<< Пред. стр. 18 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
Однако итогом этой вполне закономерной тенденции было отождествление всеобщих принципов логики с закономерными формами поведения людей, с типичными формами «разрешения» индивидуальной жизненной ситуации. На этом пути истина вообще и принципы логики подверглись субъективистской и релятивистской интерпретации. К тому же психологизм существовал тогда не только в логике. Проблемная необходимость — обратиться к реальным процессам мышления и поведения, к их конкретным механизмам — нашла свое выражение и в концепциях антиинтеллектуалистского психологизма, как ответвления широкого антиинтеллектуалистского, более того, иррационалистического течения, «философии жизни».
Главным выразителем этой второй, антиинтеллектуалистской тенденции внутри психологизма и вообще внутри буржуазной философии конца XIX — начала XX в. был Анри Бергсон 17.
17 См. гл. IV.
469
Критике такого психологистического решения проблем познания и мышления Гуссерль посвятил первый том «Логический исследований». Он справедливо рассматривал психологизм как разновидность субъективизма и релятивизма, умерщвляющего самое возможность истины, закона, науки.
«Первоначальное понятие его, — пишет Гуссерль, — очерчено формулой Протагора: «человек есть мера всех вещей», поскольку мы толкуем ее в следующем смысле: мера всякой истины есть индивидуальный человек. Истинно для всякого то, что ему кажется истинным, для одного — одно, для другого — противоположное, если оно ему представляется именно таковым. Мы можем здесь, следовательно, выбрать и такую формулу. Всякая истина (и познание) относительна в зависимости от высказывающего суждения субъекта» 18.
Субъективистскую, релятивистскую направленность психологизма, его скептицизм, разъедающий теорию всеобщей, научной истины — Гуссерль считает весьма вредными. Он тщательно разбирает аргументацию психологистов, обнажает невысказанные предпосылки и последовательно формулирует следствия психологистической доктрины. Меткая критика Гуссерля оказала столь глубокое воздействие, что, по свидетельству Наторпа, похоронила психологизм в логике в той его форме, в которой он был выражен Липпсом и др. Сам Липпс испытал сильное влияние гуссерлевской критики, признав и приняв в свою теорию целый ряд понятий феноменологии. Уже один этот факт мог навести на мысль о принципиальном родстве некоторых форм психологизма и антипсихологизма, которое позволило совмещать идеи той и другой концепций, по сути дела не отказываясь от их основ. Но еще более важным было то, что в глаза бросался психологистический и субъективистский оттенок позитивной программы самого Гуссерля, проступавший (как это было и в разгромленном им психологизме) за сайентистской формой и сайентистскими замыслами его философии. Это заставляет нас присмотреться к общему проблемному, теоретическому ядру логицистского антипсихологизма. Обратимся для этого к анализу гуссерлевской концепции — его «наукоучению».
§ 2. ЗАМЫСЛЫ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЙ СМЫСЛ ГУССЕРЛЕВСКОГО НАУКОУЧЕНИЯ
Замыслы Гуссерля, сформулированные им в начале нашего столетия, вкратце таковы.
Философия, должна служить обоснованием всей системы научного знания, быть учением о науке (наукоучением), быть логикой научного познания. Наукоучение, по Гуссерлю,
18 Э. Гуссерль. Логические исследования, т. I, стр. 99.
470
призвано ответить на вопрос о научности или ненаучности теории, введя для этого критерий научности, выяснив на точном и строгом современном философском уровне старый, как мир, вопрос: что есть истина?
Философия как наукоучение. Итак, наукоучение, эта «новая философия», задуманная Гуссерлем, ориентирована на изучение науки. Последняя «направлена на знание». В знании же «мы обладаем истиной»19. Перед нами — понятия, в высшей степени характерные для традиционного рационалистического анализа. Истинное знание, говорит Гуссерль, надо отличать от слепой веры, от смутного, хотя бы и самого решительного мнения — иначе мы рискуем разбиться о скалы крайнего скептицизма.
«...Мы вообще придаем понятию знания более широкий, хотя и не совсем расплывчатый смысл; мы отличаем его от мнения, лишенного оснований, и при этом опираемся на те или иные «отличительные признаки» истинности утверждаемого фактического отношения, т. е. правильности высказанного суждения. Самым совершенным признаком истинности служит очевидность: она есть для нас как бы непосредственное овладение самой истиной»20. Значит, «непосредственное овладение» тем или иным положением, «очевидность» его для нас является, по Гуссерлю, «самым-совершенным признаком истинности»; истинное знание от верования и мнения Гуссерль отличает как знание, обладающее признаком ясной, светлой, «непосредственной очевидности».
Истинное знание с его «самым совершенным признаком»— очевидностью есть явление чрезвычайно редкое, рассуждает далее Гуссерль. «В огромном большинстве случаев мы лишены такого абсолютного познания истины; заменой ему служит... очевидность той большей или меньшей вероятности фактического отношения, с которой — при соответственно «значительных» степенях вероятности — обычно связывается твердое и решительное суждение» 21.
Очевидность поэтому есть некоторый «абсолютный идеальный предел», к которому асимптотически приближается в высшей степени вероятное знание.
Это свое ограничение очевидного, т. е. истинного знания, Гуссерль особенно решительно распространяет на наличное естественнонаучное знание, на открытые уже законы и закономерности развития природы.
«Естественные законы», по Гуссерлю (к примеру, закон тяготения Ньютона и др.), являются всего лишь «идеализирующими фикциями»22, «аподиктическими вероятностями» и т. д. Ни один из таких законов, утверждает Гуссерль, «не познаваем
19 См. Э Гуссерль. Логические исследования, т. I, стр. 8, 9.
20 Там же, стр. 9, 10 (разрядка наша.—Лег),
21 Там же, стр. 10.
22 Там же, стр. 61.
471
a priori, т. е с сознанием его очевидности Единственный путь для обоснования и оправдания подобных законов есть индукция из единичных фактов опыта» 23. «Хотя закон тяготения уже неоднократно подтверждался самыми широкими индукциями и проверками, но в наше время ни один естествоиспытатель не считает его абсолютно истинным законом» 24.
В естественнонаучном знании, делает вывод Гуссерль, даже «высший» его этап — знание закона — не является синонимом истинного, т. е. априорно-очевидного знания.
Таким образом, для Гуссерля в подлинном смысле истинное знание и знание естественнонаучное не только не являются синонимами, но сталкиваются как антиподы.
Но если знание «естественного закона» не есть в подлинном смысле истинное знание, то где мы можем найти олицетворение последнего — какие знания мы можем назвать истинами в строгом смысле этого слова? И что такое вообще истина в гуссерлевском понимании?
«Никакая истина не есть факт, т.е. нечто определенное во времени. Истина, правда, может иметь то значение, что вещь существует, состояние имеется налицо, изменение совершается и т. п. Но сама истина выше временного, т. е. не имеет смысла приписывать ей временное бытие, возникновение и уничтожение»25. «Что .истинно, то абсолютно, истинно «само по себе», истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» 26.
Но разве перед нами не вполне традиционные определения истины? Разве в традиционных рационалистических учениях, скажем, в философии Декарта, истинное знание не определялось как очевидное, светлое, ясное, как не подверженное превратностям времени, как «тождественно-единое» перед лицом всякого возможного его восприятия? И разве представители немецкого классического идеализма не возвышали «тождественно-единую» философскую истину, истину разума над стихией «рассудочного», насквозь эмпирического наличного естественнонаучного мышления?
Есть еще один момент, в котором гуссерлевская концепция познания и истины, казалось бы, восходит к традиции немецкого классического идеализма.
Идеальное и реальное. По Гуссерлю, учение о познании, новая логика, должна положить в основу «самое существенное разграничение, которое предполагает резкое отделение идеального от реального» 27. Суть такого разграничения—в отделении законов логики от законов, управляющих развитием вещей и явлений материального мира («связь исследования и познавания — явно иная, чем связь исследованного
23 Э. Гуссерль. Логические исследования, т. I., стр. 52.
24 Там же, стр 53.
25 Там же, стр 65 (разрядка наша—Авт.)
26 Там же, стр 101
27 Там же, стр. 115.
472
и познанного») 28, в категорическом, Окончательном отделении результатов познания, истин от процесса познавательной деятельности, социально-исторического по своему характеру. Вот почему Гуссерль категорически заявляет во втором томе «Логических исследований», что в феноменологическом учении о познании должна быть оставлена самая «мысль деятельности», должен быть преодолен «фетишизм деятельности».
В разделении на «реальное» и «идеальное» мы встречаемся с той центральной установкой гуссерлианства, которая одновременно раскрывает основной источник его противоречивости и даже парадоксальности.
Истины вообще, логические истины, в частности, Гуссерль относит к сфере идеального, которая не имеет «человеческого», «временного» характера и которая вообще не обладает статусом существования. Это мир «чистых сущностей». «Чистые сущности» — истины, принципы, законы, главным образом законы и принципы логики, математики. Мы обнаруживаем, следовательно, что ранняя гуссерлианская философия как будто отделяет сущности от всего эмпирического, от сферы реального вещественного или человеческого мира существований Но при этом Гуссерль никак не хотел бы произвести отделение мира «сущностей» от мира существований на манер платонизма Платонистское «метафизическое гипостазирование всеобщего» или гегелевский принцип абсолютного духа Гуссерль считает для современной философии совершенно неприемлемыми.
Когда Гуссерль говорит об идеальности истин, логических принципов, «подлинных» законов, то для него самое существенное—понять и определить идеальность, идеальное как единство29 в противовес «фактическому соотношению вещей». Идеальное, таким образом, по Гуссерлю, как будто не имеет никакого отношения к реальному миру и, главное, к реальной деятельности человека и человечества в этом мире.
Гуссерль и немецкая классическая философия. На первый взгляд, гуссерлевское отделение идеального от реального, от конкретно-исторического является продолжением соответствующей операции, осуществленной в рамках немецкого классического идеализма Ведь последний, начиная уже с Канта и кончая в особенности Гегелем, противопоставлял логико-гносеологическую сферу «чистых» сущностей миру эмпирически-индивидуального или конкретно-исторического существования. Эти веяния, бесспорно, оказали свое воздействие на Гуссерля.
Но здесь мы наталкиваемся, при внимательном рассмотрении, на два ряда существенных различий. Прежде всего, это различия в толковании самих чистых истин и их отношения к реальной науке и действительному индивиду.
28 Э. Гуссерль. Логические исследования, т. I, стр. 155.
29 Там же, стр. 102.
473
Несмотря на абсолютизацию «чистых», логических истин, Гегель в разных смыслах сохраняет связь логической сферы с областью объективной диалектики природы и истории и с наличным научным знанием. Делается попытка проложить мост между деятельностью индивида в истории и сферой всеобщего, областью саморазвивающейся истины.
Растворение исторического (исторического развития природы и исторического становления самого человека и человечества) в логическом и было специфически-идеалистической формой установления связи между законами реального развития и законами логики Абсолютизация «чистых» истин есть итог осознания и подробного, хотя и осуществленного на почве идеалистической философии тождества, доказательства этой связи.
Так, немецкий классический идеализм достигал «гипостазирования», абсолютизации, обожествления всеобщего, в частности, и потому, что оч ориентировался на «всеобщего» индивида Последний изображался как существенное в эмпирической индивидуальной познавательной деятельности. происходило своеобразное «подтягивание» эмпирического до уровня всеобщего, «растворение» первого в последнем. В основе такой процедуры лежало убеждение в том, что эмпирический индивид и реальное поколение людей «приобщены» ко всеобщему, к «абсолютному» движению, хотя сами по себе, естественно, не могут воплотить в себе всю силу и мощь «божественного», абсолютного развития. Такое убеждение в особенности было свойственно гегелевской философии и выражало специфические установки мировоззрения Просвещения, преобразованные в рамках немецкого идеализма.
Гегель не мог отрицать того, что индивид является «безусловным бытием» и что философия обязана изобразить путь превращения эмпирического индивида во «всеобщего индивида», путь, который фактически имеет место в действительной истории и излагается в его структуре в «феноменологии духа».
Гуссерль как будто идет дальше Гегеля в «абсолютном» идеализме: ведь с точки зрения его философии истинное, сущность вообще могут быть не познаны.
Но здесь-то и становится особенно очевидным разрыв с традицией рационалистической философии нового времени, здесь выявляются линии. Этого разрыва: даже для абсолютного идеализма Гегеля истинное есть такое субстанциональное движение, которое одновременно и субъективно, одновременно является развитием самосознания. Поэтому для Гегеля высшей формой истины, ее олицетворением, является наука, построенная в виде саморазвертывающей системы. Это движение суммируется в логике. И хотя сама логика исключает все перипетии развития самосознания, овладения истиной, это движение предполагается феноменологическим анализом и анализом в сфере философии духа. Значит, такое движение в теории является для Гегеля важнейшей для понимания логики предпосылкой. Теория истины рассматривается Гегелем в пределах и в рамках теории деятельности, теории научного познания. С точки зрения такой концепции непознанная истина невозможна.
Гуссерль, с одной стороны, разрывает даже те, уже в значительной степени фальсифицированные линии связи между реальным и идеальным, между действительным развитием и миром истин, которые были установлены традиционным эмпиризмом или идеалистическим рационализмом.
Особенно отрицательно относится Гуссерль к выдвижению на
474
первый план исторической по своему характеру деятельности как главного пути установления и обнаружения такой связи.
Однако дальнейшее «очищение» сферы истинного от всякой примеси «реального», «исторического», «деятельного» есть лишь одна сторона гуссерлианства. Здесь отличие от немецкого классического идеализма кажется «различием в степени» — притом Гуссерль как будто «возводит в степень» намеченную в немецком идеализме абсолютизацию логического.
Очевидность истины. Второе отличие — оно более существенно, с нашей точки зрения — приводит к неожиданному противоречию, даже парадоксу. Оно связано с усиленным подчеркиванием моментов очевидности, самоочевидности, самораскрытия истины. Здесь гуссерлианство кажется такой концепцией, которая — в противовес скрупулезной работе над системой диалектически развивающихся понятий, нашедшей свое завершение в гегелевской философии — возвращается к мотивам картезианства. Гуссерль апеллирует к непосредственному «усмотрению» истины, к ее очевидности, к ее способности самораскрываться — вне и помимо рефлектирующей, дискурсивной работы мышления.
Акцент на эти моменты—главное в гуссерлианстве.
Гуссерль часто оговаривается, что вовсе не имеет в виду чисто субъективную, «психологическую» очевидность, но такую, которая зависит от некоторых «идеальных условий»30. Подобные же оговорки он делает в связи с «абсолютной обязательностью» того или иного абстрактного положения для конкретного, определенного эмпирического субъекта. Гуссерль — а перед ним маячит опасность психологизма — хотел бы удержаться в сфере некоторой «очевидности» «в себе», «абсолютной обязательности» «в себе», нe имеющих отношения к реальному протеканию, регулированию и нормированию действительных психических процессов индивида и познавательной деятельности человечества.
Однако положение, в которое он попадает, оказывается еще более противоречивым, чем, скажем, положение неокантианцев. Можно еще, хотя и с большой натяжкой, говорить о безличных «ценностях», «о чистых» идеях, о некоем «сознании вообще», но совсем абсурдно говорить о «ничьей» очевидности, об обязательности — «ни для кого».
Разительное противоречие ранней гуссерлианской доктрины заключалось в том, что Гуссерль в ней вступил в такую проблемную сферу, где на деле уже ставился вопрос о путях и способах включения индивида и поколений людей в социально-исторический процесс познания. (Только по отношению к такой группе проблем мог быть сколько-нибудь предметным разговор об «очевидности» знания, о моменте уверенности в обладании истиной и т. д и т. п.) На деле речь уже шла об отношении индивида (или индивидов) к научным истинам и вообще к абстрактным принципам, о. восприятии готового знания, о превращении понятий, истин во внутренние регулятивы познавательной деятель-
30 Э. Гуссерль. Логические исследования, т. I., стр. 162.
475
ности индивида — словом, об одной из форм функционирования сознания. Сказанное наиболее явно обнаруживается в определении истины, которое суммирует различные моменты, намеченные Гуссерлем в изложении его понимания проблемы истины.
«...Каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится «где-то в пустом пространстве», а есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадлежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по крайней мере, представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, быть, может, никогда не познаем» (разрядка моя.—Авт.) 31.
Итак, учение Гуссерля об истине, знании и познании включает на самом деле два момента — негативный и позитивный. Оба присутствуют в приведенном только что определении. Нельзя, по Гуссерлю, строить теорию истины столь мистическим, мифологическим способом, как это делал Платон: в XX в. достаточно ясно, что нет «пустого пространства», некоторого «вместилища» вечных истин. Но и реальное научное знание, существующее в каждый момент человеческой истории, не является воплощением, носителем истинного: оно изменчиво, относительно, оно не имеет поэтому всеобщей и абсолютно принудительной значимости.
Однако «идеальное бытие» неизменных истин, по Гуссерлю, нельзя не предположить. Почему? Да потому, что нам знакомо состояние, переживание абсолютной обязательности целого ряда положений, хотя мы можем осознавать их обязательность смутно, неотчетливо, можем вообще никогда не познать некоторых истин, которые являются «истинами сами по себе».
Поскольку, с точки зрения Гуссерля, истинное и познанное не являются синонимами, очевидность, как высший определитель истинности, является непосредственным осознанием обязательности, достоверностью принудительности того или иного положения, а вовсе не отчетливым, очевидным осознанием его содержания (последнее может быть не познано). Для Гуссерля важно не действительное содержание истины, не ее «совпадение» с некоторыми объективными закономерностями; для логики и философии важнейшее значение, по Гуссерлю, имеют не пути деятельного овладения истиной, но «единство значения», всеобщий и непререкаемый характер, абсолютная и универсальная принудительность истины, ее регулирующий эффект, ее самостийное, как бы «механическое» действие.
31 Э. Гуссерль Логические исследования, т. I, стр 112.
476
Стоит ли в свете всего сказанного удивляться тому обстоятельству, что у Гуссерля царство подлинных истин, из которого, как идеализирующие фикции, изгнаны законы естествознания, образуют такие «истины», как 2х2=4, 3>2, как законы формальной и математической логики и т. д. Царство истин образуют, следовательно, положения, которые настолько же «несомненны», «очевидны», «самодостоверны», насколько и элементарны для науки.
«Довольно странно, — пишет Гуссерль, — что доверие оказывается таким сомнительным утверждениям, как утверждение об общечеловеческой природе, но не чистейшим тривиальностям, которые, правда, очень бедны содержанием, но обеспечивают нам яснейшую очевидность того немногого, что они дают; и в этом их содержании во всяком случае не содержится никакого упоминания о мыслящих существах и их специфических особенностях»32.
Таким образом, основная проблема гуссерлевской философии отлична от центральной проблематики немецкого классического идеализма: «вечные» истины рассматриваются уже не в их собственном движении или «возникновении», «вычленении» из исторического движения самосознания. Это уже не «путь вверх», или «чистый» путь собственного движения истин. Это их «путь вниз» — их превращение в наиважнейшие «безличные» регуляторы, «объективные» факторы психологического механизма, в своеобразные составляющие целостного и «непосредственного» механизма индивидуального сознания.
Именно здесь мы видим специфику гуссерлевской философии. В отличие от традиционных идеалистических концепций, она интересуется не «чистой логикой» истины, не логической структурой предметной деятельности человека, но структурными формами процесса переживания истины. В отличие же от психологистов, Гуссерль сосредоточивает внимание не на всяких переживаниях, не на вопросе о реальном поведении индивида в той или иной ситуации, но обращается, во-первых, только к переживаниям «всеобщего» (истин, общезначимых принципов), во-вторых, интересуется «чистой» логикой, чистыми структурами данного процесса.
Отсюда и возникает весьма причудливая, непривычная форма гуссерлевской философии—тот противоречивый сплав «абсолютизма» и субъективизма, антипсихологизма и психологизма, априоризма и психологизма, который столь характерен для нее.
Поскольку Гуссерль обращает внимание на «чистую» структуру процесса переживания истины как некоторого целостного образования, «потока», единого процесса, он расходится с психологизмом.
Следует принять во внимание историческую обусловленность подобного противопоставления: тогдашняя психология еще не располагала сколько-нибудь достоверными данными о «всеобщих» механизмах индивидуального психического процесса. Поэтому Гуссерль считал невозможным выведение принципов логики из понятых в свете тогдашней психологии знаний о поведении индивида. Следовательно, дилемма «психологизм — антипсихологизм», столь резко заостренная самим Гуссерлем, имела исторические истоки.
32 Э. Гуссерль Логические исследования, т. I, стр. 132.
477
Что касается отношения к традиционной философии, в особенности к теории деятельности, развитой немецким классическим идеализмом, то Гуссерль, обращаясь к рассмотрению структуры процесса переживания истины, считает необходимым исключить не только эмпирически-психологические моменты, но и всякий намек на предметную деятельность человека в мире, на исторический характер этой деятельности
Гуссерль, таким образом, переходит к иному по сравнению с немецким классическим идеализмом «уровню» анализа сознания и познания, к иной «модели». Эта модель по сути своей перестает быть гносеологической в старом, даже кантовском смысле слова: она становится абстрактно-психологической моделью, поскольку Гуссерль обращается к выявлению логики, структуры, такого психического процесса, как процесс восприятия, усвоения и т д. (переживания в широком смысле) общезначимых, в том числе истинных принципов. Речь идет о функционировании в психической деятельности индивида истинного и общезначимого готового знания.
Сам по себе подобный подход к познанию вполне оправдан в качестве особого аспекта изучения. Но поскольку специфическая деятельность человеческого сознания у Гуссерля служит, моделью для определения общих законов и принципов сознания, принятые им методологические установки и ограничения приобретают общемиррвоззренческий смысл. На этом пути гуссерлианство становится субъективно-идеалистической и психологической доктриной, что мы постараемся показать в ходе дальнейшего изложения.
Одна из важнейших особенностей феноменологической философии заключалась в том, что Гуссерль стремился максимально «очистить» избранный им способ рассмотрения сознания от всякой связи с другими способами, например, с рассмотрением познания как-исторической и социальной по своему характеру деятельности, неразрывно включенной в практическую предметную деятельность человека. Здесь, в первую очередь, подлежал «исключению» материализм, как способ жизненной, «наивной», по выражению Гуссерля, практической ориентации (ее, подчеркивает родоначальник феноменологии, придерживаются и естественные науки) и как особая «натуралистическая» философия. Разрыв с материализмом весьма четко оформлен в статье Гуссерля «Философия как строгая наука», опубликованной в «Логосе» в 1911 г.
Такой способ анализа сознания и познания, при котором познавательный процесс изображается реальным взаимодействием субъекта и объекта, целиком отвергается Гуссерлем. Причины ясны: переживания индивида являются «вторичным», особым миром, где предметная деятельность человека содержится в «снятом» виде, где обнаруживают свое действие специфические закономерности. Гуссерля же избранная им область инте-
478
ресует именно как некое изначально данное, целостным образом функционирующее образование, как целостная структура. Поэтому рассмотрение познания как деятельности (даже в том случае, если «деятельность» интерпретируется идеалистически) есть для Гуссерля иная, чуждая ему модель, анализ другой целостной структуры.
Определяя свое отношение к традиционной философии, Гycсерль особо выделяет Декарта и Канта. Картезианство и кантианство Гуссерль считает наиболее близкими к феноменологии философскими системами. Главное значение «реформы», осуществленной Декартом и Кантом, Гуссерль усматривает в особом «повороте» анализа сознания: предмет был рассмотрен как предмет, выраженный через сознание33. Сознание — так трактует Гуссерль Декарта и Канта — было рассмотрено этими философами как самодостаточная, саморазвивающаяся сфера, сама себя определяющая, уже заключающая в себе все формы предметных отношений. Здесь Гуссерль по сути дела указывает «конечный пункт» движения, сфера переживаний сознания, сфера переживаний истинного, общезначимого, взятая в качестве самостоятельной целостности. Но этого уровня еще требуется, по Гуссерлю, достигнуть. Подобно тому, как Декарт рекомендовал особый метод движения к сознанию, к мысли о cogito, так и Гуссерль рекомендует особый метод, способ движения к специфически-феноменологической позиции анализа сознания. Этот метод назван Гуссерлем феноменологической редукцией. Мысль о нем была четко сформулирована Гуссерлем в 1905—1907 гг. Затем вопрос о редукции становится главной темой феноменологии — вплоть до последних дней жизни Гуссерля.
Феноменологическая редукция. Феноменологическая редукция указывает те методологические процедуры, которые следует совершить, чтобы встать на путь «чистого» анализа сознания — анализа «переживаний истины» как целостного, структурно-определенного процесса.
Суть ее состоит в том, чтобы изменить «естественную установку» сознания, обычно обращенного к внешнему миру, и направить все внимание на само же сознание, на его. «чистую» структуру, освободив ее от всего эмпирического.
Феноменологическая редукция, по Гуссерлю, должна быть осуществлена следующим образом.
Первый этап — так называемая «эйдетическая редукция», состоит в том, что мы «заключаем в скобки» все реальные образования (сознания), а также имеющееся знание о них, в особенности научное. Все редуцированное как бы «приостанавливается» в своих значениях феноменолог «воздерживается» от всяких
33 Правда, Гуссерль не может не признать, что у Декарта и Канта были «реалистические», т. е. материалистические, «заблуждения», которые ему хотелось бы искоренить
479
суждений о реальном (это воздержание Гуссерль обозначает термином «Epoche»), в данном случае о реальном сознании. В результате этой операции «выпадает в осадок» искомое — субъективность, сначала в виде субъекта, как такового.
Второй уровень — собственно феноменологическая или трансцендентальная редукция — «очищение» Я, Ego, лишение его «мирового» характера и движение к «чистому потоку сознания как таковому» 34.
Метод редукции, по сути дела, родился вместе с феноменологической философией: уже ранним учением о «чистом сознании» было задано то основное содержание, которое впоследствии было сформулировано более четко, было воплощено в методологически-процедурные требования. В одной из лекций 1925 г. Гуссерль говорит, что в «Логических исследованиях», особенно во втором томе речь шла об обращении интуиции к переживаниям, которые совершаются в нас в то время, когда мы мыслим. Но обычно мы, совершая мыслительную деятельность естественнопервоначальным способом, не замечаем их, не анализируем внимательно.
Речь шла о том, чтобы эту скрытую, самостоятельно развивающуюся мыслительную жизнь схватить при помощи последующей рефлексии и зафиксировать в точных дискриптивных понятиях35.
Это значит, что истина и логические формы интересуют Гуссерля не сами по себе, но как корреляты процессов переживания истины. Структура последних и описывается. К этим процессам Гуссерль обращается во II томе «Логических исследований», обосновывая и особый способ их анализа — интеллектуальную интуицию. Таково в целом содержание феноменологии, к рассмотрению которой мы переходим.
§ 3. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И «ФЕНОМЕНЫ»
Основные мотивы феноменологического анализа, разъясняет Гуссерль, «существенным образом связаны с теми, которые возникают из наиболее общих и принципиальных вопросов теории познания»36. Вот как Гуссерль определяет эту проблемную сферу: «осмысление и очевидное понимание того, чем вообще является мышление и познавание — в соответствии с его родовой сущностью; каковы те виды и формы, с которыми оно связано, какие имманентные структуры присущи его предметному отношению»37 и т. д.
34 М. N a t a n s о n. Literature, Philosophy and Social Sciences. The Hague, 1962, p 12.
35 См. W. В i e m e 1. Die entacheideraden Phasen der Entfaltung von Husserls Philosophic. «Zeitschrift fur philosophische Forschung», Bd. XIII, Hf. 2.
36 E. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. II, T. 1. Halile, 1922, S 8.
37 Ibid., S. 19.
480
Следовательно, главную задачу феноменологии Гуссерль усматривает в выявлении сущности и структуры познания (и мышления), в определении его предметных связей.
В таком изложении предмет феноменологии как будто бы совпадает с предметом теории познания (или логики в широком смысле), как его понимала классическая философия нового времени.
Однако выполнение поставленной Гуссерлем теоретической гносеологической задачи существенным образом зависит от того, какими средствами ее мыслят разрешить. Обращаясь к средствам — к методу феноменологии, к тем способам, при помощи которых она «получает» и исследует свой предмет, т. e. собственно к ее реальному содержанию (а оно не всегда совпадает с замыслами), мы сразу обнаруживаем выявленную выше специфическую особенность феноменологии.
Требование беспредпосылочности. Это принцип «освобождения» от всего реального. В феноменологии он сформулирован как требование «беспредпосылочности» теоретико-познавательного анализа. «В сферу чистой теории познания, — пишет Гуссерль, — не входит вопрос о том праве, с каким мы принимаем трансцендентную сознанию «психическую» и «физическую» реальности, и вопрос о том, следует ли понимать высказывания естествоиспытателей, относящиеся к этим реальностям, как действительные или неподлинные.
Сказанное распространяется и на следующую проблему: имеет ли смысл, оправдано ли противопоставлять являющейся природе, природе как корреляту естествознания, еще один в потенциальном смысле трансцендентный мир или еще что-нибудь в этом роде. Вопрос о существовании и природе «внешнего мира» есть вопрос метафизический»38. Правда, продолжает Гуссерль, феноменологическая теория познания включает в себя вопрос: «возможны ли и до каких пределов возможны знание или вообще мыслительные усилия, которые касаются вещественно «реальных» предметов, принципиально трансцендентных переживаниям, познающим эти предметы; далее, каким нормам должен соответствовать подлинный смысл таких знаний. Но это отнюдь не повернутый к эмпирии вопрос, можем ли мы, люди, на основе фактически имеющихся в нашем распоряжении данных, действительно получить такое знание. Тем более речь не идет о реализации этого знания»39.
Но едва мы вступаем в пределы феноменологии мы наталкиваемся на любопытное признание Гуссерля. Сколь бы ни третировали все вообще «реальное» в познании и сознании, только через него, вынужден признать Гуссерль, даны нам «чистые» сущности и сущности логики. Сущности «даны», как замечает
38 E. Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. II, Т. 1, S. 20.
39 Ibid.
481
Гуссерль, прежде всего через языковые выражения и психические переживания («...теоретическое «реализуется» в известных психических переживаниях»40; объекты логического исследования «даны в грамматическом одеянии»41). Гуссерль, по сути дела, и не идет дальше этого первоначального и внешнего способа «данности» мыслей, идей, сущностей. «Данность» идеального в предметной деятельности человека, в качестве всеобщих форм последней, как мы видели, совершенно не привлекает внимания Гуссерля. Гуссерль стремится обнаружить структуру переживаний истины как целостности, как «потока».
Поток феноменов. Каждый элемент этого «потока» он хочет рассмотреть тоже как своеобразную целостность, наделенную самостоятельной и сложной структурой. Элементами потока переживаний являются, по Гуссерлю, «феномены» (отсюда, учение о структуре потока переживаний есть феноменология). К ним и нужно обратиться — следует «брать феномены так, как они даются, т. е. как вот это текучее осознавание, мнение (Meinen), обнаружение—чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-либо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымышленного и символического или отображенного; как наглядно или ненаглядно представляемого и т. д. ...»42.
Феномены являются компонентами процесса переживания истины. Рассмотреть феномен как целостность можно, по Гуссерлю, только в том случае, если его «схватить» в интуитивном акте. Для этого, учит Гуссерль, необходимо встать в особую позицию по отношению к этому потоку, не следует описывать его извне:
ею надо «переживать». Такой способ «внутреннего вхождения» в сферу сознания, в область психического, обусловливается, по Гуссерлю, собственной природой последнего, тем, что каждый человек может найти психическое в самом себе. «В психической сфере, другими словами, нет никакого различия между явлением и бытием»43.
Отсюда основной метод «обнаружения» сущности и структуры сознания есть метод «непосредственного вхождения» в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного «усмотрения сущности» (Wesensschau). Феноменологический метод есть метод непосредственного «слияния» с потоком сознания, в принципе противоположный дедуктивно-расчленяющему методу естественных наук.
Итак, феноменология оказалась «теорией познания» нового типа. Гуссерль сам признает, что в силу укоренившихся в естест-
40 Е. Н u s s е г 1. Logische Untersuchungen, Bd. II, Т. 1, S. 4.
41 Ibid., S. 9.
42 Э. Гуссерль Философия как строгая наука. «Логос», 1911, кн. I, стр. 27 (перевод уточнен по нем. тексту.—Авт.).
43 Там же, стр. 25.
482
вознании и философии привычек его феноменология трудна и необычна. «Источник всех трудностей лежит в противоестественной направленности созерцания и мышления, которая требуется в феноменологическом анализе»44. Вот как определяет Гуссерль специфику и «новизну» своего феноменологического подхода. «Согласно нашему пониманию, теория познания, собственно говоря, вовсе не является теорией. Она не есть наука в точном смысле единства, проистекающего из теоретического объяснения. Объяснение в смысле теории есть понимание единичного из всеобщего закона, а этого последнего, в свою очередь — из основного закона... Но теория познания ничего не может объяснять в этом теоретическом смысле, она не строит никаких дедуктивных теорий и не подчиняется таким теориям... Она не хочет объяснять (erklaren) познание, фактическое событие в объективной природе в его психологическом или психофизическом смысле, но стремится постигнуть (aufklaren) идею познания в соответствии с его конститутивными элементами; она стремится не к тому, чтобы проследить реальные связи сосуществования и последовательности, в которые вовлечены фактические познавательные акты, но она хочет понять (verstehen) идеальный смысл специфических связей, в которых выступает объективность познания» 45.
Итак, феноменология как «теория познания» вовсе не мыслится как научная теория, пользующаяся присущими науке способами анализа. Феноменолог — это отнюдь не гносеолог старого типа. «Орудие» его размышлений — интуиция, интеллектуальная интроспекция, растворение в потоке феноменов. Поскольку он такой способностью обладает, он «живет» в феноменальном потоке и через него «усматривает сущности».
„Усмотрение сущностей". Гуссерль прекрасно понимает, что «теория» познания на этом пути испытывает кардинальную трансформацию. Он приветствует последнюю, видит в ней особую задачу философии XX в.
«По самому своему существу, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением различений без всяких косвенно-символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств»46. Сказано предельно четко. Обоснованием наукоучения призва-
44 Е. Н u s s е г 1. Logische Untersuchungen, Bd. II, Т. 1, S. 9.
45 Ibid., SS. 20, 21.
46 «Логос», 1911, кн. I, стр. 56.
483
на у Гуссерля стать такая философская дисциплина, которая «работает» методом «прямой интуиции» и совсем не обращается v «доказывающим» методам, пригодным- якобы исключительно для естествознания. В «Логических исследованиях» и цитированной выше статье в «Логосе» и разгорается борьба за новый стиль философствования, противоположный привычным научным методам—борьба, продолженная затем экзистенциалистами, защитниками метода «непосредственных прозрений» как единственного метода философского анализа.
Итак, гуссерлевское учение о познании, феноменология, делает своим предметом особый факт, особое состояние сознания — поток феноменов. «Феномен» Гуссерля есть часть потока переживаний истины, его элемент. Природа феномена определяется его двумя главными особенностями: 1) в нем есть момент непререкаемой и непосредственной «очевидности», непосредственное единство с истиной, с сущностью; 2) это единство отнюдь не является плодом рассуждения, вывода, познания в старом рационалистическом смысле. Истина, сущность «заключена» в феномене, но не в форме сознанной и расчлененной истины.
Перед нами загадочное, на первый взгляд, и как будто неизвестное классической традиции «образование» — феномен, эта «первичная данность» и основной элемент сознания, через который только и может быть понята, по Гуссерлю, сущность познания и сознания.
Рассматривая структуру феномена, «феноменального единства», Гуссерль последовательно выделяет в нем следующие элементы, «слои»:
1. Словесная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных процессов речи, письма, обозначения и т. д. Эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны.
2. Психические переживания, например, эмоции познающего, сопровождающие процессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны.
3. Сами «смысл» и «значение» выражения и познавательного переживания.
4. Полагаемый через значение «предмет».
Гуссерль заявляет, что первые два слоя «феноменологического единства» (выражения или переживания) совершенно не интересуют логика и феноменолога. Только третий и четвертый слои подвергаются анализу в феноменологии.
Проблемы смысла. Присмотримся к тому, как именно «выводятся», понимаются и определяются у.Гуссерля «значения» и «предметы» — эти важнейшие аспекты феноменов.
С одной стороны, Гуссерль утверждает, что «значения» не зависят от эмпирических или реальных высказываний. Там, где науки развили систематические теории, говорит Гуссерль, уже давно
484
установилась привычка «отбрасывать» психические, индивидуальные, эмпирические моменты. «Объективный исследователь» обычно утверждает: под массой, интегралом, синусом я понимаю то-то и то-то. Здесь он как раз и указывает на «объективное значение» своих выражений 47. Любое познавательное переживание, а также языковое высказывание, утверждает Гуссерль, всегда имеет заключенное в нем значение (Bedeutung), смысл (Sinn). В отличие от формальнологического анализа, рассматривающего значения в рамках особых форм суждений, феноменология (хотя Гуссерль вводит здесь и элементы формальнологического описания) ставит вопрос о том, благодаря чему возникают и чем определяется значение переживания.
Ответ Гуссерля таков: значение определяется тем, что в рамках высказывания, выражающего то или иное переживание, уже заключено отношение к предметности. «В значении конституируется отношение к предмету. Следовательно, употреблять высказывание в соответствии со смыслом и при помощи высказывания вступать в отношение к предмету (представлять предмет) — значит одно и то же» 48.
Так возникает еще один структурный элемент феномена — «предмет», «предметность».
При этом «предмет», по Гуссерлю,—это не только «реальные» предметы, но и члены класса «всеобщих предметов».
Мы видим, следовательно, что Гуссерль считает единственно возможным способом «вычленения» предметов, в том числе «сущностей» (всеобщих предметов), вычленение через готовую мысль, конкретнее, через феномены сознания и из них. Субъективно-идеалистический характер такой процедуры не подлежит сомнению. Предмет рассматривается исключительно как «коррелят» феноменов сознания.
Понятие об интенциональности. Основополагающим для феноменологии является принятие Гуссерлем сформулированного еще Ф. Брентано определения специфики «психических феноменов». «Всякий психический феномен, — писал Брентано, — характеризуется тем, что средневековые схоласты называли интенциональной, а также умственной (mentale) внутренней наличностью (Inexistenz) предмета и что мы, не избегая полностью двусмысленности выражения, будем называть отношением к какому-либо содержанию, направленностью на какой-либо объект (под которым не следует понимать какую-либо реальность) или имманентной предметностью. Всякий феномен содержит в себе нечто как объект, но не каждый — одинаковым способом» 49.
Сознание, по мысли Брентано и следующего за ним Гуссерля, характеризуется направленностью на предмет. Оно всегда есть
47 Е. Н u s s е г 1 Logische Untersuchungen, Bd. II, Т. 1, SS. 93, 94.
48 Ibid., S. 54
49 Fr. Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1924, I, S. 115.
485
«сознание о...» (BewuBtsen von...), так что отношение к предметности составляет наихарактернейшую черту сознания, особенность «духовных», «психических» феноменов как элемент сознания.
В теории интенциональности Гуссерль считает особенно важным указание на то, что отношение сознания к предмету может принимать различный вид; так, например, в восприятии нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят; в ненависти нечто ненавидят и т. д.50.
В интенциональном отношении, таким образом, выделяется прежде всего способ отношения, зависящий от типа сознания, а не от предмета и различия предметностей. Более того, теория «предметности» Гуссерля по сути дела уже не является учением о реальном взаимодействии субъекта и объекта, но об особых типах, «состояниях», «направленностях», сознания, которые можно различить в пределах самого сознания.
«Смысл высказывания о предметности, что она есть и..: проявляет себя, как сущее и притом сущее в определенном виде, должен именно из одного только сознания сделаться очевидным и, вместе с тем, без остатка понятым»51.
Но главное, подчеркивает Гуссерль, это то, что феноменология берет предмет не независимо от сознания, но лишь как «коррелят сознания», т. е. «как воспринятое, как вспомянутое, представленное, взятое на веру, предположенное»52 и т. п. Эта субъективно-идеалистическая формулировка делает очевидным также и психологистический характер гуссерлевского идеализма.
В учении об интенциональности, обращаясь к потоку феноменов и устанавливая его неотделимость от предмета («предметность»), Гуссерль по сути дела и главным образом фиксирует особые типы эмоциональных состояний, состояний различной «настроенности» (Zumutesein—термин самого Гуссерля). «Функция» предмета по отношению к потоку феноменов состоит единственно лишь в том, чтобы быть неотделимым от этого потока.
Гуссерля, таким образом, занимает не изучение самих предметов, даже взятых в качестве предметов сознания, и тем более не действительное взаимодействие сознания с реальным объектом, а типы психологически-эмоциональных реакций сознания, по-разному «переживающего» различные предметы.
Интенциональные переживания имеют то своеобразие, что они относятся к представляемым предметам различным образом. Это отношение реализуется в смысле интенции. Предмет в них «имеется в виду» (wird gemeint), они на него «нацелены» — конкретно при помощи способа представления или одновременно при помощи акта суждения (Beurteilung) и т. д. «И здесь не заключено ничего, кроме того, что имеют место и з-
50 Е. Н u s s е г 1. Logische Untersuchungen. Bd. II, Т. 1, §. 366.
51 «Логос», 1911, кн. I, стр. 14 (разрядка наша.—Авт.).
52 Там же, стр. 13,
486
вестные переживания, обладающие характером интенции—а именно представляющей, судящей... и т. п. интенции (разрядка наша. — Авт.) » 53.
Если Гуссерль и обращается к различным «типам» предметов, то в теории интенциональности он делает это только для того, чтобы показать: характер самой предметности для интенционального переживания, интенционального отношения по сути дела безразличен.
В теории интенциональности характеризуется только момент «отнесенности» сознания к предмету — и ничего больше54. «Независимо от того, представляют ли бога или ангела, интеллигибельное бытие в себе, физическую вещь или круглый квадрат и т. д., важно, что все это, все трансцендентное имеют в виду, иначе говоря, имеют в виду (meinen) интенциональный объект; при этом безразлично, существует ли этот объект, вымышлен ли он или является абсурдным» 55.
Теория интенциональности Гуссерля представляет, таким образом, специфическую концепцию сознания, в наибольшей степени (даже по сравнению с другими частями гуссерлианской феноменологии) проникнутую субъективизмом и психологизмом.
Именно в связи с характеристикой интенциональных актов Гуссерль выступает против «мифологии деятельности» (Mythologie der Tatigkert), говоря, что здесь всякая «мысль о действовании (der Gedanke der Betatigung) должна быть просто исключена» 56.
Теория «предметности», теория интенциональности привела Гуссерля к одному очень важному, в особенности для последующего развития феноменологии, следствию. Поскольку способы деятельного отношения к предметам в рамках особого анализа переживаний оказались исключенными, поскольку действительное различие предметов оказалось несущественным (все равно, действительный предмет или вымышленный и т. д.), постольку исчезла разница между истиной и всякой общезначимой идеей, принципом. Феноменология выступила как анализ структуры потока переживаний, связанных с восприятием и осознанием общезначимых, принудительно-обязательных принципов — все равно, будут ли это истины науки, моральные нормы, «ценности» обыденного опыта. Последствия этой внутренней трансформации гуссерлевского наукоучения особенно четко выявились в поздней феноменологии. Но уже в «Логических исследованиях» наметился тот пункт, где противоречия феноменологии сказались наиболее явно. Это было учение об «усмотрении» всеобщего, «созерцании» сущностей.
53 Е. Н u s s е г 1. Logische Untersuchungen, Bd. II, Т. 1, S. 372.
54 Это свойство Гуссерль называет «материей» интенционального акта — в отличие от его «качества», т. е. различных «эмоциональных» характеристик — сомнения, восхищания и т. д. и т. п. (Е. Н u s s е г 1. Logische Unter suchungen, Bd. II, Т. 1, S.415).
55 Ibid., S. 425, см. также S. 373 etc.
56 Ibid., S. 379.
487
§ 4. ТЕОРИЯ СОЗЕРЦАНИЯ (ТЕОРИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИНТУИЦИИ) ГУССЕРЛЯ
Поскольку «сущности» или «смыслы» познавательных переживаний имеют характер общего, возникает вопрос о том, как это общее может быть получено. Гуссерль решительно возражает против того, чтобы способом «вычленения» общего и всеобщего считать процесс абстрагирования57. Единственный подлинный путь такого вычленения он видит в процессе созерцания особого рода, в таком созерцании, в котором одновременно даны (1) всеобщий предмет, сущность и (2) уверенность, очевидность того, что всеобщий предмет усмотрен и что усмотрен именно всеобщий предмет. Эта идея внутренним образом связана со всем содержанием гуссерлевской концепции.
С одной стороны, он противопоставляет «усмотрение» или «созерцание» сущности обычному эмпирическому созерцанию, которое он определяет, ссылаясь на известные каждому человеку процессы восприятия. Так, для того, кто сам знает город Кёльн, говорит Гуссерль, значение слова «Кёльн» реализуется, и притом совершенно однозначно, в соответствующем созерцании. «Простое восприятие здесь без всякой помощи актов, на нем построенных, приводит к проявлению тот предмет» который мнится интенцией значения, и таким образом, каким она его мнит»58.
Созерцание, уже в несколько более усложненной форме, присутствует, по Гуссерлю, в актах математического мышления: здесь оно «обладает существенным отношением к выражению и его значению...» 59.
«Но, с другой стороны, не требуется особых усилий, чтобы понять, что даже значение такого рода выражений вовсе не целиком лежит в созерцании, но что они получают значение только благодаря полной ясности и, в особо благоприятных случаях, очевидности. Ведь слишком хорошо известно, что неизмеримое-большинство общих высказываний, особенно научных, функционируют в их значении без всякого разъясняющего созерцания и что только незначительная часть (в такой же мере истинных и обоснованных) высказываний доступна и будет доступна полному прояснению при помощи созерцания»60.
Таких понятий — великое множество прежде всего в самой философии; таково понятие «бытия», которое не может получить созерцательного «исполнения» в простейшем чувственном вос-
57 В этой связи во втором томе «Логических исследований» Гуссерль подвергает критике классическую теорию абстракции—не только за ее действительные ограниченности, которые Гуссерль четко обнажает, но и за ее материалистический или даже за эмпирический характер (см. Е. Н u s s е г 1. «Logische Untersuchungen», Bd. II, Т. 1, S. 110 etc.).
58 E. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. II, T. 2, S. 180.
59 Ibid., S. 133.
60 Ibid.
48S
приятии 61. Таковы же вообще и логические категории — единство и множество, причина и следствие и т. д.
Два типа созерцания Традиционный эмпиризм, по Гуссерлю, страдал тем недостатком, что не смог различить эмпирическое созерцание в смысле непосредственного и получаемого как бы в едином целостном акте восприятия чувственного предмета и особого типа созерцания «всеобщих» предметов. Сам Гуссерль говорит о восприятии «в узком и в расширенном смысле» — о восприятии чувственного, реального предмета (низшая ступень, чувственное, эмпирическое созерцание) и о «восприятии» «идеального» предмета (категориальное созерцание) 62.
«Созерцание» всеобщего — это высший род созерцания, гарантирующий, по Гуссерлю, целостность и эффективность познавательной деятельности. Однако несмотря на все попытки выявить специфически и «высший» характер «категориального» созерцания, все сколько-нибудь позитивные (как и отрицательные) характеристики его получаются по сути дела из описания эмпирического созерцания; они описываются по аналогии с чувственным «созерцанием».
Единственно, в чем Гуссерль еще может увидеть специфическое отличие категориального «осуществления значения» от чувственного созерцания — это то состояние эмоциональной удовлетворенности субъекта, которое возникает в том случае, если «значение», «смысл» выражения или понятия «совпадают» с «полагаемым» предметом. В противном же случае возникает чувство .разочарования.
«Подлинное мышление» (и созерцание) от «неподлинного» Гуссерль отличает как раз в соответствии с «полнотой адеквации», совпадения между «полагаемым» (Gemeinten) и «данным» (Gegebenem).
Гуссерлевская концепция интуитивного познания, «уровней» созерцания показывает, что существует расхождение между той проблемой, которая была поставлена в этой части феноменологии, и тем, в какой степени Гуссерлю удалось дать на нее ответ.
Поставленный здесь вопрос реален и интересен: Гуссерль пытался преодолеть разрыв между мышлением и созерцанием, чувственной деятельностью, который существовал в классической рационалистической философии. Поэтому он решил показать функционирование всеобщих понятий через механизм особого типа созерцательно-чувственной деятельности. Превращение всеобщих понятий в реальные моменты и составляющие человеческой познавательной деятельности, функционирование их в качестве действительных гарантов ее единства и собственно познавательного эффекта — вот действительная тема Гуссерля. Но Гуссерль, при всем его намерении отделить категориальное созерцание от эмпирического, не смог указать никаких других
61 Е Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. II, Т. 2.
62 Ibid , S. 145.
489
различий, кроме полноты того чувства удовлетворенности, которое испытывает субъект. Ибо в обоих случаях Гуссерль напал на след однородного регулирующего и синтезирующего механизма познавательного акта — того механизма, который совершенно независимо от моих собственных усилий и моего сознания приобщает «этот» познавательный акт ко всей совокупности человеческой познавательной деятельности.
Существование этого «мудрого механизма» Гуссерль по сути дела только констатирует, называя его «адеквацией», «идентификацией» и другими понятиями. Природа этого механизма, его возникновения, причин и истоков того обстоятельства, что в человеческую познавательную деятельность действительно вкраплены и имеют огромное значение как бы «бессознательно» и «механически», «непосредственно» осуществляющиеся «сущности», «безличные» познавательные акты — всего этого Гуссерль не в состоянии осмыслить. Ибо здесь требуется понять выработанные в ходе многовековой познавательной практики механизмы «нерефлективной» деятельности сознания как аспект целостной реальной общественно-исторической познавательной практики. Но такая постановка вопроса, которая поставила бы действительную проблематику феноменологии на адекватную для ее разрешения теоретическую почву — она была принципиально недоступна для Гуссерля и его последователей.
Однако в ходе последующего развития гуссерлианства для самого создателя феноменологии и его единомышленников гораздо четче, чем в начале века, выступили реальные контуры анализируемой ими проблематики. Феноменология Эдмунда Гуссерля, задуманная в качестве «чистой» теории познания, на этом пути все больше проникалась теми темами и проблемами, которые в начале века «радикально» исключила. Это были темы, уже в большей степени приближающиеся к изучению социальных аспектов функционирования индивидуального сознания в особыхсоциально-исторических условиях.
Внешняя «обособленность» от исторического контекста отнюдь не лишает данное феноменологическое описание вполне конкретной социальной обусловленности. То, в какой степени феноменология оказалась слепком с социальных отношений познания в условиях современной капиталистической действительности, и будет показано в дальнейшем.
Но здесь мы уже вступаем в круг идей поздней феноменологии.
§ 5. РАЗВИТИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ПОСЛЕ «ЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ»
После опубликования «Логических исследований» Гуссерлю довелось пережить период тяжких и опустошающих сомнений.
490
И только отчасти эти сомнения объяснялись внешними причинами: недоверием и непониманием, с которым встретили Гуссерля его коллеги по Кельнскому и Геттингенскому университетам; неуспехом его лекций у студентов, которые не могли воспринять сложное и непривычное феноменологическое учение при первом изложении. Но главное, Гуссерль испытывал серьезные внутренние колебания, внутреннюю неустойчивость, связанную с начавшимся более точным осмыслением собственной философской концепции.
Прежде всего, Гуссерль должен был признаться самому себе, что «Логические исследования» не отвечают замыслам и задачам, на разрешение которых они, по видимости, были направлены.
В 1907 г. Гуссерль определяет «Логические исследования» как работу, где содержится «дескриптивная психология», «эмпирическая феноменология», где основной проблемой оказывается описание одной только «сферы переживаний соответственно их реальному содержанию» (die blope Sphere der Eriebnisse nach ihrem realen Gehalt). Переживания эти, признается Гуссерль, относятся к «переживающему Я, поскольку оно эмпирически относится к природным объективностям» 63.
Гуссерль, таким образом, по сути дела принимает обвинения в психологизме, прозвучавшие в адрес «Логических исследований». Но принимает очень своеобразно. «Логические исследования» в их основном содержании он связывает с введением уровня «эмпирической феноменологии». Поскольку же Гуссерль продолжает придерживаться убеждения о необходимости в подлинной философии исключить все эмпирические отношения, то он вновь ставит перед собой задачу — «отключить» философию от реального и эмпирического, создать уже не эмпирическую, а трансцендентальную феноменологию.
Смысл последней теперь также усматривается в том, чтобы переключить философское исследование с изучения «объективного бытия» и «объективных наук» на изучение феноменов сознания в их «чистоте» и внеэмпиричности. Такая цель была поставлена Гуссерлем и .в период написания «Логических исследований», но она, по собственному признанию родоначальника феноменологии, не была исполнена. Все это заставило Гуссерля попытаться более подробно обосновать метод феноменологической редукции.
Новая попытка обоснования феноменологии. В 1913 г. Гуссерль публикует завершающую, итоговую работу этого периода — «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», главную цель которой усматривает в обосновании трансцендентального феноменологического идеализма.
В своих последующих работах Гуссерль не пересматривает основных принципов феноменологии — интенциональности, усмот-
63 «Husserliana», Bd. II, S. IX.
491
рения сущностей и т. д. Но он вновь и вновь предпринимает интерпретацию их смысла и значения. На этом пути особое внимание Гуссерля приковывает проблема субъекта и субъективности в ее отношении к предметному миру — вопрос, который казался «радикально исключенным» в «Логических исследованиях». В 20—30-х юдах тема эта становится одним .из центральных проблемных мотивов гуссерлианства.
Субъект и сознание субъекта, которые феноменология брала в качестве «само собой разумеющейся предпосылки», оказались образованиями весьма сложными и комплексными. Столь же проблематичной оказалась и процедура «исключения», «вынесения за скобки», положенная в основу феноменологической редукции. Даже если бы она была возможна во всей ее полноте, то, как это прекрасно осознавал Гуссерль, возникали бы старые опасности философского солипсизма, субъективизма и релятивизма. Гуссерль много занимается «преодолением» этих опасностей.
Но главное, Гуссерль почувствовал, сколь глубоко «реальный мир» укоренен в «структуру того реального мира, который имеет для меня значение исходя из моей интенциональности»64.
И более того: обратившись к осознанию «предпосылок», т. е. основополагающих проблем философии, Гуссерль не мог не видеть: вторгшись в эту проблематику, мы «на самом деле стоим в универсуме бесконечных жизненных связей, в бесконечности собственной и интерсубъективной исторической жизни...»65.
И сколь бы радикальным ни казалось ему решение — исключить всю эту «бесконечность» при помощи феноменологической редукции — приходилось заниматься ею, хотя бы в форме «вынесения за скобки». Так проблема мира и «миропознающей жизни» сознания потянула за собой вопрос о социально-исторических предпосылках развертывания сознания—проблему «историчности» и «интерсубъективности», которая занимает такое большое место в поздней феноменологии.
Эти вопросы стали центральными в лекциях Гуссерля 1923— 1924 гг., опубликованных в VII и VIII томах «Гуссерлианы» под общим названием «Первая философия». VII том содержит историко-философские размышления Гуссерля, где особенно важным является переосмысление в духе феноменологии наследия Декарта и Канта. VIII том посвящен новой интерпретации феноменологической редукции и «бесконечности» того мира, который предполагается «заключить в скобки», осуществляя редукцию.
Итогом дальнейшего развития намеченной здесь проблематики явились важные для понимания гуссерлианства работы конца 20-х годов: «Опыт и суждение», «Формальная и трансцен-
64 «Husserliana». Bd. VIII, S. 152.
65 Ibid S 153.
492
<< Пред. стр. 18 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу