<< Пред. стр. 19 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
дентальная логика» и особенно «Парижские доклады» 66 и «Картезианские размышления»67 (1929).
К этому времени в восприятии и понимании феноменологии Гуссерля произошел значительный перелом. Он коснулся прежде всего оценки значения гуссерлианства. Теперь Гуссерль становится одним из признанных лидеров европейской философии. Перед докладом, прочитанным в амфитеатре Декарта в Сорбонне, Гуссерля прямо назвали классиком в философии, возродившим былое величие немецкой философской мысли, после Гегеля пришедшей было в упадок.
В Гуссерле еще продолжали видеть знаменитого критика психологизма, но действительный смысл его работ стал вырисовываться более четко. Правда, только что вышедшая работа Гуссерля «Формальная и трансцендентальная логика» как будто бы вызывала в памяти I том «Логических исследований». Но главный смысл книги состоял в том, чтобы разрушить право обосновывать логику в соответствии с «образами объективности»68.
Окруженный большим почетом, Гуссерль должен был, однако, пережить большое потрясение. Этим потрясением оказалось рождение экзистенциалистской концепции его ассистента Мартина Хайдеггера — притом рождение на гуссерлианской почве. Гуссерлю такое порождение казалось недоразумением. В конце 1930 г. Гуссерль пишет: «Это сущее несчастье, что я так задержался с разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансцендентальной феноменологии. И вот является погрязшее в предрассудках и захваченное разрушительным психозом поколение, которое и слышать ничего не хочет о научной философии» 69.
Недоразумения, однако, не было. Гуссерлианство со всей необходимостью породило экзистенциализм. Особенно ясным это становится из изучения рукописных материалов Гуссерля, относящихся к концу 20-х годов: целый ряд понятий и принципов экзистенциализма в них уже содержится70.
В работе Гуссерля опять наступает период колебаний, сомнений, в особенности усиленный приходом к власти фашизма. В течение всей своей жизни стоявший вне политики, сугубо академически живший и мысливший Гуссерль на первый взгляд не выявляет своего отношения к сложившейся ситуации. Однако в 30-е годы Гуссерль все больше вводит в свои лекции и работы социально-гуманистические темы. Он говорит о «кризисе европейского человечества», правда, усматривая сущность последнего в кризисе сознания, сводя его к духовному кризису. Гуссерль покидает Германию и поселяется в Австрии. В Вене в 1935 г. он читает доклад «Философия в кризисе европейского человечества»,
66 «Husserliana», Bd I. 67 Ibid.
68 Е. Husserl. Formale und transzenderatale Logik, S. XXII
69 «Husserliana», Bd. I, S. XXVn.
70 См., например, G. Brand. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955
493
констатируя, что Европа охвачена опаснейшей болезнью, грозящей ей гибелью. Но при этом Гуссерль высказывает уверенность в возможности возрождения Европы из черного огня сомнения, отчаяния и страха. Из этих материалов родилась последняя книга Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», в полном виде опубликованная в 1956 г. в VI томе сочинений Гуссерля «Husserliana».
Сам Гуссерль назвал «Кризис» наконец-то найденным им введением в философию. Здесь по сути дела содержится оценка работ в 20—30-х годов как своего рода экспериментальных, подготовительных этапов к созданию концепции «Кризиса», в котором Гуссерль хотел обосновать идеи и понятия, уже в самом начале введенные им в философию. Однако и эта работа полна противоречий и неясностей.
Философские проблемы, затронутые в последней работе Гуссерля — вопрос о субъекте и субъективности, о познании вещи и познании человеческого мира и т. д. и т. п. — ставятся уже не просто как академические, чисто гносеологические вопросы. Они постоянно выводят Гуссерля в размышления над социальными условиями и социальным смыслом человеческого познания. Гуссерль уже не может и не хочет «отвлекаться» от кризисного состояния европейского общества и его науки.
Рассмотрим подробнее, как именно вступает в силу эта важная и в целом оправданная проблематика в рамках идеалистической гуссерлианской концепции. Как и почему от гносеологических вопросов о предметности сознания, от вопроса о субъекте познания Гуссерль приходит к социологическим аспектам исследования духовной жизни? И в какой именно форме последние оказываются представленными в феноменологии?
§ 6. ФОРМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
И ИХ АНАЛИЗ В ПОЗДНЕЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Основной идеей гуссерлианства, существовавшей в нем с самого начала и воспроизводившейся на различных этапах его эволюции, является мысль о «данности» мира только через феномены сознания. Мы уже видели, как эта проблема введена в «Логических исследованиях» — введена глухо, с претензией на «беспредпосылочность» феноменологической философии. Гуссерль просто берет феномены в качестве изначально данного. Для него обращение к феноменам и означает выполнение провозглашенного им призыва «Zu den Sachen selbst» (т. е. обращение «к самим вещам», «к самим предметам»). В «Логических исследованиях» основной темой становится не эта установка, общефилософская предпосылка, а описание структуры феноменов и метода их введения и «расчленения».
494
Обоснование субъективности. Но исходные установки властно заявляли о себе. Требовалось дать отчет, как и почему феноменология начинает с феноменов, с потока переживаний: Гуссерль почувствовал, что непроясненность предпосылок привела к несоответствию его субъективных замыслов и действительного содержания феноменологии.
Принимая в качестве «само собой разумеющейся» данность мира через сознание, Гуссерль опирался на некоторые идеи Декарта и Канта. В философии Декарта Гуссерль считал наиболее важным принцип cogito ergo sum как изначальный пункт философских рассуждений, а у Канта — его идею о невозможности «перешагнуть» за пределы самого сознания и говорить о «вещи» (или мире) самой по себе. В поздних работах Гуссерль подробнейшим образом обращается к расшифровке и разработке своего понимания указанных принципов. Он рассуждает следующим образом.
Философия вообще и теория познания, в частности, обязаны отправляться от одного совершенно несомненного «первичного факта»: мир (и вещественный и мир идей) дан мне только через мое сознание другому человеку — через его сознание и т. д.
«Как же сам мир может быть чем-то иным, спрашивает Гуссерль, нежели продуктом развертывания моей субъективности (Leistungsgebilde meiner Subjektivitat), которую я нигде и никогда не могу перешагнуть?»71.
Гуссерль подчеркивает, что эта его идеалистическая установка является только методически-философской и отнюдь не означает отрицания реального существования внешнего мира.
Феноменологический идеализм, говорит Гуссерль, не отрицает действительного существования внешнего мира (и прежде всего природы), что он делал бы, если бы полагал, будто мир является видимостью.
Его единственная задача и дело — объяснение смысла этого мира, точнее, того смысла, благодаря которому он для каждого имеет значение в качестве действительного и имеет это значение по праву.
То, что мир существует, что он в качестве сущего универсуума дан в непрерывном опыте, постоянно связанном и универсально согласованном — в этом нет сомнения. Но другой вопрос состоит в том, чтобы понять эту присущую жизни и науке несомненность и объяснить ее.
Только сознанию, продолжает Гуссерль, можно приписать «безотносительность», «абсолютность». Ведь сознание может быть рассматриваемо само по себе, а предметный мир может быть познан и понят только через посредство сознания, познания — такова здесь линия рассуждения72.
71 «Husserliana», Bd I, S q.
72 «Husserliana» Bd V, SS. 152-153 См также «Husserliana», Bd. IV SS. 106, 108.
495
Во всех этих гуссерлевских аргументах, повторяем, нет ничего нового. Опираясь на агностически-идеалистические мысли Канта, идеалистически трактуя декартовское cogito (в смысле первичной изначальной «данности самосознания»), Гуссерль стремится подкрепить, обосновать свое представление о феноменах. «Мир превращается для меня, для трансцендентального Я в феномен мира»73. Но теперь субъективно-идеалистическое содержание и основание теории феноменов Гуссерля, обозначившееся уже в «Философии как строгой науке», выступает предельно четко. Ссылка на то, что за пределами философии независимое существование внешнего мира не отрицается, не изменяет сути дела. Подобные оговорки можно встретить у многих представителей философского идеализма.
Для Гуссерля вся традиция обоснования субъективного идеализма, к которой он примыкает, является основой для специфически феноменологической интерпретации проблемы мира.
Если субъективность, особая деятельность сознания является «абсолютной первоосновой», то в философии следует рассуждать не о мире, но о структуре самой субъективности. Мы видим, как утверждается, развивается и обосновывается в поздних работах та идея, которая пронизывает всю феноменологию, начиная с ранних работ Гуссерля.
«Всему мыслимому предшествует «Я есмь». Это «Я есмь» для меня является интенциональной первоосновой моего мира; причем нельзя упускать из виду то, что и «объективный мир», «мир для всех нас» в этом смысле является значимым для меня, моим миром. Это тот первичный факт, которого я должен придерживаться и от которого я, как философ, не могу отойти ни на один миг. Человек, неискушенный в философии, воспринимает все это как темный угол, откуда возникают призраки солипсизма, а также психологизма и релятивизма. Истинный философ вместо того, чтобы бежать от этих призраков, предпочтет осветить этот темный угол» 74.
Совершенно прав американский философ Марвин Фарбер75, когда он говорит, что гуссерлевская критика натуралистического и естественнонаучного догматизма и его концепция субъективности не ограничиваются чисто методическими и «процедурными» замечаниями. Она, несмотря на все разговоры о «радикализме», завершается у Гуссерля новым идеалистическим догматизмом. Марвин Фарбер цитирует следующие слова Гуссерля из его «первой философии»: «Всякая понятийная истина предполагает опыт, всякое
73 «Husserliana», Bd. Ill, S. 19.
74 E. Husserl. Formalfr und transzendentale Logik Halle, 1929, S. 209. 75 Американский философ Марвин Фарбер, издатель журнала «Философия и феноменологические исследования» и председатель Американского феноменологического общества, проделал в послевоенные годы весьма примечательную эволюцию от критики непоследовательностей и противоречий доктрины Гуссерля, которую он в целом разделял, к отрицанию в настоящее время исходных идеалистических установок гуссерлианства.
496
понятийное содержание предполагает опытное бытие, всякое бытие предполагает индивидуальное бытие. А индивидуальное бытие предполагает субъективность»76, и справедливо замечает:
«Это и значит оперировать идеалистической догмой, которая никогда не может быть оправдана» 77.
При рассмотрении внутренней структуры потока переживаний индивидуального сознания Гуссерль сталкивается с весьма существенной трудностью и противоречием.
На пути к потоку феноменов, к этой «чистой» субъективности Гуссерль как будто бы «редуцировал» весь мир «объективного» — природу, историю, объективные науки и т. д. Он сделал объектом своего исследования поток переживаний сознания — в его «чистоте», самостоятельности, «самостийности», внутренней активности, способности «самораскрываться» и т. д.
Но тут-то и обнаружилось, что даже «очищенный» поток сознания заключает в себе образования, казалось бы, принципиально инородные: мир, деятельность, социально-исторические элементы.
Посмотрим подробнее, как Гуссерль наталкивается на эту трудность при попытке — в полном соответствии с установками феноменологии — вычленить «предметные» и «мировые» структуры исходя из «чистого» потока сознания.
,,Конституирование мира". Философия, как феноменология, по Гуссерлю, должна быть беопредпосылочной и начинать с наиболее очевидного, с действительной «первоосновы». Хотя такой первоосновой должно быть сознание, им не может быть эмпирическое сознание со всем многообразием его исторически сложившегося содержания.
«В противовес отягощенному предпосылками мышлению — мышлению, имеющему своими предпосылками мир и науку, разнообразные методические мыслительные привычки»78, Гуссерль требует осуществить «радикализм познавательной автономии», в которой все дано «сразу и непосредствевно как в себе первое», действительно предпосланное всем явным предпосылкам, всем вопросам и ответам, всем оценкам. Феноменология, заявляет Гуссерль, требует возвратиться к «самоочевидному», «первоначальному», «пред-данному», к тому, что «само себя в себе обнаруживает» (sich-an-ihm-selbst-Zeigerrde).
Может ли таким первоначальным статъ мир? Гуссерль отвечает на этот вопрос отрицательно, развертывая следующую аргументацию. Казалось бы, тем первым, с чем сталкивается человек в обычной жизни, научной или донаучной, является мир. Но присмотримся, говорит Гуссерль, к тому, как мир на самом деле дан нам. Мы оперируем понятием мира как целого, но само по себе это понятие является поздним «культурным», «идеальным», рефлективным образованием, а отнюдь не первоначальной и непосредственной данностью.
На самом деле «мир как целостность, как тотальность никогда не дан нам»79. Понятие якобы целостного мира дают нам то же отягощенное предпосылками естественнонаучное или философское рефлективное мышление. Для Гуссерля же, в связи с его ориентацией на изучение це-
76 «Husserliana», Bd. VIII, S. 408.
77 «Philosophy and phenomenological research», vol. XXIII, 1963, No 3, p. 322.
78 G. Brand. Welt, Ich und Zeit., S. 5.
79 Ibid.
497
лостных структур, важно найти действительное и непосредственное единство мира и сознания, целостную и непосредственно-очевидную форму осознания мира.
Отдельному субъекту в отдельном, конкретном познавательном акте всегда дан отдельный предмет, рассуждает далее Гуссерль. Особенность осознания предмета заключается, по Гуссерлю, в том, что отдельное дано как «кусок», высеченный из мира (Ausschnitt) При этом вначале он не дан дефинитивно, рефлективно (подобным образом обстоит дело не только с предметом как вещью, но и вообще со всяким содержанием сознания)
Но при всей «неопределенности» осознаваемому отдельному предмету всегда что-то сопутствует — мир как «горизонт» Во-первых, эта та ближайшая часть, тот «слой» мира, который неопределенно и постепенно, но настоятельно проникает вместе с объектом в наше сознание — так называемый «внутренний горизонт» Во-вторых же, с этим первым горизонтом связан второй, внешний горизонт — «открытый, бесконечный горизонт сопутствующих объектов. Горизонты, связанные друг с другом, образуют специфическое свойство осознания предмета — горизонтность (Honsonthaftigkeit) этого сознания»80
Первоначальным по отношению к сознанию мира является, по Гуссерлю, не. сам мир как таковой, но «чистое» восприятие предмета, к которому мы должны двигаться, осуществив редукцию («заключив в скобки» все позднейшие рефлексии относительно мира как целого). Мы находим «феномен мира», в котором мир «светится» как горизонт, становится неотъемлемо включенным в «непосредственное» единство всего феномена В неразделимом единстве в этом способе индивидуального сознания («феномене») находятся непосредственное усмотрение («созерцание») предмета, непосредственное Знание о нем и «горизонтное полагание» самого мира. Здесь проявляется, по Гуссерлю, одна специфическая особенность освоения мира через посредство феноменов всякое сущее дано нам «в продолжающемся синтезе горизонтов», но через данный синтез никогда не исчерпывается
В чем заключается существо гуосерлевской «конституции» мира?
На первый взгляд, Гуссерль избрал только особый аспект анализа мира. он ставит вполне реальный вопрос о том, какова структура и каковы этапы движения человеческого сознания, которое всякий раз вынуждено для себя «открывать» мир — притом познавать мир в целом, опираясь вначале на свое созерцание и понимание ближайшего к нему («своего») предметного и социального мира
Гуссерль обращает внимание и на своеобразный диалектический механизм, который как бы «заложен» в индивидуальном сознании и изначально гарантирует Одновременное осознание отдельного и целостного, единого, предмета и мира Именно к этому «изначальному», непосредственно срабатывающему механизму индивидуального сознания и хочет «пробиться» Гуссерль через различные формы рефлективного сознания, в том числе сознание естественнонаучное и философское, сознание, которое, по его мнению, дает отягощенное предпосылками, во многом иллюзорное знание.
Приглядевшись внимательнее, мы увидим, что гуссерлевская позиция связана отнюдь не только с исследованием реальных «непосредственных» механизмов индивидуального сознания. Эти механизмы становятся своего рода моделью для оценки познавательной деятельности в целом, с точки зрения высокой оценки этих механизмов происходит дискредитация, принижение «рефлективного», в особенности научного дискурсивного познания Отсюда и возникают обобщающие идеалистические формулировки, касающиеся проблемы соотношения мира и сознания
Мир, говорит Гуссерль, давая весьма типичное для современной философии определение, всегда дан нам не как сущее само по себе, но как
80 G. Brand. Welt, Ich und Zeit, S. 12.
498
то, в чем и из чего все сущее понимается Мир для философии есть форма «миросозерцания», он тождествен «миропознающей жизни».
Этого определения так или иначе придерживаются современные последователи феноменологического идеализма «Если не существует никакого Dasein81, то и никакой мир не является наличным (Wenn kein Dasein existiert, ist auch kein Welt da)»82,—пишет Хайдеггер
В этих определениях, где Гуссерль и Хейдеггер продолжают известную кантианскую линию, абсолютизируется деятельность человеческого сознания Идеалистические обобщающие формулировки возникают из неумения (или нежелания) справиться в теории с тем действительным обстоятельством, что деятельность познания в самом деле реально протекает как деятельность познающего индивида и что познание по отношению к отдельному индивиду в самом деле является, по выражению Гегеля, деятельностью по превращению материала познания в «нечто мое».
Подчеркивая со всей настойчивостью предметную обусловленность индивидуального сознания и познания, неотделимость последних от их предметного содержания, Гуссерль и его последователи делают и обратный вывод предметность (и мир) существуют (наиболее крайние формулировки) или по крайней мере рассматриваются в философии («ослабленный» вариант) только как коррелят моего сознания, сознания индивидуального.
Субъективный идеализм Гуссерля. На примере поздних работ также подтверждается справедливость определения гуссерлианства как субъективного идеализма В проведении этой точки зрения Гуссерль достаточно последователен, за
исключением тех моментов, правда, сравнительно немногочисленных, где он как бы «вспоминает» о боге и пытается «дополнить» субъективно-идеалистическую точку зрения объективным идеализмом религиозного толка83.
Гуссерль не только признает, что стремится к построению идеалистической теории, но и вполне добросовестно обсуждает те опасности, которые издавна были связаны с субъективно-идеалистическим решением и которыми теперь оказалась чревата феноменология. «Мы находимся в неприятной ситуации, а именно в ситуации трансцендентального солипсизма» 84, — признает Гуссерль.
Он ясно видит, откуда опасность солипсизма вырастает, он понимает, что перед феноменологией с полным правом может быть поставлен вопрос: «не является ли всякое истинное бытие только идеальной полярностью, которая выявляется в мотивациях моей собственной трансцендентальной жизни и заключена в ней?» 86
Эту трудность Гуосерль стремится разрешить, указав на специфические особенности рассматриваемого им «моего» сознания, на его предметно-содержательную обусловленность, «наполненность» и неотделимость от осознанного мира.
Предметность сознания в новом толковании. С самого начала Гуссерль объявил сознание предметным: оно интенционально, «мнит» предмет, «направлено» на предмет, активно «конституирует» последний. В поздней феноменологии эта идея особенно акцентируется и подробно развивается. Интенциональность теперь рассматривается Гуссерлем не как «статичное» свойство направленности сознания на предмет,
81 «Dasein» в философии Хайдеггера не есть просто абстрактное наличное бытие, но именно человеческое сознание в его существовании.
82 М. Heidegger. Sein und Zeit, S. 365.
83 « Что бы там ни говорили, бог в принципе является великим первотворпом» («Husserhana», Bd VIII, S 215). 84 «Husserliana», Bd. VIII, S. 185.
85 Ibid
499
но прежде всего как непрерывная деятельность, полагающая предметное содержание.
Уже в естественной установке, когда сознание не задумывается о своем предметном смысле, интенциональность проявляет себя, но проявляет «анонимно», неосознанно, неявно. Впоследствии предметно-смысловой эффект сознания становится явным, осознанным.
Интенциональность, говорит Гуссерль, не просто «есть» как статичное свойство сознания, но она постоянно действует, функционирует (fundiert). Во всяком опыте интенциональность, по Гуссерлю, есть сложное созерцание: созерцание данного предмета, одновременно и имплицитно заключающее в себе предшествующие уровни сознания. Вот почему сознание никогда нельзя представить себе как tabula rasa.
Постепенно мы научаемся «видеть» в сознании, его феномене предметный смысл: предмет является сознанию вместе со «смыслом», последний всегда является «сополагаемым», «одновременно интендированным» (Mitgemeinter).
Но интенциональность как постоянно развертывающееся свойство сознания, по Гуссерлю, говорит прежде всего о непрерывности, «длительности» самого сознания, которую я нигде и никогда не могу перешагнуть. «Фундирующая интенциональность» (fundierende Intentionalitat) как раз и расшифровывается как тот непрерывный поток феноменального сознания, о котором с самого начала говорил Гуссерль. Он выступает теперь уже совершенно определенно как «абсолютная», «изначальная» данность, где, как думает Гуссерль, преодолевается свойственная прежней философии разобщенность чувственного и рационального, субъективного и объективного, индивидуального и надиндивидуального, времени как настоящего момента и времени как длительности и т. д.
Из сказанного ясно, что в теории интенциональности Гуссерль ставит важную для его концепции и действительно интересную проблему: как именно в каждый актуальный опыт индивидуального сознания включены моменты, связывающие его с предшествующим его опытом; каковы те свойства наличного сознания, которые гарантируют возможность будущего развертывания познавательной деятельности?
Весьма важной особенностью теории интенциональности в этой ее новой формулировке является то, что теперь Гуссерль поставлен перед необходимостью подробно и обстоятельно описать все разновидности предметных связей сознания и предметной, «мировой» определенности познающего субъекта.
Это значит, что Гуссерль вынужден широко «тематизировать», рассматривать предметное содержание, предметную и «мировую» определенность индивидуального сознания 86.
86 Тема неразделимости сознания и мира является одной из центральных в современной феноменологии и экзистенциализме С одной стороны, здесь под-
500
Подробно рассмотрев особенности предметного («интенционального») аспекта сознания и феноменов сознания, Гуссерль уловил и констатировал их многообразие Затем он обнаружил, что предметные связи сознания включают в себя в качестве существенного компонента социальное бытие — и поэтому он широко вводит тему «социального» и «исторического» в теорию познания. Теория познания — по своему проблемному строю — начинает тяготеть к превращению в социологию познания, в учение о социальной обусловленности познания, о тех различных общественно-значимых формах, на которые распадается деятельность сознания.
Однако особенность гуссерлианства заключается в данном случае в том, что Гуссерль через посредство феноменологической редукции отвергает научный или приближающийся к научному рефлектированию опыт, «организующий» и «систематизирующий» эти сферы бытия и сознания.
Включение «мировой», социальной, исторической реальности в феноменологию привело к выдвижению на первый план важнейшей для позднего гуссерлианства темы — темы «кризиса» европейского человечества и его науки.
§ 7. ГУССЕРЛЬ О КРИЗИСЕ ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА И КРИЗИСЕ НАУКИ
С самого начала столетия в центре гуссерлевской философии уже стоял анализ особой формы сознательной деятельности человека — мира непосредственных, изначальных «очевидностей», предшествующих всякому рефлективному опыту и обосновывающих этот последний.
Постепенно и самому Гуссерлю и его ученикам и последователям становится ясно, что вопреки первоначальным претензиям феноменологии ее предмет — это вовсе не научное познание в его специфике, что феноменология никак не может именоваться наукоучением. Изучение содержания поздней феноменологии, пишет современный гуссерлианец Людвиг Ландгребе, показывает, как далеко ушел Гуссерль от того стиля философского мышления,
черкивается и подробно расшифровывается «бытийная» определенность субъекта, сознания «Конечно,— пишет Мерло-Пояти,— именно истина «Я мыслю» является первичной, но при том условии, если ее сформулировать в следующем виде «Я есть у себя в качестве бытия в мире (en etant au monde)» (M Merlo-Ponty Phenomenologie de la perception p. 446) Фундаментальная характеристика человека и его сознания, говорят феноменологии и экзистенциалисты, — это «бытие-в-мире». «Познавание есть одна из форм бытия-в-мире» (M. Heidegger. Sein und Zert, S. 61). Затем развертывается «трагическая аналитика» этого бытия. Другая сторона дела—уже отмеченная нами выше,—попытка сделать бытие коррелятом индивидуального сознания Понятие «быть», говорят феноменологи и экзистенциалисты, не имеет другого смысла, кроме—«быть для человека».
501
которое в философии, начиная с XIX столетия, понималось как теория науки 87.
Западная философия, включая неокантианство (а мы можем в какой-то степени включить сюда и замыслы ранней феноменологии), исходила из «факта науки». По мнению Ландгребе, даже гуссерлевские «Идеи к чистой феноменологии...» были еще «ориентированы научно-теоретически».
И возможно, эта ориентация сохранилась бы надолго, если бы наука XX в. — вместе со всем социальным бытием — не впала в глубочайший кризис. Гуссерль заявляет, что факт науки нельзя брать как нечто само собой разумеющееся. Научное познание следует рассмотреть в его происхождении, в его зависимости от других форм человеческой сознательной жизнедеятельности. Надо посмотреть, как и почему возник кризис современного мира, ориентирующего на науку.
Так Гуссерль вводит новую для его философии тему — кризиса современного ему европейского мира и кризиса «наук», «научности», «научного объективизма».
Причины переориентации феноменологии. То обстоятельство, что феноменология, вначале четко ориентированная на полное «исключение» реальности и конкретного социального анализа, не может более обойти социологические проблемы в своем изучении сознания и познания — факт вполне закономерный, объясняющийся двумя рядами причин.
Во-первых, это логика развития самой гуссерлевской концепции, выявляющаяся при более или менее последовательном ее осуществлении. Это логика развертывания теоретического анализа проблем познания, находящая, конечно, весьма неадекватное выражение в движении гуссерлианства к «самоосознанию» его действительных основ.
Переход от абстрактно-гносеологического анализа познания к рассмотрению его как социально-исторического по своей природе явления был намечен уже немецкой классической философией, но вполне сознательно и научно был осуществлен только марксизмом. Та же проблемная логика, побуждающая связывать воедино гносеологический анализ познания и его социологическое понимание, не могла не сказаться и в развитии буржуазной философии, сколь бы ни была она ориентированной против Гегеля и, особенно, против Маркса.
«Логизм» XX в. натолкнулся на социальное содержание познания и сознания весьма своеобразно. Он обратился к изучению формальных структур сознания, казалось бы окончательно «очищенного» от «реальных», в том числе социальных моментов; но здесь обнаружилось, что процессы индивидуального сознания внутренне заключают в себе социально-определяемые механизмы, содержания, связи. Включенные в актуальное осуществление
87 «Symposium sorbe la nocion Husserliana de la Lebenswelt». Mexico, 1963, S. 27.
502
жизни сознания историческая преемственность, «непрерывность» познавательной деятельности, иными словами, социальное, историческое и здесь должны были, хотя и через особые формы проявления, обнаружить свое действие. Такова была теоретическая проблемная линия, на которую натолкнулись, вначале чисто бессознательно, представители феноменологического направления. Феноменологическая гносеология, «чистое» учение о познании по сути дела переливалась в абстрактную социологию познания (вспомним, что в 20—30-е годы в Германии как раз и происходило формирование и развитие буржуазной социологии знания и познания, где познавательная проблематика была переведена в социологическую форму).
Но был и второй ряд причин, обусловивших движение гуссерлевской феноменологии к социально-критической проблематике кризиса «европейского человечества». Они были связаны с обострением кризиса капиталистического развития, с обнажением всех противоречий империализма, вызванным в особенности приходом к власти фашизма, с опасностью новой мировой войны. В этих условиях противоречия и парадоксы, ранее выявленные на абстрактно-теоретическом уровне, более точно, чем прежде, указали на свою зависимость от действительных социальных противоречий.
Вопрос о научном познании, который в начале века рассматривался преимущественно в академическом плане (специфика научных истин, «ограниченность» научного познания) в период между двумя войнами, не мог не перерасти в тревожную проблему связи науки с кризисной социальной действительностью. Именно так обстоит дело в поздней феноменологии — в той ее части, где на повестку дня ставится проблема науки и научного познания.
Что означает кризис науки. О кризисе науки и научности, говорит Гуссерль, стали все чаще упоминать в последние годы. Но можно ли серьезно говорить о кризисе наук в современный период? Ведь кризис наук означает, что поставлена под вопрос их подлинная научность, сам способ, при помощи которого они ставят свои проблемы и вырабатывают соответствующую методику для их разрешения.
Так можно было бы еще сказать о философии современности, которая, по мнению Гуссерля, стоит перед реальной угрозой быть поверженной скепсисом, иррационализмом, мистицизмом. Но как можно отнести мнение о кризисе наук к тем отраслям естествознания, которые продолжают служить образцом строгой научности и не перестают удивлять нас своими впечатляющими успехами?88. Ведь совершенно ясно, что физика, например, несмотря на свою постоянную изменчивость, навсегда останется точной наукой, независимо от того, будут ли иметься в виду теории Ньютона, Планка, Эйнштейна или какого-нибудь будущего ученого.
88 «Husserliana», Bd. VI, S. 1.
503
Очевидно, то же можно сказать и о других дисциплинах» в том числе о той группе «наук о духе», которые не случайно принято называть точными науками. Словом, не вызывают сомнения «строгость научности всех этих дисциплин, очевидность их теоретических достижений» 89.
И тем не менее для многих становится все более ощутимым тот факт, что на рубеже столетий произошел сильнейший поворот в оценке науки. «Он касается не их научности, но того, что они, что наука вообще значила и может значить для человеческого бытия» 90.
Еще во второй половине XIX в. позитивные науки господствовали над всем мировоззрением человека и, казалось, обещали ему «процветание». Но эта исключительная власть науки оставляла в тени важнейшее обстоятельство, которое является решающим для «подлинного человека»: односторонние «фактические науки» создают только «фактического человека». И вот после первой мировой войны, как говорит Гуссерль, все больше укрепляется осознание этого факта, в особенности среди молодого поколения.
«В ответ на наши жизненные запросы — вот что мы слышим— нам ничего не может сказать эта наука»91. Ибо она принципиально оставляет в стороне те проблемы, которые имеют животрепещущее значение для современного человека — вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Ведь сегодня, продолжает Гуссерль, даже науки о духе, рассматривающие человека «в его духовном бытии», следовательно, «и горизонте его историчности» понимают движение к строгой научности как заботливое исключение из сферы рассмотрения всех вопросов о «разумности» или «неразумности» деятельности человечества, стараются делать только «фактические» высказывания.
Но можем ли мы удовлетвориться этим, спрашивает Гуссерль, «можем ли мы жить в этом мире, исторические события которого — не что иное, как непрерывное сцепление призрачных взлетов и жестоких разочарований?»92.
Не всегда, напоминает Гуссерль, специфические вопросы о человеке изгонялись из пределов философии. Почему же наука, которая со времен ренессанса сознательно влияла или пыталась влиять на судьбы человечества, претерпела настолько существенное изменение, что пришла к губительному для философии «позитивистскому ограничению идеи науки» и самой философии?93.
89 «Husserliana», Bd. VI, S. 2.
90 Ibid., S. 3.
91 Ibid., S. 4.
92 Ibid., SS. 4—5.
93 Вот почему к позднему гуссерлианству с сочувствием обращаются все те, кто не удовлетворен далеко идущим позитивистским «самоограничением» философии. Это, прежде всего, философы, которые признают неюжоренимость из философии «вечных» вопросов о бытии, сущности человека и т. п. Многие из представителей современной метафизической и онтологической тенденции.
504
Почему же сегодня утерян этот высокий дух, почему перестало быть счастливым человечество?
Гуссерль полагает, что это произошло главным образом потому, что вера в универсальную философию потеряла свое значе-ние..А «кризис философии означает кризис всех наук нового времени как ответвлений философской универсальности — сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского человечества во всей совокупной значимости его культурной жизни, во всем его «существовании»94.
Скепсис по отношению к ценности метафизики, разрушение веры в универсальную философию как руководительницу нового человека выражали разрушение веры в силу «разума».
Вместе с этим была ниспровергнута «вера в «абсолютный» разум, из которого мир имеет свой смысл, вера в смысл истории, в смысл человечества, в его свободу — именно в силу и способность человека придать своему индивидуальному и всеобщему человеческому бытию разумный смысл»95. Человек, теряя эту веру, перестает верить «в самого себя».
Исторический телеологизм Гуссерля. Гуссерль изображает движение истории как раскрытие заключенного в ней внутреннего «телоса», разумной, духовной цели. Рождение греческой философии и превращение ее в универсальный способ жизненной ориентации античного человека было первой «объективацией» телоса: человек стремился жить, исходя из философского разума, «нормируя» собственную жизнь и подчиняясь разумным нормам.
В современную эпоху, пишет Гуссерль, возникла опасность для этого телоса. Возник вопрос о самом этом телосе, энтелехии истории, «врожденном разуме»96 человеческого поведения. Ответ на этот вопрос, разрешение его — функция подлинной философии. Такова в общих чертах картина кризиса европейских наук, ярко начертанная Гуссерлем.
Каково же действительное теоретическое содержание рассуждений Гуссерля?
Чрезвычайно показательно то обстоятельство, что подлинную стремятся опереться на Гуссерля. И не в последнюю очередь — религиозные философы, последователи томизма, сторонники религиозного экзистенциализма, которые, как правило, высоко оценивают вклад Гуссерля в современную философию. Но и представители «новой онтологии» (прежде всего здесь приходится вспомнить о философии Николая Гартмана) нерелигиозного типа определенно используют идеи Гуссерля и его антипозитивистскую критику. Но, с другой стороны, раннее гуссерлевское требование «беспредпосылочной» феноменологии с сочувствием вспоминают современные неопозитивисты. Феноменология, как мы видели, собственной эволюцией доказала несостоятельность такого требования. На этот факт позитивисты предпочитают не обращать внимания.
94 «Husserliana», Bd. VI, S .10.
95 Ibid.,S. 11.
96 Ibid., SS. 13, 14.
505
функцию философии Гуссерль теперь связывает с разрешением социально-критических и гуманистических задач.
Не наука и научное познание сами по себе, но смысл науки для человека и человеческого общества — такова, по Гуссерлю, основная задача феноменологического анализа. Так феноменология отчетливо ставит перед собой социологические проблемы.
Здесь и содержится разгадка влияния на современную либерально-настроенную интеллигенцию гуссерлевского «Кризиса». Ведь анализ Гуссерлем современного положения осуществлен с общегуманистических, научных позиций и в то же время основан на оптимистической уверенности в возможности преодолеть универсальный кризис человеческого бытия. Горячий призыв к повышению самоответственности, обращенный Гуссерлем к философам и ко всем людям, снискал ему особую популярность.
«Наибольшей опасностью для Европы, — писал Гуссерль, — является усталость. Если мы, как «добрые европейцы», будем бороться против этой опасности опасностей с той смелостью, которая не страшится даже бесконечной борьбы, тогда из разрушительного пламени неверия, черного огня сомнения в человеческом призвании Запада, из пепла большой усталости возродится феникс новой внутренней жизненной силы и одухотворенности как залог великого и далекого человеческого будущего. Ибо только дух бессмертен» 97.
Однако, сколь бы благородными ни были гуманистические мотивы, которыми в своей критике руководствовался Гуссерль, теоретическая и идеологическая основа их несостоятельна.
Историю и законы ее движения Гуссерль понимает с позиций идеалистического телеологизма. В этом понимании Гуссерль приближается к линии Фихте, Шеллинга, Гегеля. Историческое развитие изображается Гуссерлем в виде бесконечного развертывания «скрытого разума», телоса, «смысла», изначально заключенного в истории. Поэтому все коллизии и проблемы социального развития в прошлом и настоящем предстают как проблемы духовные, по преимуществу «философские», правда, уже в значительно расширенном толковании этого слова: речь идет о столкновении различных жизненных ориентации, «стилей» мышления и поведения. Эта действительная особенность и форма выражения социально-практических противоречий, противоречий исторического развития не просто становится особым аспектом анализа в феноменологии: она превращается Гуссерлем в закон, принцип, сущность исторического развития.
Из такого толкования истории «логично» возникает превращение философии в главное средство разрешения создавшейся кризисной ситуации.
97 «Husserliana», Bd. VI, S. 348.
506
Критика рационализма. Но в гуссерлевском понимании смысла истории и роли философии как будто возникает противоречие.
«Разум», «разумная закономерность» в истории существует, настаивает Гуссерль. Но, с другой стороны, он выражает уверенность, что «европейский кризис коренится в запутанном рационализме» 98. Философия, утверждает глава феноменологии, есть «действующий мозг», от нормального функционирования которого зависит подлинная, здоровая европейская духовность. Но именно философия современности в концентрированной форме несет на себе следы кризиса.
В чем тут дело?
Согласно гуссерлевской точке зрения, образу «подлинной рациональности» и «подлинной философии» в целом не отвечает европейская рационалистическая философия нового времени. Не отвечает критериям и принципам «подлинности» и научное мышление этого периода, взятое в форме теоретического «самоосмысления».
Эти положения Гуссерля являются всего лишь прелюдией к критике традиционного европейского рационализма, взятого не только в форме философского учения, но и главным образом в форме универсального мировоззрения.
Рационализм в смысле веры в разум и науку, составляющий живой нерв европейской философии начиная с эпохи Ренессанса, Гуссерль называет наивным и «объективистским». Наука и мир научного познания по сути дела не рассматривались, говорит Гуссерль, в их предпосылках, в их генезисе, ибо предполагались известная независимость и верховенство науки по отношению к «донаучному миру», сфере обычного жизненного опыта, из которого наука скорее «высвобождается», чем возникает.
Между тем наука и научное мышление, утверждает Гуссерль, вступили в полосу глубокого кризиса. Философия, продолжает он, должна поставить и разрешить вопрос о кризисе, о происхождении его. Поскольку же он является кризисом наук и кризисом того мира, который интерпретируется с помощью наук, то возникает вопрос о «происхождении» и «смысле» наук нового времени и наук вообще. Гуссерль делает вывод, что новая постановка вопроса требует своеобразного «взаимопроникновения исторического и... систематического исследования» 100.
Гуссерль в своей критике «научного объективизма» нападает на след весьма важной проблемы. Он чувствует, что «кризис науки» XX в., приметы которого он во многом правильно описывает, не может быть понят при изолированном рассмотрении самого научного знания и его «ограниченностей» (по этому пути шла философия в начале века). Гуссерль смутно осознает, что
98 «Hussenliana», Bd. VI, S. 337.
99 Ibid., S. 338.
100 Ibid., S. 364.
507
кризисная ситуация коренится в тех специфических связях, которые существуют между наукой и другими сферами человеческой деятельности.
Прав Гуссерль и в том, что для осмысления проблемы «кризиса» науки требуется перейти в плоскость «исторического» исследования, т. е. исследования социологического.
Гуссерль критикует философию нового времени за то, что она сузила действительные рамки и значение познания, отождествила последнее с частным явлением — познанием научным. Между тем, говорит Гуссерль, «познание — если мы возьмем его во всей его широте, которая включает разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое и т. д., — охватывает всю сферу суждения, предикативную и допредикативную, различные акты веры, чем бы она ни была и каковой бы она ни была, все модальности верования» 101.
Есть множество видов субъективных актов (Ich-Akten): любовь и ненависть, симпатия и антипатия, желания, страсти, волевые устремления. Каждый познавательный процесс содержит в себе момент, связанный с желаниями и устремлениями; он направлен и на практические цели, имеет позитивно-ценностную ориентацию. С этой точки зрения, по Гуссерлю, было бы ошибочно сводить познание к одному специфическому виду — к познанию научному: надо принять во внимание ту «универсальность, с которой царство познания охватывает все виды деятельности, проистекающей из субъективности эмоций и воли...» 102.
Таким образом, Гуссерль требует рассмотреть познание как момент, аспект совокупной человеческой деятельности, деятельности, направленной на практические цели 103.
Реальная проблема и ее искажение. Сама по себе эта линия критики идеалистического логицизма оправдана. В полной мере она была развита еще у Маркса, в его кри-
101 «Husserliana», Bd. VIII, S. 193.
102 Ibid., S. 194.
103 Для ряда современных последователей феноменологии это требование Гуссерля представляется наиболее важной тенденцией его философии, приближающей ее к жизни и удовлетворяющей характерный для современной мысли «голод по реальности», по «неурезанной, целостной действительности» (см. L. Landgrebe. Philosophic der Gegenwart. Bad Godesberg, 1957, S. 13).
Отмеченная тенденция феноменологии используется вместе с разработанной Гуссерлем темой кризиса для создания философско-антропологических концепций, «преодолевающих» отчужденность современного человеческого бытия «...Человек никогда не чувствовал себя на земле так одиноко и заброшенно, как в наше время, никогда не был так отъединен и отчужден от всего его окружающего — он человек без родины. И задача философии как раз и состоит в том, чтобы дать нам более аутентичную близость к интегральной реальности. Отсюда мы можем заключить, что философия, которая верна жизни и находится с ней в тесном контакте, является одной из настоятельных задач нашего времени». Автор приведенных выше строк— W. Luiypen — считает такой философией сплав феноменологии и экзистенциализма, «экзистенциальную феноменологию» (см. W. A. Luiypen Existential phenomenology. Louvain, 1962, p. XI).
508
тяке идеалистической философии, превратившей науку, в особенности логику, в философию в «масштабе отчужденного мира»; в марксистском требовании широко включить практику в теорию познания. Справедливое требование — связать познание с практической сферой, с областью эмоционально-волевой деятельности людей, — в своем исполнении существенным образом зависит от того, как именно практическая, социально-историческая деятельность людей понимается.
Вот почему все описанные выше, оправданные с теоретической точки зрения проблемные линии в гуссерлевской феноменологии выступают в превращенной, значительно суженной и «смещенной» форме. Теоретической предпосылкой для такого смещения оказывается феноменологическая концепция исторического процесса.
Идеалистическая интерпретация истории дает себя знать и в понимании науки. Поставив вопрос о соотношении наук с более объемлющими сферами человеческого опыта, Гуссерль свел его к гораздо более узкому и производному вопросу о связи двух типов сознания двух форм «духовной» ориентации. В результате действительная взаимозависимость между миром науки, теории и сферой практического, «жизненного» опыта была истолкована как зависимость научного познания от более «значимого» более высокого по достоинству способа «донаучного», точнее «вненаучного» сознания, состоящего из суммы непосредственных «очевидностей». Это сознание и вытекающую из него форму ориентации, форму поведения Гуссерль именует «жизненным миром» (Lebenswelt) 104.
Понятие „жизненного мира". Характеристика Гуссерлем «жизненного мира» включает следующие черты:
1. «Жизненный-мир» является сферой «известного всем», «непосредственно-очевидного». Это «круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных» 105.
Возврат к «жизненному миру», поясняет Гуссерль, означает оправдание сферы Doxa, ибо «жизненный - мир есть не что иное, как мир простого мнения (doxa), к которому по традиции стали относиться так презрительно» 106.
Итак, жизненный мир есть, по Гуссерлю, сфера и совокупность «первоначальных очевидностей (Urevidenz)», нерефлективного «верования».
104 Проблеме «жизненного мира» у Гуссерля, весьма популярной в современных работах по феноменологии, был посвящен специальный симпозиум на Мексиканском международном философском конгрессе (см. по этому вопросу статью в сб.: «Человек и эпоха». М., «Наука», 1965, стр. 236—247).
105 «Husserliana», Bd. VI, S. 441.
106 Ibid., S. 465.
509
2. В силу этого «жизненный мир» является, по Гуссерлю, «основой всякого объективного познания». Он вообще является «пред-данным», он есть «горизонт», предпосылка всякой действительной и возможной практики 107. Он является «донаучным» в том смысле, что всегда дан до науки и продолжает в этом своем основополагающем значении существовать и в эпоху науки.
Жизненный мир, по Гуссерлю, изначален и первичен по отношению ко всякому возможному, в том числе и научному познанию и опыту.
3. Жизненный мир не просто первичен в генетическом смысле. Гуссерль видит задачу феноменологии в том, чтобы «придать ценность исконному, изначальному праву этих очевидностей, а именно — их высшую значимость, достоинство в обосновании познания по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей» 108.
В гуссерлевской расшифровке понятия «жизненного мира» сразу угадывается сфера «феноменов», обозначавшаяся уже в ранней феноменологии. Теперь происходит, однако, более четкое осознание Гуссерлем того обстоятельства, что феноменология н е является наукоучением, но скорее «критикой» научного познания с точки зрения «непосредственных очевидностей» обыденного опыта.
Марксизм и феноменология. Мы подробно рассмотрели основные принципы и главные противоречия феноменологической философии. Ее специфическое положение в современной борьбе материализма и идеализма, в борьбе научной философии и рационализма обусловлено тем, что гуссерлианство одновременно претендует на роль строго разработанной философской системы, якобы защищающей разум и утверждающей новую логику, но в конечном счете является субъективно-идеалистической философией, лишенной научного фундамента, вносящий немалую лепту в борьбу против разума и науки.
Из сказанного ясно, что все попытки сблизить, объединить феноменологию и марксизм принципиально обречены на провал. Философия Гуссерля — если иметь в виду ее основополагающие теоретические принципы—противостоит марксистскому учению.
То обстоятельство, что феноменологическая философия в принципе стоит в стороне от фундаментальных достижений теории, связанной с именами Маркса, Энгельса, Ленина, во многом объясняет внутреннюю противоречивость феноменологии, вносит ясность в понимание колебаний и сомнений Гуссерля, его творческой трагедии.
107 «Husserliana», Bd. VI, S. 126, 145 etc. 108 Ibid., S. 191.
ГЛАВА XIII
Экзистенциализм в Германии
§ 1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ИДЕЙНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ
И ФИЛОСОФСКАЯ СУЩНОСТЬ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
Философия экзистенциализма возникла в Германии вскоре после первой мировой войны, в условиях, когда под влиянием существенных социальных перемен, связанных с вступлением капиталистического общества в эпоху империализма и в особенности с «мировой катастрофой», происходят резкие изменения в общественном сознании буржуазии. В первую очередь здесь следует отметить, что характерное для предвоенных лет либерально-буржуазное умонастроение, выраженное в особенности в неокантианстве, пришло в решительное противоречие с происходящими событиями. Это ощущение усилилось в Германии после поражения в первой мировой войне: смутное сознание конца определенной исторической эпохи («закат Европы») порождает апокалиптические настроения, общую неуверенность и тревогу, перемещающие центр тяжести философских интересов из теории познания и логики научного исследования на проблемы человека, общества, истории.
Мы уже знакомы с тем, как эти социальные факторы порождают философские концепции, характерные для поздней «философии жизни» и немецкого неогегельянства; специфическим их продуктом явилась и философия экзистенциализма, ставшего в конце 20-х годов и остающегося до настоящего времени наиболее распространенной и даже господствующей формой современного иррационализма.
Основные представители. К числу основоположников и основных представителей немецкого экзистенциализма относятся Мартин Хайдеггер (род. 1889) и Карл Ясперс (1883—1969).
Именно появление в 1927 г. книги Хайдеггера «Бытие, и время», которая вскоре приобрела широкую известность не только
511
в Германии, но и в других европейских странах, ознаменовало возникновение нового направления, выявление его специфической программы — и это несмотря на то, что еще задолго до этого, в 1916 г., французский философ Габриэль Марсель в статье «Экзистенция и объективность», а в 1919 г. К. Ясперс в книге «Психология мировоззрений» наметили ряд принципов «экзистенциальной философии», т. е. философии, исходящей из «субъективности» мыслителя, эмоциональной структуры его сознания. В работе Хайдеггера осуществляется попытка изложить в систематической форме принципы «экзистенциального мышления», новый аппарат понятий, существенно отличный от тех, которыми пользовались представители традиционной философии — Платон и Аристотель, Декарт, Кант и Гегель. За этой книгой последовали «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Введение в метафизику» (1935, опубл. в 1953), «Учение Платона об истине» (1942), «Лесные тропы» (Holzwege, 1950), «Доклады и статьи» (1954), «Что такое мышление» (1954), «На пути к языку» (1959), «Ницше» (тт. 1—2, 1961).
К. Яоперс, начавший свою научную деятельность в качестве врача-психиатра книгой «Общая психопатология» (1913), выпустил свою первую философскую работу — «Психология мировоззрений» — лишь через шесть лет после этого Книга эта, принесшая ему философскую известность, была встречена скорее как развитие идей философии жизни1. В двадцатые годы Ясперс публикует две небольшие работы: «Стринберг и Ван-Гог» (1922) и «Идея университета» (l923). Только в 1932 г. выходит его фундаментальный труд «Философии» в трех томах, а за несколько месяцев до него брошюра «Духовная ситуация эпохи» (1931). В годы фашизма Ясперс, лишенный в 1937 г. профессуры, а с 1938 г. права публикации своих работ, напечатал лишь 4 небольшие книжки «Ницше» (1936), «Декарт» (19Э7), «Разум и экзистенция» (1935) и «Экзистенциальная философия» (l938) в Голландии В послевоенный период Ясперс развивает бурную издательскую деятельность, публикуя последовательно книги: «Об истине» (1947), «О происхождении и цели истории» (1949), «Философская вера» (1948), «Разум и противоразумие в наше время» (1950), «Отчет о прошлом и взгляд в будущее» (1951), «Атомная бомба и будущее человечества» (1966), «Философия и мир» (1958), «Философская вера перед лицом откровения» (1962), «Жизненные вопросы немецкой политики» (1963), «Надежда и забота» (1966), «Куда идет Федеративная республика» (1966), ряд книг, посвященных крупным философам прошлого Леонардо да Винчи, Гете, Николаю Кузанскому, Шеллингу — большую историко-философскую работу «Великие философы» (I т, 1957). В этих работах, как видно уже из названий, философские вопросы ставятся в тесной связи с политическими, что весьма характерно для послевоенной деятельности Ясперса.
Идеи основоположников экзистенциализма были подхвачены в Германии значительным числом философов, среди которых можно отметить О. Ф. Больнова («Философия существования», 1942; «Новая безопасность. Проблема преодоления экзистенциализма», 1955), Ф. Хайнемана («Новые пути философии», 1929; «Жива или мертва философия существования?»; 1954, «По ту сторону экзистенциализма», 1956), X. Арендт, Г. Хайзе, О. Беккера.
1 См. Г. Риккерт Философия жизни. Пг, 1922, гл 9.
512
Идейные истоки экзистенциализма. В мировоззрении экзистенциализма сливаются три философских тенденции философско-теологические размышления С. Кьеркегора (1813—1855), иррационализм философии жизни, от Ф. Ницше до В. Дильтея, и феноменология Гуссерля. Кроме того, в воззрениях Хайдеггера сказывается влияние протестантской теологии (Бультман), лингвистической концепции В. Гумбольдта; на Ясперса оказал существенное влияние также крупный немецкий социолог М. Вебер. В работах классиков экзистенциализма сказываются и идеи немецкой классической философии, в особенности Канта, Шеллинга и Гегеля, переработанные в иррационалистическом духе, и идеи немецкого романтизма начала XIX в. Но все же основными являются первые три тенденции.
У Кьеркегора экзистенциализм заимствует в первую очередь идею «экзистенциального мышления». Если научное мышление, исходящее из чисто теоретического интереса, абстрактно и безлично, то «экзистенциальное мышление», связанное с внутренней жизнью человека, с его интимнейшими переживаниями, только и может быть конкретным, «человеческим» знанием. «В то время, как объективное мышление безразлично по отношению к мыслящему субъекту и его экзистенции, субъективный мыслитель как экзистенциальный (existierende) существенно заинтересован в своем мышлении: он существует в нем» 2. А следовательно, он не может относиться к действительности как к чему-то объективному, «не затронутому» человеческой субъективностью. В то же время Кьеркегор фиксирует внимание на постоянной текучести, изменчивости, неустойчивости человеческого «существования», его обреченности на смерть, выражая их в понятиях «страха», «сомнения», «трепета» и т. д. Сложная и многогранная, противоречивая и динамичная жизнь человека не поддается усилиям рассудка осмыслить ее, результатом чего является «бессилие мысли», настоящий «скандал для рассудка», а следовательно, переход к мифу. Иными словами, человеческое существование, «экзистенция» неподвластна разуму: «в экзистенции мысль находится в чуждой среде»3.
Принятая экзистенциализмом, эта идея не чужда и философии жизни Выше мы видели, что последняя также приходит к выводу, что мышление не может постичь неисчерпаемую «жизнь» в ее конкретности. Здесь ницшеанская критика научного познания совпадает с релятивизмом Дильтея и Зиммеля, а все вместе — с экзистенциалистским противопоставлением рационального мышление и «экзистенции». Но наиболее существенным является здесь заимствование экзистенциализмом (в особенности Хайдеггером) дильтеевского метода «герменевтики». Экзистенциализм воспринял также ницшеанское принижение осознанной мысли, разумного со-
2 S Kierkegaard Gesammelte Werke, Bd VI Jena, 1924, S 155
3 S Kierkegaard Gesammelte Werke, Bd VII, S. 29.
513
знания как того, что принадлежит не индивидуальному существованию человека, а его общественной, стадной природе, а потому выражает обобщенное, поверхностное, усредненное и посредственное в человеке4.
Но экзистенциализм идет дальше философии жизни, радикально переоценивая ее теорию познания. Для философии жизни мышление есть хотя и грубое, но все же средство приспособления к «жизни». «Напротив, философия существования открывает недостаточность мышления в весьма радикальном смысле: именно, что всякая попытка мыслительного прояснения приводит к противоречиям, которые неразрешимы.., перед лицом которых мышление осуждено на крушение, но от которых оно все же не может отказаться, поскольку они связаны с решающими вопросами его бытия» 5.
Значение Гуссерля для экзистенциализма определяется прежде всего тем, что он выработал феноменологический метод, на основе которого психологическое рассмотрение личности Кьеркегором могло быть превращено в «онтологию», точнее—«фундаментальную онтологию» как «экзистенциальную аналитику бытия человека (Dasein)»6. Там, где Кьеркегор обнаруживал конкретные человеческие переживания — «страх», «трепет», «заботу» и пр., а Гуссерль, вслед за теоретико-познавательной традицией в философии, искал познавательную структуру «чистого сознания», там Хайдеггер находит кьеркегоровские категории в качестве априорных структурных элементов бытия человека, «бытия — сознания». Тем самым, с одной стороны, преодолевается психологизм, который экзистенциалисты, вслед за Гуссерлем, считают источником релятивизма, разрушающего всякое знание, а с другой — субъективные психические переживания человека, его эмоции обретают статус «онтологических» элементов, элементов самого «бытия».
Тем самым гуссерлевская феноменология раскрывает свои иррационалистические возможности, нашедшие «выражение в последних работах Гуссерля; экзистенциализм подхватил эту тенденцию феноменологии и осуществил ее до конца.
Гносеологические и социальные источники экзистенциализма. Экзистенциализм выступает как основная форма именно современного иррационализма, и в этом отношении он связан с процессами, происходящими в обществе и в научном познании. Что касается науки, то реакция экзистенциализма на открытия естествознания, на «кризис в физике» мало чем отличалась от реакции на них философии жизни в ее немецкой и французской разновидностях. Так, Ясперс считает, что наука в XX в. все больше свидетельствует о том, что все исходные
4 См. Ф. Ницше. Веселая наука, кн. 5, афор. 354. «О «гении рода».
5 О. В о 11 п о w. Existenzphilosophie. «Systematische Philosophic». Berlin, 1942, S. 325.
6 См. M. Heidegger. Sein und Zeit. Tubmgen, 1960, S. 13.
514
предпосылки научного мышления, все убеждения относительно достоверности научного познания, все «абсолюты» потерпели крушение. «Подобный опыт в науке учил, что имеется возможность совершенно определенного конкретного знания, и в то же время невозможно найти в науке то, чего напрасно ожидали от тогдашней философии. Должен был обмануться всякий, кто искал в науке основы своей жизни, руководства в своих действиях, самого бытия»7. Следовательно, наука не имеет ценности для мировоззрения, для разыскания «смысла жизни», руководства к действию. Философия, целью которой должно быть именно выяснение этих сторон человеческой жизни и действия, должна быть принципиально вненаучным рассмотрением человеческого бытия.
Вырастая из релятивистского истолкования научного знания, порожденного превратным истолкованием сущности научного развития в XX в., это специфическое воззрение на науку коренится в реальном ее положении в капиталистическом обществе нашего времени. Речь идет об «отчужденном» характере науки, как и других произведений отчужденного труда в условиях эксплуатации человека человеком. В эпоху империализма «самоотчуждение труда», о котором Маркс говорил в первую очередь применительно к труду пролетария, становится очевидным и применительно к интеллектуальному труду. Ныне становится ясно, что и ученый в эксплуататорском обществе относится к продукту своего труда, к науке, как к чуждому ему «предмету», властвующему над ним, к процессу научного творчества — как к чуждому ему процессу. Непосредственным следствием этого отчуждения и самоотчуждения является отчуждение человека от других людей и от самого себя, выразительно описываемое экзистенциалистами.
Эта специфика отчужденного труда ученого оказывается в экзистенциалистской интерпретации сущностью научного познания вообще, а следовательно и аргументом против науки. Но вместе с тем в отношении к науке экзистенциализм становится на точку зрения потребителя научного знания и его практических приложений, совершенно чуждых ему с точки зрения его собственных знаний, в лучшем случае доступных ему в сфере его практических умений. Современный экзистенциализм вырабатывает здесь специальную категорию «технического отчуждения». «Инструменты и орудия, — пишет, например, Ф. Хайнеман, — имеют естественную тенденцию делаться независимыми от своего творца и двигаться согласно своим собственным законам. Происходящее отсюда техническое отчуждение поэтому становится центральным, поскольку никто не может сегодня избежать техники»8. Но мало того, что техника обретает самостоятельность и покоряет себе человека, меняя, независимо от его желаний, человеческий мир — она превращает человека-творца в «техника», рассматривающего технику, науку, искусство как самоцель, а не средство осуществления каких-то человеческих задач. «Большинство ныне живущих художников и философов частично или полностью превратилось в техников, и ...все мы находимся в опасности испытать ту же судьбу»9.
7 К. Jaspers. Existenzphilosophie. Benlin, 1964, S. 7.
8 F. Heinemann. Existenzphilosophie lebendig oder tot? Stuttgart, 1956, S. 21.
9 Ibid., S. 22.
515
Такова, например, атональная музыка Шёнберга, заменившего музыкальную композицию конструированием музыкальных рядов, не подчиненных законам гармонии; «мы ничего не выигрываем этим методом, но многое теряем», — признался он в конце концов. Таков литературный прием Гертруды Стайн, заменившей естественные фразы интеллектуальными конструкциями. Такова философия Витгенштейна, Рассела, Карнапа, Уисдома и др., с их логическим анализом и формализацией языка, превращающими философию в логическую и лингвистическую деятельность, теряющую главное в философии — мышление. «Проблемы умерли — да здравствуют псевдопроблемы!» 10.
Нельзя не видеть здесь достаточно ясного выражения кризиса искусства, литературы, философии капиталистического мира. Но вместо того чтобы искать источники этого кризиса в самом этом мире, экзистенциалисты видят в нем симптомы того, что «человеческая деятельность... утратила свою основу, лежащую в человеческой экзистенции. Она, а вместе с нею люди, лишены своих корней» 11. Тем самым «техника» и «технизация», «наука» и «сциентизм», обожествляющий науку, превращаются в какое-то чудовище, грозящее поглотить само человечество, сотворившее их. Так трагические последствия капиталистических общественных отношений, коренящиеся в «отчужденном труде», получают превратное идеологическое выражение, превращаются в последствия антагонизмов самой техники и человеческого «существования» как такового.
Все сказанное определяет экзистенциализм как философское направление, отразившее глубокий кризис современного капиталистического общества, его науки, искусства, культуры вообще, отразившее тот факт, что эксплуататорское общество действительно враждебно человеку. Однако черты, присущие антагонистическим общественным формациям, и прежде всего капитализму, он приписывает обществу как таковому, а тем самым отвергает возможность преобразования общества на новых, социалистических и коммунистических началах, преобразование, которое устранило бы неразрешимые конфликты, рожденные эксплуатацией человека человеком.
<< Пред. стр. 19 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу