и неорганический мир, представляет собой очередную попытку защитить религиозную концепцию «свободы воли». Для осуществления этой цели Венцль, с одной стороны, заимствует формулу Шопенгауэра о мире как «воле и представлении», видя в ней основу для «синтеза идеализма и реализма»71, а с другой—почти ортодоксальную религиозную концепцию «творения», включающую в себя трактовку «свободы» как «отпадения» мира и человека от бога.
 Эта эклектическая философия используется в современной Западной Германии для борьбы против диалектического материализма, одним из активных «критиков» которого выступает ныне Венцль. Однако он не смог выдвинуть никаких новых аргументов, кроме избитых утверждений о «несовместимости» диалектики и
 69 Ibid, S.391.
 70 A. W e n z 1. Philosophic der Freiheit, Bd. I, S 193.
 71 Ibid , S. 194.
 334
 
 
 
 материализма, да постулата о «невозможности» возникновения высших слоев действительности, жизни и сознания, из низших72.
 Американский критический реализм. Теория познания. Философия американского критического реализма, возникшая во втором десятилетии XX в., явилась по существу реакцией на теорию познания неореализма, с которым критический реализм соперничает в стремлении опровергнуть материалистическую философию и усовершенствовать идеалистическую концепцию познания. Хотя первые произведения американского критического реализма появляются еще во время первой мировой войны («Критический реализм» Р. В. Селларса, 1916), эта школа заявила о себе во весь голос в «Очерках критического реализма», изданных в 1920 г. В их написании приняли участие Джордж Сантаяна, Рой Вуд Селларс, Артур Лавджой, Джеме Пратт, Ар-тир Роджерс, Дюрант Дрейк и Чарлз Стронг. Особенностью этого течения было то, что, придерживаясь общих теоретико-познавательных позиций (хотя и здесь, как мы увидим, были расхождения), критические реалисты существенно расходились в вопросах онтологии, причем длительная эволюция критического реализма привела к поляризации точек зрения внутри данного течения и затем к выделению, с одной стороны, открыто идеалистической линии (Сантаяна, Стронг, Дрейк), а с другой—материалистической тенденции, наиболее ярким представителем которой стал Р. В. Селларс.
 Как мы помним, неореалистическая философия выступила с претензией на обоснование адекватности человеческого познания через утверждение о непосредственности последнего. Однако такое понимание познания по существу исключало правильное объяснение фактов наличия ошибочного знания. Выступив против этого убеждения неореалистов, критические реалисты утверждают, что мы не можем непосредственно воспринимать удаленные от нас объекты, например, звезду, свет которой распространяется с конечной скоростью, и потому мы видим ее такою, какой она была довольно давно в прошлом. Следовательно, говорят критические реалисты, мы непосредственно воспринимаем не сам объект, а нечто иное, а именно «носитель» знания, или «сущность» объекта.
 Эта «сущность»—не реальный предмет, ибо в таком случае физические вещи были бы нереальными, «мысленными конструкциями», сделанными из «сущностей». Если же реальны физиче-
 72 «Bedeutung und Vieldeutigkeit der Dialektik». Mflnchen, 1969; «Zur sovietischen Kritik des kritischen Realismus». Munchen, 1962; Erwiderung. Osteuropa Naturwissenschaft, Hf. 1. 1961. Критику этих положений Венцля см. в сб.: «Современный объективный идеализм». М., Соцэкгиз, 1963, стр. 240—251. В то же время следует подчеркнуть позитивные моменты политической позиции А. Венцля: он активный участник движения за мир, борец против западногерманского милитаризма и реваншизма, хотя и далек от идей социализма.
 335
 
 
 
 ские вещи (а согласно критическому реализму это так), то нереальными будут «сущности», «непосредственно данные». Поэтому ««данные» суть представления объектов с точки зрения организма, а не сами объекты»73. Но «данные» не есть нечто психической (если только это не «данные» психических состояний, например, удовольствия или боли), поскольку они не произвольны, а навязаны сознанию извне. Наконец, «данные», «сущости» не суть нечто существующее (existents): они не находятся в пространстве и времени (пространственно-временные отношения связывают только физические вещи); они всеобщи в отличие от единичных физических вещей; более того, признание трех видов существующего—физических вещей, содержаний сознания и «данных» — было бы нетерпимым «умножением сущностей».
 Поэтому критическим реалистам остается признать «сущность» за логический элемент. «Данное» не психично, «поскольку же мы показали, что оно не физично, есть шансы, что оно есть логическое,— сущность особого типа, принадлежащая логике»74. Следовательно, общая картина познавательного акта, согласно критическому реализму, такова: в нем участвует два обладающих существованием элемента,—объект и содержание сознания, физическое и психическое. Но содержание сознания,—не отражение действительности, а лишь «носитель» познания. Непосредственно же нам даны не объект и не содержание сознания, а нечто третье, то, что не обладает существованием—«данное» или «сущность». В случае правильного познания «данная нам сущность и сущность, воплощенная в объекте, суть не две сущности, но одна»75.
 Исходя из этого можно сравнить «сущность» критического реализма с кантовским «явлением» в том смысле, что они тождественны по своим функциям. Критический реализм, впрочем, подчеркивает, что в «сущности» может каким-то образом выражаться сущность реального объекта. Так, Пратт писал, что «физические объекты не являются для нас просто х. Они значительно отличаются от кантовских непознаваемых вещей в себе, Они существуют в одном с нами мире, постоянно на нас воздействуют и испытывают наше воздействие через реальные причинные связи»76. Однако они недоступны нам непосредственно, и поэтому они лишь «едва-едва познаваемы», познаваемы лишь в той степени, в какой мы непосредственно восприняли их «сущности». Поэтому-то «конечная природа реальности... не может быть раскрыта»77.
 73 Ch A. Strong. On the Nature of the Datum. «Essays in Critical Realism» New York, 1941, p 226
 74 Ibid., p. 229.
 75 Ibid., p. 241.
 76 J. В. Рratt. Critical Realism and the Possibility of Knowledge «Essays in Critical Realism», p 110 77 Ibid., p. 104.
 336
 
 
 
 Следовательно, дав более или менее удовлетворительное решение проблемы иллюзорного знания (оно представляет собою Несовпадение «сущности» и объекта), критический реализм оказался не в состоянии как объяснить наличие истинного знания, так и выявить критерий истины. Ведь если нам непосредственно дана лишь «сущность», не совпадающая с объектом, то сравнить их и установить соответствие или несоответствие объекта и «сущности» не представляется возможным.
 Но что такое «сущность»? По сути дела, у критических реалистов она представляет собой гипостазированный смысл содержания познания, оторванный от познавательного процесса, и в то же время — сущность реальных объектов, оторванную от их существования. Отсюда вытекает необходимость найти для «сущностей» соответствующее «место» в системе действительности. Сантаяна, Дрейк, Стронг и Роджерс приписывают им особое «существование», вневременное и внепространственное, подобное «идеальному существованию» неореализма. Стремясь избежать этой идеалистической конструкции, Селларс и Лавджой трактуют «сущности», идя «комплексы свойств», как целесообразную физиологическую и психологическую реакцию организма на внешнее раздражение.
 Споры именно по этому вопросу вызвали в конце концов раскол в лагере критического реализма: онтологизация продуктов психической деятельности человека, чувственных и логических «сущностей» приводит Сантаяну и его последователей к идеализму; для их оппонентов сохранилась возможность материалистического истолкования процесса познания.
 Философская система Джорджа Сантаяны. Философская система Джорджа Сантаяны (1863—1952) изложена в его книгах «Жизнь разума» (5 тт., 1905—1906), «Скептицизм и животная вера» (1923) и в четырех томах «Царств бытия» (1927— 1940). Впрочем, первая работа еще не несет на себе отчетливой печати критического реализма.
 Каково содержание зрелой философской системы Сантаяны? Он начинает свои рассуждения со скептицизма: мы должны усомниться во всем, в чем только можно усомниться,—даже в том, что «я мыслю», ибо мы не знаем, ни что такое «я», ни что такое «мыслю». Единственно несомненным остается лишь то, что мы имеем «непосредственные данные сознания», «сущности». Интерпретируя «сущность», Сантаяна говорит, что один и тот же объект нам может представляться по-разному. Так, смотря на луну, один видит в ней небесный огонек, другой — полумесяц, третий, склонный грезить наяву,—девственную богиню, четвертый же скажет, что это непрозрачный спутник Земли, отражающий солнечный свет частью своей поверхности. Но и то, и другое, и третье—равно суть «сущности»,—непосредственные данные сознания, а в то же время— символы реального объекта78.
 78 G. Santayana. Scepticism and Animal Faith. New York, 1955, p. 176—177.
 337
 
 
 
 Следовательно, «сущности»—это продукты нашего сознания, оторванные Сантаяной от сознания, в рамках которого они только и могут существовать, и от вещей внешнего мира, образами, отражением которых они являются. Сантаяна не желает видеть того, что перечисленные им «сущности» луны на деле неравнозначны:
 это представления и понятия, свойственные людям, обладающим различным отношением к миру, находящимся на различных уровнях познания и на различных ступенях развития общественного и индивидуального сознания. Эти разные представления и понятия обусловлены сложным взаимодействием различных факторов общественной жизни и познания. Сантаяна же, исходя из признания «равноценности» всех «сущностей», делает вывод о том, что познание будто бы носит чисто символический и даже поэтический характер.
 Онтологизируя «сущности», Сантаяна создает учение о «царстве сущностей» как высшей, «исключительной реальности». Это — царство форм, в которые облекаются физические вещи (он даже уподобляет «царство сущностей»... костюмерной лавке, полной костюмов, рядами висящих на манекенах. Ребенок, привыкший видеть костюмы только на людях, счел бы сами костюмы без людей «метафизически невозможными абстракциями». Но — «платья без тел не менее неуместны, чем тела без платьев; и все же соединение их — дело человека» 79). И эти формы — «более ясны, интересны и прекрасны, чем их субстанции и причины» 80,— этим по существу и объясняется первичность идеального «царствасущностей» в системе Сантаяны.
 Только «царство сущностей» доступно, согласно Сантаяне, нашему познанию; «царство материи» не открывается познанию. Оно — объект «животной веры», подобной той, какую обнаруживает собака в отношении кости, брошенной ей: собака схватывает ее и защищает от окружающих. Таким образом, как и Н. Гартман, Сангаяна провозглашает критерием действительности практическое и эмоциональное к ней отношение, усиливая, однако, в этой концепции иррационализм, имевшийся отчасти уже у Гартмана. Поскольку же все качества материального мира перенесены Сантаяной в «царство сущностей», материя оказывается бескачественной и потому непознаваемой.
 Несмотря на это, Сантаяна провозгласил себя не только «материалистом», но даже «единственным из ныне живущих материалистов»81. Однако он тут же предупреждает, что его материализм «не метафизичен», т. е. не может претендовать на мировоззренческое значение, на знание того, что такое «материя сама по себе». «Но чем бы ни могла оказаться материя, я смело называю ее материей, как я именую моих знакомых Смитом и Джемсом, хотя не знаю их секретов»82. И такая позиция неудивительна: ведь Сантаяна заранее устранил из материального мира все доступные познанию качества. В лучшем случае, он позволяет себе говорить лишь о некоторых структурных свойствах материи—ее механических свойствах и постоянной, неопределенной изменчивости и те-
 79 G. Santayana Scepticism and the Animal Faith, pp 71—72
 80 G. S a n t а у n a. The Realms of Being. New York, 1942, p. 180
 81 G Santayana. Scepticism and Animal Faith, p. VII.
 82 Ibid., p. VIII.
 338
 
 
 
 кучести. Но тем самым «материя» Сантаяны превращается в подобие платоновского «небытия» (me on), получающего все свое содержание из мира «идей»...
 Истолкование познания Сантаяной в позднейших его сочинениях приобретало все более явственный привкус иррационализма. Софистически истолковывая кризисные явления в физике XX в., Сантаяна твердит, что результаты науки следует принимать без особого доверия. «Когда я был моложе,—заявляет он,—то, что помпезно именуется наукой, выглядело импозантно. В интеллектуальном мире существовало благоустроенное королевское семейство, рассчитывавшее править неопределенно долгое время суверенные аксиомы, неизменные законы и регентствующие гипотезы. У нас были ньютоновские пространство и время, сохранение энергии и дарвиновская эволюция. Ныне у нас демократия теорий, избираемых на краткий срок службы, говорящих на диалекте лавочников и едва ли способных быть представленными широкой публике... и она служит тому, чтобы рассеять иллюзию, будто научные идеи раскрывают буквальную и интимную сущность реальности» 83.
 Очевидно, что Сантаяна не представляет себе действительного диалектического соотношения старых и новых научных теорий, состоящего в «снятии» содержания прежней, менее общей теории теорией обобщающей. Именно таково, например, соотношение ньютоновской теории пространства и времени и теории относительности84. Сантаяна же считает, что новые теории нацело отменяют собой прежние, а потому достижение истины в принципе невозможно—люди обречены на скитания от одной поэтической картины к другой. «Здравый» ответ на действия природы есть лишь успешное действие, тогда как всякое познание «с самого начала равно произвольно, поэтично и (если хоте) ненормально (mad)»86.
 Но истина все же существует: ведь если бы не было абсолютной истины, то обманчивые и произвольные представления, получаемые отдельными индивидуумами, сами оказались бы в роли абсолютных истин. Но неизбежно противореча друг другу, они в то же время не могут быть таковыми. Желая «спасти» истину, Сантаяна предлагает в качестве выхода из положения онтологизацию истины, т. е. превращение ее в «тот фрагмент царства сущностей, которому довелось быть иллюстрированным в существовании» 86. Таково завершение той ошибочной тенденции к полной. объективизации продуктов познавательной деятельности человека, с которой мы уже встречались в учении критического реализма о «сущностях».
 Характерно, что Сантаяна пытается сблизить свою идею «царства истины» с обычным пониманием истины как верного представления о действительности. Но поскольку он склонен думать, что человеку доступны лишь отрывочные и частные «мнения», истина превращается им в сумму всех истинных высказываний... некоего всезнающего существа. Проводя в этой связи параллель между своими «царствами бытия» и традиционной идеей бога, Сантаяна видит в последней мифологическое и поэтическое выра-
 83 О. S a n t а у a n a. The Realms of Being, p 829.
 84 См И В Кузнецов. Принцип соответствия в современной физике и его философское значение. М—Л., 1948
 85 G. Santayana. The Realms of Being, p. IX
 86 Ibid., p XV.
 339
 
 
 
 жение царств сущностей и истины87. Но если всякое познание по существу поэтично и мифологично, то почему бы в таком случае не отождествить «сущность» и «истину» с богом?
 Эта религиозно-идеалистическая линия развивается далее в учении Сантаяны о «царстве духа». Выступая как эпифеноменалист, Сантаяна пишет, что дух — это «тень» материи, не оказывающая никакого влияния на человеческое тело и прочие физические тела: дух реализуется в интуиции, и его функция состоит в том, чтобы превращать сущности в явления, а вещи в объекты верования. «Царство духа» — «мир свободного выражения», «поток ощущений, страстей и идей, постоянно возгорающийся и угасающий в свете сознания»88. К этому царству относятся прежде всего мораль и религия. Рассматривая жизнь человека в обществе, Сантаяна видит основное содержание общественной жизни в ее противоречивости, в разобщенности людей и в разорванности их духа. Главные факторы этого разобщения и разорванности — «плоть, мир и дьявол».
 Сантаяна относит к числу «плотских» противоречий удовольствие и страдание, любовь и ненависть, различные конфликты первичных животных импульсов Люди тщетно стараются найти выход отсюда в обходительном поведении, браке, платонической любви,—в лучшем случае эти конфликты разрешимы лишь в условиям монастыря... «Мирские» противоречия вытекают из жизни в обществе, накладывающей на человека обязанности, которые чужды его духу, отравляют и изнуряют человека, сводят его с ума. Даже любовь, пишет Сантаяна, не может быть тем, чем она была в райском саду: ее омрачают сознание ответственности и ревность. Наконец, «дьявол»—это восстание индивида против мира, выражающееся в претензии на всезнание, в стремлении к совершенству, в солипсизме и эгоизме индивизма. Но и это «восстание Люцифера» тщетно несовершенство нашего мира неискоренимо. Гармония мира и человека может быть найдена в «мировой гармонии»: «если мы вообразим эту гармонию гипостазированной в действительной интуиции, то мы постипнем божественный разум в его всезнании и славе. Поэтому совершенно за-коино сказать, что союз, которого мы жаждем, есть союз с богом...»89 Так «поэтическая» философия Сантаяны приводит не к чему иному, как к религии, более того, к «драматическому мифу» христианства, к идее Христа как «философской идее, ценной для всех людей и всех религий»90.
 Этот поворот мысли очень показателен. Наткнувшись на глубокий кризис современного капиталистического общества, кризис его экономики и политики, науки и искусства, его общий мировоззренческий и нравственный упадок, Сантаяна видит выход из него в обращении к утонченной религии. Он понимает, что религия — это миф, но пытается низвести всякое знание до уровня мифа и поэзии.
 Реакционный характер философии Сантаяны наиболее отчетливо обнаруживается в его социально-политических взглядах. Еще в своей ранней работе «Жизнь разума» Сантаяна выдвинул концепцию аристократического государства элиты. Демократия отнюдь его не устраивала: в ней он видел «тиранию безголового народа», «вульгарную и анонимную тиранию», ведущую якобы к ликвидации всякой культуры. Как высокомерно взирающий на «толпу» аристократ, он забывает о том, что подлинный творец
 87 G. S a n t а у a n a. Character and Opinion in the United States New York, 1921, p. 153; The Realms of Being, p 813, f.
 88 G. S a n t а у a n a. The Realms of Being, pp. X—XI.
 89 Ibid, p. 813.
 90 G S a n t а у a n a. The Idea of Christ in the Gospels, or God in Man New York, 1946, p. 171.
 340
 
 
 
 культуры—это народ, и не желает видеть того, что освобождение трудящихся от эксплуатации ведет совсем не к разложению» культуры, но к ее подъему, ибо к достижениям культуры приобщаются все более широкие народные массы, затем все более и более активно участвующие в ее дальнейшем развитии.
 По сути дела то же проповедует Сантаяна и в последнем своем произведении, вышедшем при его жизни — «Господстве и власти». Рассматривая государство как средство примирения конфликтов первичных иррациональных человеческих инстинктов, он пытался тем самым поставить государство над обществом, его классами, их борьбой и интересами. Апология американского империалистического государства, которое, по его мнению, может ныне с правом претендовать на роль «лидера» мировой истории, сочетается, однако, с глубоким пессимизмом насчет будущего капиталистического общества. Даже планируемое Сантаяной «идеальное государство» элиты, как он видит, не в состоянии обезопасить от революционных потрясений и «духа беззакония», подымающегося против господства этой элиты. Единственный выход, который он смог предложить,—обращение к «сфере потенциальных благ», которую каждый может пробудить в себе, а именно: бегство от жизни, уход в мир искусства и религии.
 Тот же путь к идеализму проходят, с некоторыми вариациями. Ч. Стронг и Д. Дрейк. Они соглашаются с неореалистической и махистской теорией «нейтральных элементов опыта» как исходного «материала» действительности, но подчеркивают существенное различие между «материалом» и «структурой» мира. Наука может описывать лишь структуру действительности, заявляют они, тогда как нам доступен «материал» только-одного рода — содержание нашего духа, психики. Отсюда они делают тот вывод, что материальные вещи также состоят в конечном счете из того-же, из чего состоит психика.
 Еще дальше идет в этом направлении Джеме Пратт, выдвинувший в своей книге «Материя и дух» (1922) взгляд на «душу» как субстанцию, орудием которой является тело. Дальнейшая эволюция привела его в лагерь «персоналистического реализма», согласно которому ключом к природе вещей является личность91. Сходную эволюцию взглядов пережил и Роджерс.
 В то же время А. Лавджой, также участник «Очерков критического реализма», развивал свои взгляды в ином направлении. Исходя из «объективного темпорализма», под которым он имеет в виду признание первичности объективности процессов, происходящих во времени, он подверг резкой критике субъективный идеализм. Ошибка идеализма, писал он, состоит в подмене восприятия последовательности событий последовательностью восприятий. С этих позиций он развертывает критику неореализма Уайтхеда, Рассела и других, обвиняя их в неспособности объяснить сущность ошибок и иллюзий, памяти и ожидания92. Однако его собственная положительная концепция очень схематична и не разработана. Наиболее интересна в ней, пожалуй, попытка материалистического истолкования теории эмерджентной эволюции. Отвергая индетерминизм Александера и Уайтхеда и идеалистическое истолкование им возникновения нового, он считал, что появление нового — это «формирование специальных ингегра-
 91 J. В. Р г a 11. Personal Realism. New York, 1937.
 92 A. 0. Lovejoy. The Revolt against Dualism. New York, 1930.
 341
 
 
 
 ций материи и (или) энергии»93, т е объективный, материальный процесс.
 Еще дальше в направлении материализма идет Р. В Селларс от критического реализма он перешел к «натурализму».
 § 4. АМЕРИКАНСКИЙ НАТУРАЛИЗМ
 В последнее время значительное влияние приобрело направление американской философии, известное под названием «натурализм». Правда, зачастую это слово используется представителями самых различных направлений для того, чтобы замаскировать идеалистическую сущность их взглядов. Прагматисты Джон Дьюи, Сидней Хук и Кларенс И. Льюис, критические реалисты Сантаяна и Стронг, объективный идеалист Ф. Вудбридж,—все они провозглашали себя «натуралистами». Считается, что натурализм—это философская теория, общей чертою которой является признание природы единственной реальностью и требование исключить из философии какие бы то ни было ссылки на сверхъестественное. Но абстрактное признание этих тезисов не может, конечно, служить основой единой философской платформы Ведь признавая «природу» единственной реальностью, можно в то же время отождествить ее с «опытом», как делает, например, прагматизм, будучи, бесспорно, идеалистической концепцией. Идеалистические воззрения Сантаяны, Дрейка, Стронга, как мы видели, также сильно противоречат их претензиям на «материализм».
 И все же тезис о том, что единственной реальностью является природа, в основе своей тезис материалистический. Уже Ф. Энгельс отмечал, что философы разделились на два лагеря сообразно тому, как они отвечали на вопрос об отношении мышления к бытию. «Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете так или иначе признавали сотворение мира, составили идеалистический лагерь Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма». Ничего другого и не означают выражения: идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле94 И многие из американских натуралистов, следует признать, воплощают в своих философских учениях существенные элементы материализма. Прежде всего следует отметить одного из основателей критического реализма. Роя Вуда Селларса (р. 1880) и влиятельную группу философов, объединившихся вокруг сборника «Натурализм и человеческий дух» (1944).
 Эволюционный натурализм Р. В. Селларса. Начав свою деятельность в качестве «критического реалиста», Р. В. Селларс уже в двадцатых годах при характеристике своей философии отдает предпочтение термину «эволюционный натурализм» (или «физический реализм»). В противоположность идеалистиче-
 93 «The Journal of Philosophical Studies», 1927, No 6, p 172
 94 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21 стр. 283.
 342
 
 
 
 скому крылу критического реализма, он еще в «Очерках критического реализма», подчеркивал, что содержанием человеческого знания является «оформленная материя», познаваемая нами через посредство «комплексов свойств» (character-complex), как специфических реакций нервной системы человека на внешние раздражители. В противоположность «животной вере» Сантаяны, он приходит к необходимости ввести в теорию познания практику как критерий реальности внешнего мира. Последняя доказывается активным, избирательным отношением к миру со стороны познающего и действующего субъекта. «Мы не только наблюдатели, но и деятели,—писал Селларс.—В познавательном акте... мы ограничены постулированием длящегося существования. Мы признаем также, что знание не заменяет бытия. Весь этот ход мысли подтверждается практической уверенностью, что мы можем формировать вещи и придавать им различный вид... Существование, над которым вы не можете трудиться, не может быть веществом»95.
 Вместе с тем Селларс отверг субъективизм прагматистов в понимании практики. Когда он в сороковых годах познакомился с критикой агностицизма и идеализма Марксом, Энгельсом и Лениным, он сразу же отметил сходство своей теории познания с диалектическим материализмом, в особенности в понимании роли практики. Энгельс и Ленин, писал он, использовали критерий практики против агностиков и скептиков. «Тот факт, что наука работает, давая нам возможность предсказывать события и контролировать окружающую нас среду, оправдывает нашу уверенность в том, что мы достигаем знания об окружающем нас мире... Я склонен подчеркнуть этот аргумент в связи с полемикой, которую я вел против прагматистов и идеалистов, не зная (в то время), сколь полно он был развит марксистами»96.
 Конечно, Селларс не стоит на позициях диалектического материализма Именуя себя «натуралистом», он тем самым как бы повторяет ошибку Фейербаха, отказывавшегося называть себя материалистом, поскольку он не желал быть в компании с вульгарным материализмом Селларс объяснял предпочтение, оказываемое им термину «натурализм», слабостями механистического материализма—такими, как наивная рецепция понятий естествознания в качестве окончательных истин, сведение высших форм движения и в особенности сознания к механическому движению атомов и антиэволюционизм97 В то же время он считал, что материализм—это необходимая онтология натурализма, усматривающая в материи основу всей, реальности, природы.
 Развивая свою философскую концепцию, Селларс критикует идеалистической эволюционизм за признание им сверхприродных принципов развития и противопоставляет ему учение о природе как процессе саморазвития Однако, узко понимая диалектику только как «динамизм», или учение о всеобщем движении, он отвергает разработанное диалекти-
 95 «The Journal of Philosophy», 1943, No. 8, pp. 204—205.
 96 «Philosophy and Phenomenological Research», 1944, vol. 5, No 2, p 164.
 97 R.W. Sellars The Principles and Problems of Philosophy New York, 1926, p. 190.
 343
 
 
 
 ческим материализмом учение о законах развития природы и общества, видя в нем непреодоленное якобы марксистами влияние гегельянства. Кроме того, связывая диалектику (динамизм) только с онтологией, Селларс остается на метафизических позициях в теории познания и логике.
 Даже в той области, где Селларс сделал наибольший шаг вперед— в учении о практике как основе познания,—он остался на индивидуалистических позициях; практика для него—дело отдельного человека, «художника или ремесленника», она не носит общественно-производственного характера Выражая надежду, что положение об определяющей роли практики в познании «может быть связано с ростом культуры, как с технологической, так и с культурной стороны»98, Селларс не сумел развить эту плодотворную мысль, логически ведущую к историческому материализму. И все же натурализм Селларса представляет собой показательное явление в современной американской философии. Селларс немало сделал для пропаганды материалистического мировоззрения, особенно теории отражения. В статье «Три ступени материализма», напечатанной в советском журнале «Вопросы философии», он выдвигает интересную концепцию восприятия. Конкретизируя положение о чувственном восприятии как ответе нервной системы на раздражение, исходящее от внешнего мира, Селларс понимает восприятие как сложный процесс, включающий в себя активное отношение к объекту и достоянный «причинный контроль» со стороны объекта за содержанием получаемого в итоге данного процесса образа. «Я заключаю отсюда,—пишет Селларс,—что Энгельс и Ленин были совершенно правы, считая ощущения в некотором смысле отражениями вещей, и что феноменализм и идеализм заблуждались, превращая ощущения в конечный объект (познания)»99. Материализм как учение, служащее «основой и способом установления неразрывной связи философии и науки» 100, есть истинное мировоззрение,— нот его главная мысль.
 ,,Логика науки" американского натурализма. «Натурализм» основывается Селларсом главным образом на данных современной биологии и физиологии. Двое других известных американских натуралистов—Моррис Р. Коэн (1880—l947) и Эрнст Нагель (р. 1901)—основывают его более на логике и математике. Коэн, испытавший значительное влияние прагматизма Пирса, впоследствии испытал разочарование в этом учении. Особенно осуждает он Дьюи, у которого главная роль «отводится не физической космологии, а социальной антропологии, или доктрине человеческого опыта... Эта философия не раскрывает никаких перспектив развития природы вне человеческих явлений... Именно поэтому здесь обнаруживается подчинение космического рассмотрения моральному, к вреду обоих» 101.
 Коэн и Нагель делают исходным пунктом своих философских рассуждений современную математическую логику. В отличие от неопозитивистов они считают, что поскольку логика формулирует правила комбинирования и трансформации всякого рода объектов, будь то физических или психических, она входит в общие рамки натуралистической теории, согласно которой законы мысли и законы природы совпадают. В то же время Коэн отказывается от признания за индуктивным методом значимой роли в науке: про-
 98 «Philosophy and Phenomenological Research», 1944, No. 2, p 164.
 99 «Вопросы философии», 1962, № 8, стр 134.
 100 Там же, стр 139
 101 М. Р. Коэн Американская мысль. М., 1958, стр. 82.
 344
 
 
 
 гресс знания связан, по его мнению, не с движением мысли от частного к общему, но представляет собой цепь этапов выяснения. смутных понятий, выступающих в качестве первичных образований; нашего ума. Коэн получает таким образом возможность аргументировать в пользу дедуктивизма математической логики, возводимой им в ранг универсального метода познания, однако он оказывается не в состоянии раскрыть диалектические отношения чувственного и рационального познания. Результатом стали отклонения Коэна, менее, впрочем, заметные, чем у Сантаяны, в сторону платонизма.
 Ученик Коэна Эрнст Нагель именует свое мировоззрение «контекстуальным натурализмом». «Это мировоззрение материалистическое,— пишет он,— так как оно считает, что причинная связь существует только между различно организованными материальными телами. Оно отвергает хорошо известное предположение, согласно которому чистые формы или бестелесные духовные субстанции способны направлять ход событий»102. Однако конкретное содержание философской концепции Нагеля, и прежде всего-истолкование им научного метода и логики, воплощает в себе некритическое соединение материалистических и идеалистических элементов. Так, Нагель пишет, что «в порядке существования природа первична по отношению к любой совокупности принципов, которые мы формулируем, и к любому наблюдению, которое мы производим, пытаясь постичь, какова познаваемая структура предмета» 103. Однако это признание остается декларацией в плане понимания логических принципов, поскольку последние им рассматриваются вне зависимости от тех структурных сторон объективной действительности и человеческой практики,, которые запечатлены в структуре мысли. Нагелем воспринята традиционная для юмизма и кантианства, а затем и для всей формалистической логики, концепция «логики без онтологии», и на деле эта концепция представляет собой уступку идеализму в гносеологии и означает антиисторический подход к проблеме соотношения логической структуры и эксперимента. Нагель вслед за Козном считает, что если «в порядке логической структуры нашего знания принципы или теории первичны по отношению к эксперименту и наблюдению», то «в порядке развития нашего знания теория и наблюдение стоят в одном ряду»104.
 Надо сказать, что в своей последней большой работе, озаглавленной «Структура науки. Проблемы логики научного объяснения» (1961), Нагель сделал шаг вперед в критике идеалистических воззрений на природу научного знания. Так, он немало внимания уделяет разбору и опровержению распространенного в современном позитивизме «радикального конвенционализма». Пос-
 102 «Америка», 1962, № 68, стр. 32,
 103 Е. NageJ. Logic without Metaphysics. Glencoe, 1956, p 151.
 104 Ibid., pp. 151—152.
 345
 
 
 
 ледний несостоятелен, утверждает Нагель, поскольку, с одной стороны, исходные аксиомы (например, ньютоновской механики) отнюдь не произвольны; их выбор обусловливается структурой той теории, составной частью которой выступают избираемые аксиомы. С другой,—соединенные с некоторыми допущениями, эти аксиомы выступают как утверждения, обладающие определенным эмпирическим содержанием 105.
 Несмотря на то что Натель по существу не смог раскрыть гносеологический вопрос о происхождении самих аксиом механики (что возможно лишь с позиций диалектико-материалистического понимания роли практики в процессе познания), эти положения американского философа немаловажны для раскрытия несостоятельности многих догм современного идеализма.
 Особое значение имеет в этой овяаи разработка проблемы причинности. В современной буржуазной философии широко распространена мысль, что соотношение неопределенностей в квантовой механике является якобы неопровержимым доказательством торжества индетерминизма в современной физике. Нагель показывает, что индетерминизм основывается здесь на слишком узком, а потому неверном понимании детерминизма 106, так что «ходячее утверждение, что принцип причинности наприложим к предмету квантовой механики, приемлемо тольио в том случае, если оно сформулировано с тем, чтобы узаконить использование специальных типов описаний состояний, и только если использование статистических переменных состояний какой-либо теорией принимается как признак теории, в которой отсутствует детерминистическая структура»107. Поскольку же это лишь одно из возможных и, видимо, очень ограниченных истолкований детерминизма, его выдвижение на первый план несостоятельно. «Догматическое настаивание на использовании некоторой специфической формы принципа детерминизма, без сомнения, часто затрудняло прогресс познания... Тем не менее отбросить сам принцип детерминизма значит отказаться от науки» 108.
 Но и эти правильные положения Нагеля во многом обесцениваются тем, что он не может раскрыть материалистического по сути дела содержания принципа причинности, сводя его лишь к логической необходимости прогнозирования будущего состояния систем в науке и тем самым к «аналитическому следствию» из того, что обычно имеется в виду под термином «теоретическая наука».
 В работах Нагеля нередко встречаются выпады против материалистического мировоззрения, и прежде всего—диалектического материализма. Но его познания в области диалектического материализма не отличаются глубиной, а возражения—глубокомыслием и основательностью. Впрочем, они весьма наглядно говорят о социальной ограниченности взглядов этого философа. Это сказывается и на его утверждении, будто в области социального исследования «не было установлено совокупности общих законов, сравнимых с выдающимися теориями в естествознании по объяс-
 105 Е. Nage1. The Structure of Science. Problems in the Logic of Scientific Explanation. New York—Burlingame, 1961, p. 202.
 106 Ibid., p. 323.
 107 Ibid. 108 Ibid., p. 606.
 346
 
 
 
 няющей силе или по способности достичь точных и достоверных предвидений»109. Всего лишь какой-либо парой слов Нагель отделывается от необходимости тщательно рассмотреть теоретическое содержание исторического материализма.
 Однако Нагель не ограничивается выступлениями против диалектического материализма. В ряде работ он резко полемизирует против наиболее реакционных, религиозно-мистических концепций. Он опровергает-претензии на истину Р. Дэван порта, О. Хаксли и других мистиков и теософов. «Если возможность сдержать коммунистические силы,— язвительно-пишет он,—зависит от истинности теософии, то действительно перспективы либеральной цивилизации весьма мрачны»110. Впрочем, они, согласно Нагелю, и без того мрачны: тщетны надежды на лучшее будущее при капитализме, тщетна и защита идеалов буржуазного либерализма. «Те из нас, кто остался верным приверженцем идеалов научного разума,— горько жалуется он,— оказались бессильны приостановить бурный ход событий и восстание против разума» 111. Вот почему «натурализм» Нагеля «приходит к трагическому пониманию человеческой судьбы, ибо он не-находит во Вселенной ни гарантии бесконечного существования личности, ни последней награды за незаслуженные страдания человечества» 112. Ему остаются лишь робкие надежды на то, что хотя бы некоторые из этих страданий могут быть устранены благодаря расширенному применению «научного метода» к общественной жизни.
 ,, Натурализм и человеческий дух". Нагель вместе с несколькими другими американскими философами выступил в 1944 г. со» сборником «Натурализм и человеческий дух»-И для этого сборника характерно смешение материалистических и идеалистических тенденций. Наряду с материалистически мыслящими философами в этом сборнике выступают Дьюи и Хук, а в качестве единомышленников упоминаются Сантаяна, неореалисты Перри и Монтегю и другие. Тем не менее показательно программное определение натурализма как эмпирической философии, которая «рассматривает все, что существует или происходит, как обусловленное... причинными факторами в единой всеохватывающей системе природы, сколь ни «духовными», или целесообразными, или рациональными ни казались бы некоторые из этих вещей в своих функциях и ценности»113.
 С подобнык позиций редактор сборника и автор статьи «Натуралистический взгляд на психику» Крикориан рассматривает сознание. Сознание—это функция, возникающая в вещественной «матрице жизни», подобно тому, как жизнь—функция, возникающая в деятельности сложной физико-химической системы, а не какая-то таинственная «сущность». Живые и одушевленные существа, подчеркивает он, состоят из тех же самых химических элементов, что и неорганический мир, находящийся в-в сложных, еще не раскрытых глубоко наукой отношениях, которые, однако, будут в конце концов наукой изучены.
 Но этот материалистический и верный в своей сущности взгляд дополняется у него бихевиористской трактовкой психики, полностью игнорирующей социальный характер последней.
 109 E. N а g е 1. The Structure of Science, p. 447.
 110 E. N a g e 1. Logic without Metaphysics, p. 418. 111 Ibid., p. XVII.
 112 «Америка», 1962, № 68, стр. 32.
 113 «Naturalism and the Human Spirit». New York, 1945, p. 18
 347
 
 
 
 Общая слабость всей натуралистической философии ясно сказывается в отношении ее к религии. Рассматривая религию как «факт человеческого опыта», философы-натуралисты не задаются вопросом о происхождении этого факта Отвергая доказательства бытия божия, как не имеющие эмпирического подтверждения, они тем не менее склонны признать некую «религиозную потребность» (religious quest) как «незаконченное дело» человека, нечто вроде кантовской «регулятивной идеи». «Таким образом,—пишет, например, С. Лампрехт,—религиозный образ жизни может сосуществовать, как то изредка бывало, с эмансипированным умом» 114.
 На подобного рода «натуралистической основе» А. Эдель пытается построить «натуралистическую этику», а Э. Вивас—«натуралистическую эстетику». Но в этой области натурализм целиком остается на позициях буржуазного индивидуализма и идеалистического понимания истории и общественного сознания.
 * * *
 Таким образом, содержание и мировоззренческая роль реалистических философских направлений в современной буржуазной философии не могут быть определены однозначно. Внутренняя противоречивость этих концепций—свидетельство непрекращающейся и в условиях современного капитализма борьбы материализма и идеализма внутри самих буржуазных философских течений. И в этой борьбе, несмотря на всю непоследовательность современного реализма, который, как правило, скатывается к признанию реальности «духа», не зависимого от человеческого сознания, время от времени у некоторых «реалистов» открываются возможности для материалистического истолкования природы и человеческого познания. Конечно, вся душная обстановка капиталистического общества, противодействие прогрессу мысли со стороны его мощного пропагандистского аппарата, инстинктивное, воспитываемое всей системой образования, обучения, религиозного и светского воспитания предубеждение против материалистического мировоззрения,—все это затрудняет переход на позиции последовательного материализма и диалектики, толкает вспять на привычные кривые тропки идеализма и религии. Но существование в рамках буржуазной мысли нашего времени определенных материалистических тенденций, тот факт, что некоторые из буржуазных мыслителей все-таки порывают с идеалистической традицией,—это вновь и вновь говорит о непреоборимости научной, материалистической философии. В муках, в тяжелой и упорной борьбе она пробивает себе дорогу и завоевывает на свою сторону умы.
 114 «Naturalism and the Human Spirit», p. 39.
 
 
 
 ГЛАВА IX
 Неопозитивизм
 
 Неопозитивизм—это широкое философское течение, которое не раз принимало различные названия. Одни его сторонники предпочитали именовать себя логическими эмпириками, другие— представителями философии науки, третьи—аналитиками и т. д. Значения перечисленных терминов полностью не совпадают.
 Являясь современным этапом долгой истории позитивистского течения в философской мысли, неопозитивизм на протяжении 50 лет своего существования пережил сложную эволюцию, завершившуюся глубокой деградацией этого направления мысли.
 § 1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОЧНИКИ НЕОПОЗИТИВИЗМА
 Неопозитивизм сложился как третья историческая форма позитивизма в начале 20-х годов XX в., почти одновременно а Австрии, Англии и Польше. Он возник в результате тех метаморфоз, которые произошли с философией «чистого опыта» Э. Маха и Р. Авенариуса вследствие дальнейшего прогресса естествознания и связанных с ним новых кризисных ситуаций, обнаруживших недостаточность механистического способа описания явлений (а именно в рамках этого способа и возник в свое время махизм). В первые полтора десятилетия своего существования неопозитивизм был известен под названием «логический позитивизм». Это название нередко применяется в более широком смысле—для обозначения всей совокупности позитивистских воззрений 20—40-х годов XX в.
 349
 
 
 
 Особенности логического позитивизма. Логический позитивизм уже с самого начала отличался от махизма следующими главными особенностями: во-первых, отрицанием научной осмысленности вопроса о существовании объективной реальности и о ее отношении к сознанию, и, во-вторых, заменой прежнего эмпирико-индуктивного понимания логики и математики субъективистской концепцией, рассматривающей эти две науки как совокупность дедуктивных построений, опирающихся на произвольные соглашения (конвенции). Остановимся на этих вопросах подробнее.
 Э. Мах и Р. Авенариус считали, что они преодолели агностицизм, разрешив дилемму основного вопроса философии в духе «нейтрализма». Тем самым они будто бы доказали прямую возможность полного познания «нейтральных элементов» мира, т. е. безличных ощущений, поскольку познание последних сводится к тому, что они воспринимаются. М. Шлик и Р. Карнап предпочли вообще отказаться от самой постановки этой дилеммы, считая ее мнимой, лишенной научного смысла.
 Подобно махистам, неопозитивисты мечтали свести познание к восприятию как таковому. «Чувственные данные», «события» и «факты» заменили в их многочисленных писаниях «нейтральные элементы» махистов, и эти «данные» стали пониматься как исходные предпосылки всякого познания, находящиеся в сфере сознания субъекта. Вопрос, имеют ли эти предпосылки внешний источник, был «разрешен» неопозитивистами по-своему. Если Беркли превратил внешний источник ощущений (т. е. объекты) в ощущения, а махисты превратили ощущения в объекты, то неопозитивисты пошли по пути отрицания существования самого этого вопроса вообще.
 Неопозитивисты отказались от признания «чувственных данных» субстанциальной основой мира, ограничившись тем, что сочли их за «материал познания». Но это изменение не имело принципиального характера. Как и махисты, неопозитивисты рассматривают ощущения в гносеологии как исходную данность: с ощущениями можно так или иначе манипулировать и только. В теоретико-познавательном отношении неопозитивизм не вышел поэтому за узкие рамки субъективного идеализма.
 Одно из новшеств, введенных неопозитивистами в связи с отрицанием основного вопроса философии, заключалось в понятии «логическая конструкция». Согласно этому понятию, ненаблюдаемые вследствие своей малости или же своей удаленности микро- и макрообъекты представляют собой не символы относительно устойчивых групп ощущений, как полагали Мах и Авенариус, но продукты формального преобразования протокольных предложений, фиксирующих исходные «атомарные факты». Результаты этих формальных преобразований считаются принятыми лишь постольку, поскольку из них средствами дедукции возможно вывести чувственно проверяемые следствия. В учении о
 350
 
 
 
 логических (теоретических) конструкциях (конструктах) проводится принципиальное отождествление объекта и теории объекта, хотя и признается разница между «голыми» ощущениями и результатами их рациональной переработки. В этом состоит одно из главнейших отличий логического позитивизма от прежнего позитивизма. Кроме того, неопозитивисты отождествили понятия «объективный факт» (который существует независимо от того, познал ли его или нет ученый) и «научный факт» (т. е. факт, зафиксированный, или «запротоколированный» в науке с помощью знаковых средств).
 Но значит ли это, что неопозитивистами отрицается независимое от теоретических построений существование вещей, процессов и т. д., внешних по отношению к сознанию? 1. Сами они, конечно, избегают откровенного признания в субъективном идеализме.
 Так, при чтении некоторых последних статей английского неопозитивиста А. Айера возникает иллюзия, что он убежден в существовании внешнего мира столь же твердо, как и материалисты. Зато австрийский неопозитивист К. Гемпель признал, что теоретические конструкции—это всего лишь удобные фикции, повторив тем самым взгляды неокантианца Г. Файхингера. Большинство же остальных неопозитивистов предпочитало придерживаться той позиции, что вопрос об объективности или же фиктивности теоретических конструкций сам по себе лишен научного смысла, как и вопрос о существовании или о несуществовании внешнего мира.
 Некоторое отличие неопозитивистов от эмпириокритиков вытекает из различного понимания роли мышления в познании. Если Э. Мах и Р. Авенариус полагали, что мышление лишь сокращает, экономизирует, упрощает обозрение опыта субъекта, то Р. Карнап и Г. Райхенбах считают, что мышление вносит в опыт струю творческого произвола, неузнаваемо его переделывая. Разница эта вытекала из уже упомянутого конвенционалистского понимания логики и математики, которое вело к возрождению кантианской традиции резкого разрыва между чувственным и рациональным моментами в познании по их происхождению (первое якобы просто «дано», а второе—продукт деятельности субъекта).
 Изъятие логики и математики из сферы чувственного опыта привело в неопозитивизме к далеко идущим последствиям и прежде всего к превращению формального начала и вообще языка в главный объект философского исследования, почему это философское течение и можно назвать лингвистической разновидностью позитивизма. С неменьшим основанием неопозитивизм можно охарактеризовать как гибрид позитивизма с преобразованной методологией символической логики и проблематикой семио-
 1 В определенном смысле слова научные теории сами суть «объекты» В теории познания в качестве объектов исследования могут выступать и сами научные теории. Но неопозитивисты имеют в виду не это.
 351
 
 
 
 тики (теории знаков). Попытки достигнуть соединения позитивиз-ма и семиотики прошли в основном две фазы: логическую и лингвистическую (с начала 40-х годов), различие между которыми обусловлено тем, какой именно язык — аксиоматический или же естественный—рассматривается в качестве предмета философии. Неопозитивизм второй фазы называют лингвистическим позитивизмом в узком значении последнего термина.
 Идейные предпосылки неопозитивизма. Сформировавшись почти одновременно в трех европейских странах—Австрии, Англии и Польше, неопозитивизм быстро приобрел популярность среди тех кругов буржуазной интеллигенции, которые занимались или интересовались наукой. И это было отнюдь не случайно. В неопозитивизме получили современную наукообразную форму настроения скептицизма и агностицизма, весьма характерные для буржуазной интеллигенции этих стран в 20-х годах нашего столетия и поддерживаемые не только общей обстановкой кризиса капитализма, но и той специфической духовной атмосферой, которая сложилась в те годы в этих государствах. Австро-Венгерская империя после поражения ее в первой мировой войне рассыпалась, как карточный домик, и Австрия из обширной монархии превратилась в набольшую республику. В эти годы стало развеиваться по ветру и былое величие Британской империи. Она продолжала существовать вплоть до второй мировой войны, но уже в 20-х годах становилось все более ясным, что былая ее мощь бесповоротно подорвана. Под ударами Красной Армии рухнули и романтические мечтания польской буржуазии о Речи Посполитой «от моря и до моря», огнем и мечом сколоченной из захваченных украинских, белорусских и литовских земель.
 Но, разумеется, на общий облик неопозитивизма повлияли прежде всего коренные черты новейшего буржуазного сознания, которое отразило углубление общего кризиса капитализма и еще более усилило фетишизацию собственных духовных продуктов. Процесс отчуждения результатов мыслительной деятельности привел к тому, что концепты и знаки, фиксирующие эти результаты, приобрели как бы самостоятельное существование в обособлении от объективной реальности: факты (восприятия и мысли о восприятиях) и протоколирующие их предложения (знаковые конструкции языка) стали в неопозитивистской философии играть роль самостоятельных сущностей, замыкающих субъект в рамки солипсизма. По форме неопозитивизм складывался как реакция на иррационалистские направления в буржуазной философии XX в.—бергсонизм во Франции, феноменологию и ранний экзистенциализм в Германии, а также на неосхоластику в Австрии- и Польше и абсолютный идеализм в Англии. Отдельные естествоиспытатели и по сей день истолковывают «антиметафизическую» борьбу неопозитивистов как выражение естественнонаучного материализма. Однако в учении неопозитивизма форма
 352
 
 
 
 отличается от его содержания, и по своей сущности он, как увидим ниже, является антиматериалистическим и отнюдь не враждебным идеализму течением. Не будучи сам иррационалистским мировоззрением, неопозитивизм создал свои специфические средства оправдания буржуазного антирационализма.
 Вопрос о классовой природе неопозитивизма не решается так, будто эта философия есть непосредственное идеологическое оружие империалистической агрессии или же средство мистификации мелкой буржуазии. Но этот важный вопрос не решается и так, будто в отличие от других современных философских течений у неопозитивизма имеются только гносеологические корни, а его идеологические предпосылки сводятся лишь к сумме индивидуальных воззрений различных его представителей по социально-политическим вопросам2.
 Как указывал В. И. Ленин, гносеологические источники идеализма приводят к ошибочной философии именно в духовной атмосфере буржуазного общества, проникнутой враждебностью к диалектике и материализму. В неопозитивистском стиле мышления нашло свое отражение неверие самих буржуазных философов в будущее своего класса, переросшее в неверие относительно будущего всего человечества и возможностей познания и овладения природой и современной социальной ситуацией. Неопозитивистский подход к теории и жизни вырос на почве узкого буржуазного практицизма, чисто утилитарно оценивающего науку и стремящегося выхолостить из науки мировоззренческие выводы или по крайней мере сделать их безвредными для господствующего класса. Свойственная обыденному буржуазному сознанию фетишизация языка, знаковой деятельности и научных абстракций нашла в неопозитивизме широкое развитие и иллюзорное оправдание.
 Одна из своеобразных черт неопозитивизма состоит в том, что, оттесняя философскую проблематику в область логики и лингвистики, он создает реальные возможности для превратного представления о своей подлинной общественной роли. Он создает также возможности для приписывания естественнонаучных достижений отдельных своих представителей влиянию неопозитивистской методологии, изображая ее как адекватную современному естествознанию и свободную от вредного воздействия со стороны социальной реакции. Это одна из иллюзий, развеять которые призвана марксистская критика неопозитивизма.
 Теоретические источники неопозитивизма. Неопозитивизм формировался на основе разнообразных теоретических источников, значительно более широких, чем у эмпириокритицизма. Перечислим их.
 В области логики и математики появление этой философии было связано с конвенционалистскими выводами. Для этих вы-
 2 Ср. «Studia filozoficzne». Warszawa, 1964, № 1 (36), str. 55—73.
 353
 
 
 
 водов было использовано открытие Лобачевским, Боляйи, Риманом неевклидовых систем геометрии, а также Лукасевичем, Постом, Брауэром и др. различных систем новейшей формальной логики {с числом значимостей истинности более, чем две, с разными значениями отрицания и т. д.). Возникновение математической логики было использовано для утверждений, что эта наука не исследует ни проблематику истинного мышления (чем занимается .логика), ни проблематику количественно выразимых соотношений внешнего мира (как это делает математика), но анализирует структурные соотношения (в любом материале).
 Действительно, математическая логика вскрыла такие отношения и связи, которые существуют как в сфере мышления, так и во внешнем мире, а также в ряде технических моделей и физиологических процессов. Однако отсюда отнюдь не вытекает, будто эти отношения по своей природе «нейтральны»..
 В своих интересах неопозитивисты использовали наличие парадоксов (противоречий) в математике, требовавших своего устранения, а для этого—анализа логических основ математики. Однако неопозитивисты неправомерно истолковали этот факт в том смысле, будто бы все противоречия в развитии всех наук имеют чисто формальнологическую природу.
 Неопозитивисты неправомерно перенесли на теоретические понятия других наук операциональное понимание одновременности, характерное для специальной теории относительности в физике. При этом они пришли к выводу, что не только одновременность, но и время, протяженность, масса имеют не абсолютное, но лишь относительное значение. В неопозитивистской теории познания были использованы в извращенном виде рассуждения А. Эйнштейна о том, что если «эфирный ветер» не наблюдается, значит его вообще не существует (об этом шла речь в специальной теории относительности), а также если тяготение операционно не отличимо от инерции, то это одно и то же (в общей теории относительности). Был подхвачен и выдвинутый известным физиком В. Гейзенбергом (1925) принцип наблюдаемости («ненаблюдаемый объект не существует»). Этот принцип был использован прежде всего для подтверждения принципа верификации, о котором подробно будет сказано дальше. Нашло позитивистскую интерпретацию и «соотношение неопределенностей» В. Гейзенберга, согласно которому невозможно одновременно точно измерить импульс микрочастицы и ее координаты. Неопозитивисты (Н. Бор на одном из этапов своей эволюции и др.) сделали из этого факта ложный вывод, будто бы средства измерения (приборы) не обнаруживают, а создают параметры микрочастиц, так что квантовая механика не отражает свойств объективного мира. Соответственно был использован и «принцип дополнительности», согласно которому каузальная характеристика микропроцессов есть лишь один из допустимых в зависимости от «удобства») способов их описания.
 354
 
 
 

<< Пред.           стр. 13 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу