СОВРEМEННАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 20

Философская сущность экзистенциализма. Исходным пунктом экзистенциалистского философствования, определяющим его философское содержание, является заимствованная у Кьеркегора категория «существование» (экзистенция). В свете ее рассматриваются социальные отношения и внешний мир, познавательные акты и эмоциональные реакции, общественные институты и действия отдельных личностей. И поскольку все они анализируются именно исходя из априорной структуры «существования», т. е. в конечном свете субъективности человека, экзистенциализм оказывается идеалистической философской концепцией.
В книге Хайдеггера «Бытие и время» этот идеализм вытекает из приоритета «человеческого существования» (Dasein) по отношению ко всем другим проблемам. Они имеют, считает Хайдеггер, «способ бытия, свойственный этому сущему (человеку). Это сущее мы терминологически понимаем как бытие человека
10 F. Н е i n e m a n п. Existenaphilosophic lebendig oder tot? SS. 23—29.
11 Ibid., S. 30.
516

(Dasein)»12. Следовательно, прежде чем говорить о науке, о ее предмете, мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе — понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию (daseinmasig).
Из этой постановки вопроса видно, что Хайдеггер сразу же становится на субъективно-идеалистическую точку зрения: все сущее, как оно нам дано, определяется способом человеческого бытия, т. е. сознанием. Именно в этом, считает Хайдеггер, специфика философского рассмотрения, для которого онтология выступает как «феноменология человеческого бытия». И хотя такой подход имеет, конечно, смысл (например, с точки зрения исследования отражения природной и общественной сред, в познавательной и эмоциональной структуре человеческого сознания), все же приписывание «человеческому бытию» онтологического приоритета оставляет открытым вопрос о происхождении и формировании логической и эмоциональной структур сознания — они превращаются из объективно обусловленных в априорные, по существу врожденные.
В отличие от Хайдеггера, Яоперс исходит в решении основного вопроса философии (а он прямо начинает с него свою книгу «Философия») из кантиадства. «Если я мыслю себе это бытие (бытие вещей.—Авт.), каким оно является независимо от его предметного бытия для субъекта, т. е. не как явление для другого, я называют его бытием в себе. Это в-себе-бытие однако недоступно мне, ибо с первым прикосновением к нему я делаю его предметом, а тем самым явлением как бытием для меня. Бытие, которое существует для себя самого, в котором совпадают бытие и осознание, я знаю лишь во мне» 13. А следовательно, «анализ наличного бытия есть анализ сознания» (Daseinsanalyse ist Analyse des BewuBtseins) 14, — подчеркивает Ясперс. Так он вновь и вновь формулирует, вслед за Кантом, догму о непознаваемости объективного бытия, о том, что единственным исходным пунктом философии может быть только сознание.
Однако идеализм экзистенциалистской концепции не сводится к этой заимствованной из идеалистической философии прошлого констатации. В отличие от предшествующего идеализма экзистенциализм анализирует сознание не как познающее, но как страдающее, чувствующее, смертное, озабоченное и т. д. Поэтому «экзистенциальное» рассмотрение бытия не сводится к утверждению, что бытие есть совокупность ощущений («идей»), или что оно есть понятие, как считали Беркли или Гегель. Более того, «то, что всякое наличное бытие есть сознание, не означает, что все есть сознание, но лишь что для нас существует только то, что вступает в сознание, которому оно является» 15. Следователь-
12 M. Heidegger. Sein und Zeit, S. 11.
13 К. Jaspers. Philosophic, Bd. 1. Berlin, 1956, S. 5.
14 Ibid., S. 7.
15 Ibid., S. 9.
517

но, Ясперс не сомневается, что существует «бытие в себе»: мы только не можем его знать. В то же время мы осознаем бытие только как бытие в сознании, но не в познающем, безличном, «чистом» сознании науки, а в эмоционально напряженном, «экзистенциальном» сознании. «Экзистенциальность» этого сознания, в которой мысль и разум выступают лишь как отчужденные его моменты, обусловливает иррациональность картины мира, общества и индивидуума, рисуемой экзистенциализмом.
Конечно, экзистенциализм на деле оперирует не априорными характеристиками «человеческого существования». Фактически он рисует картину социального субъекта. В этом «человеческом существовании» светят отраженным светом реальные противоречия современного капиталистического общества, его заботы, страхи, опасности, его борьба, его политика, его обреченность. Но экзистенциализм, делая «человеческое существование» исходным пунктом философствования, превращает это отражение в подлинную «реальность», в исходную структуру «бытия».
Результатом этого является апологетическая доктрина, видящая источник социальных противоречий в индивидуальном «человеческом бытии». «Бытие виновным не является результатом некоторой провинности,—пишет, по существу повторяя религиозную идею первородного греха, Хайдеггер, — но наоборот: она впервые становится возможной «на основе» первоначального бытия виновным»16. Подобно этому, и все характеристики «человеческого бытия» не вытекают из социальной действительности, из ее обстоятельств — они сами «творят» эту действительность. А следовательно, изменение социальной действительности, существующего общества, не может, согласно экзистенциализму, ничего изменить в судьбах человека. Так идеализм экзистенциалистской концепции сходится с апологетикой капиталистического общества, общества пусть и противоречивого, антагонистического, враждебного человеку — но изменение которого не принесет якобы ничего нового. Экзистенциалистские категории «страха» и «заботы», «коммуникации» и «свободы» выражают трагическое положение современного человека в разорванном отчуждением обществе капитала. Но вместо того чтобы дать ему истинный лозунг борьбы, экзистенциалист говорит человеку: «перестань бороться, вся твоя борьба — пустяки».
§ 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ МАРТИНА ХАИДЕГГЕРА
Можно сказать без преувеличения, что Мартин Хайдеггер — подлинный основатель немецкого экзистенциализма. Именно появ-
16 М. Heidegger. Sein und Zeif, S. 284.
518

ление его работы «Бытие и время» привлекло внимание широких кругов буржуазных философов и интеллигенции в Германии постановкой важнейших вопросов своего времени: об истории и историчности, о человеке, его судьбе, его реакции на современный, непонятный и тревожащий, мир. Хайдеггер претендовал — как свидетельствовала его книга — если не на то, чтобы указать выход из сложившегося положения, то по крайней мере на то, чтобы осмыслить его философски. Его замысел состоял в том, чтобы понять историю и историчность человека по-новому и дать им «онтологическое» истолкование. Но это возможно, по Хайдеггеру, только путем применения феноменологического метода.
Феноменологический метод Хайдеггера. Хайдеггер заимствует свой метод исследования у Э. Гуссерля, но вносит в него ряд существенных изменений. Предпосылкой феноменологического метода, как он выступает у Гуссерля, является тезис, что познание не есть деятельность, не есть конструирование предмета, как это полагал, скажем, Кант, а вслед за ним немецкая философия, познание есть созерцание. Хайдеггер следует за Гуссерлем в этом пункте.
Разумеется, речь у него идет, как и у Гуссерля, не об эмпирическом созерцании, а о чистом созерцании феноменов трансцендентального сознания. Что же такое, по Хайдеггеру, феномен? В переводе с греческого феномен, говорит Хайдеггер, означает «то, что себя обнаруживает», «самообнаруживающееся» (Sichzeigende), «открытое». Наиболее адекватным переводом греческого слова «феномен» на немецкий язык, по мнению Хайдеггера, является выражение «das Sich-an-ihm-selbst-zeigende» — «себя-в-самом-себе-обнаруживающее». Это определение феномена, по Хайдеггеру, уже включает в себя отличие его от того, что принято называть «явлением». Явление, говорит Хайдеггер, как «явление чего-то» означает не обнаружение самого себя, а извещение о чем-то таком, что само себя не обнаруживает а непосредственно обнаружить не может. Явление, стало быть, указывает на другое, а феномен — на самого себя; явление рассматривается в познании как средство, которое интересует познающего именно потому, что указывает на нечто, лежащее за ним — сущность. Последняя в принципе не может раскрыть себя иначе, как через что-то другое, т. е. опосредствованно. Феномен же, напротив, сам по себе, есть цель познания, познание феномена — непосредственное; в отличие от опосредованного, дискурсивного познания, оно есть скорее интуитивное.
Понятие феномена, говорит Хайдеггер, по своему значению изначальное, чем понятие явления. В самом деле, явление как возвещающее о чем-то, стоящем за ним, должно уже быть феноменом, т. е. обнаруживать себя. Различие между феноменом и явлением—это в сущности различие нашей установки: если нас интересует не сам феномен, а то, что лежит за ним, если мы смотрим на феномен лишь как на средство, то тем самым он вы-
519

ступает для нас как явление, которое само по себе нам не интересно. Если же мы не пытаемся искать нечто, стоящее «позади» явления, если в нем самом мы видим цель нашего исследования, — тогда только мы сможем, наконец, увидеть все то, что обычно не замечаем, поскольку смотрим как бы «сквозь» него на другую, скрытую за ним реальность.
Нетрудно видеть, что понятый таким образом философский метод значительно ближе к художественному способу рассмотрения мира, чем к научному. Не случайно Хайдеггер постоянно подчеркивает, что научное мышление, идущее от явления к скрытой за ним сущности, понимающее истину как соответствие познания и реальности, существенно отличается от философского, которое рассматривает истину как «открытость», «нескрытость» бытия, т. е. феноменологически.
Но хотя феноменологический метод Гуссерля и отличается от традиционно-рационалистического, однако все же в нем сохраняется важнейший момент рационализма, идущий еще из древнегреческой философии и состоящий в понимании мышления как видения не случайно в феноменологии, как и в рационализме Декарта, сохраняется принцип очевидности в качестве критерия истины. По мнению Хайдеггера, это тесно связано (хотя никогда и не осознавалось философами) с предпочтением пространственных «моделей» бытия «временным», а тем самым с непониманием онтологического значения истории, с низведением времени из сферы онтологической в оптическую 17, т. е. превращением его в принцип преходящего, эмпирического бытия.
В «Бытии и времени» Хайдеггер, однако, не отказывается от феноменологического метода, он лишь пытается смягчить это противоречие своей задачи (раскрытия онтологического смысла времени) и способа ее выполнения тем, что определяет свой метод как герменевтическую феноменологию, тем самым отличая ее от гуссерлевской и приближая к методу Дильтея. Дильтей определял герменевтику как искусство толкования древних текстов. Впоследствии Хайдеггер следующим образом указал источник и значение своего герменевтического метода. «Название «герменевтика» ведет свое происхождение от моих занятий теологией. Я занимался тогда вопросом об отношении между словом Священного писания и теологически-спекулятивным мышлением. Это то же самое, если хотите, что отношение между языком и бытием, но выступающее в скрытом виде» 18. Определение феноменологии как герменевтики было своего рода попыткой создания «вслушивающегося созерцания», т. е. созерцания того, что слышится в слове, в языке. Отсюда и те опыты Хайдеггера с языком, которые придают «Бытию и времени» (как, впрочем, и остальным произведениям Хайдеггера) крайне эзотерический характер.
17 Хайдеггер различает «онтологическое» как сферу априорного, умозрительного. определения, от «оптического» как эмпирического и апостериорного.
18 М. Heidegger. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959, S. 96.
520

В отличие от традиционной рационалистической философии, усматривающей критерий истинности мышления в очевидности мыслимого, Хайдеггер все больше настаивает на том, что истинное мышление не руководствуется принципом очевидности и есть скорее «вслушивание». Если в «Бытии и времени» и нескольких следующих работах Хайдеггер — все еще в феноменологической традиции—определяет истину как «открытость», то уже в 1935 г., в статье о Гёльдерлине, он вводит новое определение, утвердившееся в его творчестве второго периода: истина, по Хайдеггеру, «столь же открывает, сколь и скрывает» бытие, она есть столь же «открытость», сколь и «сокрытость» его. В соответствии с этим и сам способ изложения Хайдеггером своих мыслей становится все более метафорически-символическим: ведь именно символ, косвенный способ указания на предмет, столь же. открывает, сколь и скрывает то, что символизируется. И не случайно предметом исследования позднего Хайдеггера становится главным образом поэзия в отличие от понятийного мышления, способ, каким поэт выражает себя в своем произведении, наиболее соответствует хайдеггеровскому определению мышления как «прислушивания».
Бытие человека и его онтологическая структура. Основная мысль хайдеггеровской феноменологии есть по существу мысль о человеческом существовании как исходном моменте осмысления всего сущего. Она развертывается у него в учение о «бытии человека», терминологически выражаемом как «Dasein». Это и есть та исходная реальность, которая обладает приоритетом по отношению ко всему тому, о чем мы можем философски мыслить.
Обозначая бытие человека как «Dasein», Хайдеггер порывает с философской традицией, использовавшей этот термин для обозначения «наличного бытия», «сущего». Он принципиально отличает его от всякого иного сущего, от вещественного бытия в первую очередь. В отличие от него, «Dasein», есть скорее бытие сознания, и потому его можно переводить на русский язык и как «бытие-сознание».
Понятия, посредством которых описывается структура бытия человека, Хайдеггер именует «экзистенциалами», отличая их тем самым от «категорий», с помощью которых описывала бытие традиционная философия, начиная с Аристотеля. «Экзистенциалами» же они называются потому, что «сущность» человеческого бытия, «Dasein», Хайдеггер видит в «экзистенции». Заимствуя это понятие, из философии Кьеркегора, он придает ему несколько иной смысл Будучи конечной, направленной к смерти, «экзистенция» есть скорее «эк-зистенция», т. е. «нахождение во вне» (Hinausstehen), она должна, говорит Хайдеггер, быть понята «экстатически».
Это туманное рассуждение, развернутое в одной из поздних работ Хайдеггера, в «Письме о гуманизме» (1947), подчеркивает мистическое происхождение понятия «экзистенции» из неоплатоновских представлений об «экстазе», мистическом слиянии с божеством. Собственно, «эк-зистенция, понятая экстатически», как «нахождение-вне-себя» (Hinausstehen) есть буквальный перевод слова «экстазис».
521

Хайдеггер пишет, что никакое сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и потому только ему ведома временность, а с нею и само бытие. Поскольку он определяет человека как «сущее, которое в состоянии поставить вопрос о бытии», естественно возникает вопрос: чем же в таком случае человеческое бытие, «Dasein», отличается от самосознания? Ведь самосознание—это способность осознавать себя, а тем самым и ставить вопрос о собственном бытии. Хайдеггер хочет, однако, подчеркнуть, что определение человека как самосознающего существа подразумевало самосознание как исходное, ниоткуда невыводимое свойство человека. Задача же состоит как раз в том, чтобы вывести самосознание человека из способа бытия человека, т. е. из его конечности, иначе говоря — из «экзистенции».
Хайдеггер уловил здесь действительную слабость идеалистического представления о человеке как «самосознании». Однако в отличие от материализма — в особенности исторического, выводящего человеческое сознание и самосознание из общественного бытия — он связывает самосознание с «экзистенцией». Связывание же человеческого бытия с его конечностью как основным конституирующим источником организации человеческого «Я», его деятельности и созерцания, его мышления и языка, неизбежно накладывает на концепцию Хайдеггера отпечаток пессимизма.
Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как «заботу». Она представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире» (In-der-Welt-sein), забегания вперед (Vorweg-sein) и «бытия-при-внутримировом-сущем» (Sein-bei-innerweltlichem Seiende). Особый интерес представляет первый из них, «бытие-в-мире». Вводя его, Хайдеггер подчеркивает неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного. Иначе говоря, он формулирует, вводя этот «экзистенциал», новый вариант «принципиальной координации», т. е. субъективно-идеалистического решения основного вопроса философии. Хайдеггер использует здесь тот очевидный факт, что человек не существует сначала сам по себе, чтобы только потом, сталкиваясь с вещами и другими людьми, обнаружить их. Но вместо того, чтобы понять человека как существо, немыслимое вне отношений с объективными предметами внешнего мира и другими людьми, существо, возникающее во взаимоотношении с ними, он провозглашает «бытие-в-мире» внутренним, априорным определением человека. А значит, он сразу закрывает для философии возможность постичь реального человека в реальных обстоятельствах.
Определяя заботу как «забегание вперед», Хайдеггер подчеркивает тем самым отличие человеческого бытия от всякого наличного, вещественного бытия: взятое с этой стороны, человеческое бытие «есть то, что оно не есть», поскольку оно постоянно «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Этот момент заботы Хайдеггер обозна-
522

чает как «проект» (Entwurf). Человеческое бытие — это бытие, проектирующее само себя, т. е. всегда в нечто большее, чем оно есть в данный момент. Тем самым оно не находится в той точке пространства и в том пункте «физического» времени, в котором пребывает, скажем, человеческое тело: сфера бытия человека — это историчность, где время рассматривается в целостности трех его моментов.
И, наконец, третий момент заботы означает специфический способ отношения к вещам как спутникам человека в отведенном ему «конечном» отрезке жизни — способ отношения к вещам не как к наличным (vorhandene), предполагающий дистанцию между человеком и вещью и лежащий в основе теоретического, научного их рассмотрения, а как к «сподручным» (zuhandene). Интимное отношение к вещи как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку, противопоставляется Хайдеггером современному способу «орудования» вещами, которое подытоживается в понимании вещественного начала как «сырья» и «техники». Поэтому было бы неправильно рассматривать хайдеггеровское противопоставление наличности и сподручности предмета и орудия (Gegenstand und Zeug) как противопоставление теоретического и практического отношения к миру («практический» в таком значении, в каком его употреблял, например,. Маркс). Хайдеггерово понимание практического не имеет ничего общего с пониманием практики как коллективной деятельности людей по преобразованию природы с целью подчинения ее своим целям. Хайдеггеровское рассмотрение вещи как орудия имеет своей моделью труд ремесленника или земледельца в докапиталистическом обществе — ремесленника, которого окружают прочные и простые вещи: вместе с ними ему предстоит пройти свой жизненный путь, так же, как прошел его отец и дед, и потому они несут в себе все волнения, радости и страхи этого пути. Таковы «крестьянские башмаки» (см. хайдеггеровский анализ одноименной картины Ван-Гога в его книге «Holzwege»), таковы молоток, пивная кружка, очаг; таков, наконец, и язык. Все это — Zeug. Как видим, перечисленные вещи сами по своему характеру указывают на иное понимание «орудия» у Хайдеггера, чем то, которым пользуется исторический материализм, видящий в орудии прежде всего средство производства.
Итак, забота есть, по Хайдеггеру, целостная структура, которая означает: «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом сущем». При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть также определенный модус времени: «бытие-в-мире» есть модус прошлого, «забегание вперед» — модус будущего, а «бытие-при» — настоящего. Эти три модуса, взаимно проникая друг в друга, и составляют единый феномен «заботы». Взаимно проникающие друг в друга моменты времени — прошлое, настоящее и будущее — существенно отличаются от трех измерений «объектив-
523

ного» времени: прошлое — это не то, что «осталось позади», чего больше уже нет, — напротив, оно постоянно присутствует и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать о двух других модусах. Соответственно каждый из моментов времени приобретает качественную характеристику, в отличие опять-таки от физического, объективного времени, которое мыслится как однородная линия, состоящая из моментов «теперь». Модус прошлого выступает у Хайдеггера как «фактичность», или заброшенность; модус настоящего — как «обреченность вещам», сущему; модус будущего — как проект.
Подлинный и неподлинный способ человеческого существования. В зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, — будущее, направленность к смерти, или настоящее, обреченность вещам, — в зависимости от этого человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие—перевес моментов настоящего— выражается в том, что «мир вещей» заслоняет от человека его конечность. Поскольку в качестве сущего, с которым встречается человек в мире, могут выступать или вещи, или другие люди, поскольку, следовательно, та среда, в которую погружается человек, является или вещественно-природной, или социальной, то и неподлинное бытие представляет собой такой способ его существования, при котором человеческое бытие оказывается целиком поглощенным своей средой, предметной или социальной. При этом оно склонно рассматривать себя как вещь.
Неподлинное существование, по Хайдеггеру, коренится в самой структуре заботы, а потому отнюдь не является чем-то таким, что может быть устранено каким бы то ни было преобразованием среды. Напротив, оно возникает с необходимостью и влечет за собой также неподлинный способ философствования, при котором бытие отождествляется с сущим, а мир — с «внутри-мировым сущим». Традиционное понимание человека, по мысли Хайдеггера, в конечном счете базировалось на истолковании человека по аналогии с вещами, на забвении им своей временности, историчности, конечности. Человек, истолковывая себя как сущее наряду с другими сущими, «приходит в состояние отчуждения, при котором от него оказывается сокрытой самая подлинная возможность бытия. Падшее (verfallende) бытие-в-мире является одновременно отчуждающим» 19.
Характерной особенностью неподлинного бытия, «отчужденного» бытия человека, является, по Хайдеггеру, своеобразная структура его отношений с другими людьми. Человеческое бытие, по Хайдеггеру, никогда не выступает как изолированный субъект, который узнает о существовании себе подобных откуда-то извне путем внешнего восприятия или в результате сообщения ему о существовании других. Существование других, подобных ему
19 M. Heidegger. Sein und Zeit, S. 178.
524

людей, с самого начала «известно» ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры.
При неподлинном существовании этот момент совместного бытия (Mitsein) имеет особый характер. Во-первых, поскольку человек рассматривает себя по аналогии с сущим, как и с любым другим человеком, выступающим для него тоже как сущее, то возникает так называемый объективный взгляд на личность, при котором она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. Эта взаимозамещаемость, мысленное подставление себя «на место любого другого», а любого другого «на место себя» создает то, что Хайдеггер называет феноменом усредненности (Durchschnittlichkeit). Появляется некая фикция «среднего», простого человека, которая ставится на место действительного человека и принимается за такового. И, во-вторых, поскольку индивиды становятся взаимозаменяемыми, то «другой», не есть уже кто-то вполне определенный, а, напротив, «любой другой», «другой» вообще. «Человеческое бытие как повседневное бытие-друг-с-другом стоит под знаком господства Других. Оно не есть оно само, Другие отняли у него бытие... Причем эти Другие не являются определенными Другими. Напротив, любой Другой может представлять их. Каждый сам принадлежит к Другим и усиливает их власть. ...Субъектом (das Wer) является не тот и не этот, не я сам и не некоторые, и не сумма всех. Субъект — это нечто Среднее (das Neutrum), das Man»20.
Несомненно, изображая неподлинный мир «Man», где индивиды полностью «взаимозаменяемы», где больше «нет незаменимых», Хайдеггер очень выпукло и ярко обрисовал реальность капиталистического общества, «массового общества» XX в. с его «нивелированной индивидуальностью», где каждый хочет быть «таким же, как другой», хочет быть принципиально «другим», а не самим собой, где никто не хочет «выделяться» из массы, а потому невозможно никого сделать ответственным за свои поступки. Такое массовое общество служит питательной почвой для тоталитарных диктатур, одну из которых представлял собой «третий райх» Гитлера.
Однако дав это выразительное изображение античеловеческого общества современного капитализма, Хайдеггер тут же закрывает реальные пути выхода за его пределы. Если «неподлинное существование» вытекает из априорной структуры человеческого бытия вообще, то тщетны какие бы то ни было попытки его преобразовать: любое преобразование социальной среды натолкнется на «человеческое бытие» с его предопределенной судьбой.
«Подлинное существование» выступает у Хайдеггера по существу, как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно достижимо только «перед лицом смерти».
20 M. Heidegger. Sein und Zett, S. 126. Слово «man» является субъектом в неопределенно-личных предложениях; на русский язык непереводим.
525

Анализ этого состояния раскрывает, по Хайдеггеру, глубочайшие тайны человеческого существования.
,,Феномен страха" и смерть. Хайдеггер считал, что неподлинное существование — существование безличное — скрывает от человека его обреченность. «Man» не знает смерти, ибо его мир — мир безличный, а потому не знающий смерти, представляющей собой сугубо личный акт. Такова «скрывающая» сила этого иллюзорного мира. Он есть «бегство человеческого бытия от самого себя»21. Но человек вырывается за пределы неподлинного существования, ощутив «экзистенциальный страх». Этот страх (Angst) не есть боязнь чего-то конкретного. «То, чего страшится страх, есть само бытие-в-мире»,—подчеркивает Хайдеггер22, страх—это «основная настроенность» (Grundbefindlichkeit) человеческого бытия. Страх как в основе своей страх смерти, раскрывает перед человеком новую перспективу, — смерть. «Бытие к смерти есть по существу страх»23, — пишет он.
Какую роль играет это понятие у Хайдеггера? Согласно экзистенциализму, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе—это посмотреть в глаза смерти, тому крайнему пределу, который поставлен всякому человеческому существованию. Это положение экзистенциализм заимствовал у христианской этики, выразив в нем идею безысходности и бессмысленности человеческого существования. Но дело, опять-таки, не только в этом. Выдвигая идею смерти, Хайдеггер по сути дела формулирует свое понимание личности как по существу оторванной от общества и противопоставленной ему. Фактически он отражает здесь несовместимость существующих общественных отношений со свободной человеческой личностью. Но в качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения24.
„Поворот" и второй период философского развития Хайдеггера. До середины 30-х годов Хайдеггер отождествлял переживание временности с острым чувством личности, личностного начала. С этого времени он отказывается от такого отождествления. И потому из его произведений исчезают понятия «страх», «решимость», «совесть», «вина», «забота» и т. д., — несомненно, выражавшие духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую (столь характерную для раннего христианства и протестантского миросозерцания), сколько мифологически-космическую: «бытие» и «ничто», «сокрытое» и «откры-
21 М. Heidegger. Sein und Zeit, S. ISA.
22 Ibid., p. 187.
23 Ibid., p. 266.
24 См. подробнее: П. П. Гайденко. Экзистенциализм и проблема культуры М, 1963, стр.14—24.
526

тое», «основа» и «безосновное», «земное» и «небесное», «человеческое» и «божественное». Христиански окрашенное мирочувствование уступает место эстетически-языческому 25. В соответствии с этим интерес Хайдеггера к Кьеркегору уступает место интересу к Ницше и Гёльдерлину, а занятия Августином и ап. Павлом сменяются изучением философии досократиков. Систематическая форма философствования сменяется эссеистски-афористической, понятие—«намеком», сказанное—невысказываемым и недосказанным. В центре внимания оказывается проблема языка.
Во второй период своего творчества Хайдеггер разрабатывает главным образом две большие темы. С одной стороны, он пытается установить происхождение философского (метафизического) мышления и мировосприятия в целом и зафиксировать основные его моменты, с другой — найти путь «к истине бытия». Это темы, которые были намечены Хайдеггером еще в «Бытии и времени», но способ их разработки теперь меняется. Обе эти проблемы тесно связаны, и первая есть по существу отрицательная формулировка второй: критикуя метафизическое миросозерцание, Хайдеггер тем самым показывает, чем не является бытие.
Методом решения обоих вопросов служит у Хайдеггера анализ языка — та самая «герменевтика», которая, по Хайдеггеру, должна «прислушиваться» к тому, что «говорит» сам язык. Исследование Хайдеггера в особенности связанное с разработкой проблемы «метафизического мировосприятия» приобретает ярко выраженную культурно-историческую направленность, поскольку метафизика трактуется им как источник всей современной европейской культуры и современного уклада жизни; именно метафизика, по Хайдеггеру, есть основа современной науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку; современного «психологистского» искусства, сделавшего своим предметом не бытие, а сущее; современной иррелигиозности (обезбожения мира, утраты им всего «святого и священного»), и, наконец, самого стиля жизни человека, урбанизированного и «омассовленного», рассматривающего все существующее как средство для реализации чисто практических (технических в самом широком смысле слова) целей и «забывшего бытие».
Хайдеггер трактует понятие «метафизики» весьма своеобразно. Для него метафизика — это не только способ мышления или философская концепция, но способ существования человечества, способ отношения людей к природе и друг к .другу — определенный характер целой исторической эпохи, где способ мышления вы-
25 Впрочем, Хайдеггер также и в «Бытии и времени» рассматривал такие понятия, как «вина», «совесть» и т д, стремясь стереть с них печать морально-этического начала, с ними в действительности неразрывно связанного, истолковать их «онтологически». Это говорит о том, что тенденция, возобладавшая во второй период в творчестве Хайдеггера, отнюдь не является совершенно новой и неожиданной она в значительной степени присутствует в его работах первого периода, присутствует в виде противоречия между его понятиями и той реальностью, которую он хочет с их помощью выразить.
527

ступает как один из моментов. Метафизика — это, по Хайдеггеру, такое восприятие окружающего мира, при котором любая действительность выступает в форме «предмета», воспринимается как нечто предметное26.
Тот факт, что вся действительность выступает для человека в форме предметности, является, по Хайдеггеру, результатом определенного отношения человека к окружающей природе, другим людям и самому себе. Таковым является отношение субъект — объект, которое не есть единственно возможное отношение, а возникает в определенную историческую эпоху. Метафизический подход к сущему, при котором сам человек рассматривается как предмет, т. е. объект для субъекта, Хайдеггер называет субъективным. Одним из важнейших моментов этого субъективизма метафизики является, по Хайдеггеру, то, что человек, выступая в качестве субъекта, начинает воспринимать себя как творца предметной действительности, причем такое восприятие не является простой иллюзией сознания; в эту эпоху человек действительно становится творцом окружающего его мира объектов, но отнюдь не творцом самого бытия. Этого бытия — в подлинном смысле — для человека метафизической эпохи вообще не существует, поскольку он даже не может поставить о нем вопрос: ведь для него бытие отождествляется с миром предметов, т, е. на языке Хайдеггера, с сущим. Отождествление бытия и сущего — это тоже один из моментов метафизического мировосприятия.
Хайдеггеровская концепция метафизики представляет собой романтический вариант критики современного индустриального общества, которому противопоставляются патриархальные формы общественного уклада. Правда, поскольку Хайдеггер ведет свой анализ не на социологическом, а на «онтологическом» уровне, он никогда не ставит перед собой задачу конкретно показать, каковы же те социальные отношения, которые могли бы мыслиться как неметафизические. Хайдеггер вообще не ставит своей целью предложить современному «метафизическому» миру те или иные конкретные рекомендации. Такого рода рекомендации противоречили бы самому его методу философствования: последнее представляет собой «прислушивание» к бытию, — а уж если «голос бытия» будет услышан, то «конкретные решения» придут сами собой. Ибо, по Хайдеггеру, только в современную эпоху «субъективизма» человек привык полагать, что он все самые трудные проблемы в состоянии решить «сам». В действительности только «открытость бытия» может помочь человеку «обрести святое и священное», «в горизонте» которого он решит свои человеческие проблемы не «субъективистски», как это делает теперь, и обретет свой истин-
26 Предмет по-немецки — Gegenstand. Хайдеггер здесь, как и в других случаях, использует этимологический анализ языка, чтобы подчеркнуть, что метафизика с самого начала подходит к сущему как чему-то противостоящему (gegen-standliche) человеку, внешнему и чуждому ему.
528

ный «дом», которого у него нет в эпоху метафизики и отсутствие которого он так остро ощущает.
Каково же происхождение метафизики, которую Хайдеггер называет «судьбой бытия», судьбой всей европейской культуры? Истоки метафизики восходят, по Хайдеггеру, к Платону и даже к Пармениду, впервые провозгласившему тождество бытия и мышления и тем самым превратившему ничто из онтологической реальности в логическое понятие. Хайдеггер как раз, напротив, пытается вернуть мышление к той традиции (во многом перекликающейся с немецкой мистикой), для которой ничто выступает как первое определение самого бытия27. Узловыми пунктами развития метафизики, по Хайдеггеру, являются средневековая христианская философия, воспринявшая способы мышления Аристотеля и Платона, хотя и несколько видоизменив их, затем философия нового-времени в лице Декарта, Спинозы, Лейбница. Последний, по Хайдеггеру, логически выразил важнейший принцип метафизического мировосприятия, сформулировав его как закон основания, гласящий: «Ничто не существует без основания». Тем самым Лейбниц, как полагает Хайдеггер, воспретил как нелогичное всякое мышление, которое могло бы исходить из «безосновного» (Abgrund), из ничто, и узаконил только способ мышления метафизический.
Следующей вехой на пути развития метафизики является, по Хайдеггеру, немецкий идеализм, который, в особенности у Фихте и Гегеля, представляет собой доведенный до высшего предела принцип рефлексии, самомышления. Наконец, свое завершение метафизика находит у Ницше, возвестившего о «смерти бога» и обесценении всех ценностей, провозгласившего таким образом нигилизм. Нигилизмом не случайно заканчивается история европейского мышления, говорит Хайдеггер, нигилизм — это плата за то, что европейское мышление началось с... забвения бытия. Поэтому нигилизм — явление весьма симптоматическое. «Нигилизм, — пишет Хайдеггер, — есть историческое движение, а не какое-то кем-то представленное воззрение или учение. Нигилизм... есть не просто историческое явление наряду с другими явлениями, не только духовное течение наряду с другими — христианством, гуманизмом и просвещением—в рамках европейской истории. Нигилизм
27 В своих работах «Принцип основания», «Введение в метафизику» и др. Xaйдеггер ставит вопрос о бытии как «безосновном», тем самым выдвигая на первый план понятие «ничто», как это делал в свое время немецкий мистик Бёме, а позднее, уже в XIX в., Шеллинг в последний период своей деятельности. В работе «Введение в метафизику» Хайдеггер вслед за Шеллингом формулирует основной вопрос философии как вопрос о том, почему вообще есть сущее, а не ничто (см. М. Heidegger. Einfuhrung in die Metaphysik. Tubingen, 1953, S. 1). Такую своеобразную форму приобретает у позднего Хайдеггера проблема конечности человеческого бытия, как направленности к ничто. Если в ранних работах Хайдеггера «ничто» вводится через человека, через его «страх», направленность к смерти и т. д., то теперь этот «антропологический» аспект уступает место своеобразной мифологически-космической форме рассмотрения «ничто».
529

по своей сущности скорее является основным движением в истории Запада. Это движение обнаруживает такую глубину, что его развертывание может иметь следствием только мировую катастрофу. Нигилизм есть всемирно-историческое движение народов земли, втянутых в сферу влияния современного Запада. Поэтому он не есть только явление современной эпохи и не является только продуктом XIX века...» 28.
Поэтому вопрос о преодолении метафизики — а тем самым и ее последнего продукта — нигилизма, — является центральным вопросом, от которого зависит судьба человечества. Это вопрос о возможности вернуться к изначальным, но не реализованным возможностям европейской культуры, вернуться к ее колыбели — досократовской и допарменидовской Греции, когда бытие еще не было предано забвению. Преодоление метафизики мыслится Хайдеггером, таким образом, не просто как ее разрушение, а как «повторение» тех первоначальных возможностей европейской культуры, которые в свое время были упущены ради развития «метафизического мировосприятия». Такое возвращение возможно потому, что хотя современность и «забыла бытие», но оно все же живет еще в лоне этой культуры — в языке. «Язык — это обиталище бытия»29. И нужно только научиться «прислушиваться» к языку, нужно позволить ему говорить, чтобы услышать то, что современный человек совсем разучился слышать. Современное отношение к языку как к «орудию» (не в смысле «Zeug», а в смысле техники—techne»), которое выразилось даже в самом отождествлении языка, понимавшегося ранее как «речь», с частью человеческого тела — с языком, который есть нечто осязаемо-вещественное» 30, превращает язык из «обиталища бытия», каким он был первоначально у всех народов, в простой «предмет», в сущее наряду с любым другим сущим. Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым окончательно умирает как «речь», «речение» (Reden), «сказание» (Sage).
Вместе со смертью языка теряется та последняя ниточка, которая связывала современного человека и его культуру с бытием, иссякает живой источник этой культуры, а сам язык становится мертвым. Это, по Хайдеггеру, самая большая опасность, которую несет с собой метафизика. Поэтому задача возрождения подлинного языка и умения его «слышать» рассматривается Хайдеггером как всемирно-историческая. Поскольку язык продолжает жить прежде всего в произведениях великих поэтов, и то не всех, а только тех, кто прислушивался к «голосу бытия» (к ним Хайдеггер относит прежде всего Софокла, а из новых поэтов — Гёль-
28 М. Heidegger. Holzwege Frankfurt a M, 1950, SS. 201-202.
29 M. Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 61.
30 В большинстве европейских языков, связанных с латинской первоосновой, слово «язык» (как и в русском) означает также ту часть тела, с помощью которой производятся звуки (Lingua, Langue, Language) (ср. М. Heidegger. Unterwegs zur Sprache, S 144).
530

дерлина, Рильке, Тракля), постольку услышать то, что говорит язык через этих своих «вестников бытия» — значит, по Хайдеггеру, «встать в просвет истины бытия». Целый ряд своих статей и докладов последних десяти — пятнадцати лет Хайдеггер посвящает анализу произведений этих своих любимых поэтов. Способ мышления и изложения Хайдеггера определяется в этих статьях тем, что Хайдеггер не говорит здесь «о языке», а говорит, по его собственному выражению, «от имени языка» (nicht uber die Sprache, sondern von der Sprache)31. Таким путем Хайдеггер хочет разрешить противоречие задачи и метода ее разрешения, которое у него обнаружилось в первых произведениях, преодолеть несоответствие того, что он хочет сказать, с тем, как это говорится.
Дело это действительно трудное, ибо сказать, что такое бытие, на языке метафизики (т. e. дискурсивного, выраженного в понятиях философского мышления) невозможно, поскольку сама суть метафизики, как доказывает Хайдеггер, состоит в неспособности мыслить бытие. Поэтому Хайдеггер в поздних работах разрушает понятийный способ мышления, стремясь возродить дологический, нерасчлененный язык, ближе всего к которому стоит язык поэтов.
Теперь для Хайдеггера мыслить — «значит быть поэтом»32. Этот итог философских исканий Хайдеггера представляется вполне логичным. В самом деле, этот мыслитель еще в 20-е годы поставил перед собой задачу «понять бытие в горизонте времени», понять самое время как нерасчлененную целостность трех его модусов. А это, как мы видели, суть признаки мифологического мировосприятия, которое и хочет возродить Хайдеггер, как самое изначальное и действительно вытесненное современным научным мышлением. Несомненно также, что вся философская традиция, начиная с Платона (и даже, пожалуй, раньше), служила как бы тем каналом, через который с теми или иными «отклонениями» прокладывало себе путь научное мышление. Эту-то традицию вместе с тем результатом, который она дала в виде современной науки и обязанной ей своим существованием техники, Хайдеггер . и называет метафизической. В поисках «изначального единства человека с миром», в поисках «синкретичного» «неформализованного» мышления и его носителя — неформализованного языка — Хайдеггер сначала обращается к раннехристианской, а затем — к древнегреческой мифологии, к архаической Греции и ее певцу в новое время — Гёльдерлину. Язык Гёльдерлина потому и представляется Хайдеггеру наиболее «изначальным», что этот поэт-романтик всю жизнь тосковал по «утраченному» европейской культурой бытию и стремился обрести его, неоднократно обращаясь к любимой им Греции, к мифам и трагедиям. Подлинный язык
31 М. Heidegger Unterwegs zur Sprache, S. 149. «Говорить о языке—значит делать его предметом» (см. выше определение метафизики) (там же).
32 М. Heidegger. Was heifit denken? Tubingen, 1954, S. 134. Этот афоризм Хайдеггера четко выявляет его позицию.
531

мыслится Хайдеггером как нерасчлененно-допонятийное образование, которое «говорит» человеку и с «человеком»; таким был тот первобытномагический язык, к которому человек относился с благоговейным почитанием или с суеверным ужасом, как к своего рода могущественному божеству. Человек «хранит» бытие в своем языке, и потому, согласно Хайдеггеру, он не «господин» бытия, как думает наша «субъективистская» эпоха, отождествляющая бытие с сущим, а его «хранитель», его «пастырь»33.
В хайдеггеровском учении о языке нашли своеобразное преломление немецкая романтическая традиция, возрождавшая в свою очередь мифологическую трактовку языка, как совпадающего с самим бытием. Здесь им используется та реальная особенность языка, согласно которой изначальное значение слова часто выражает некоторое реальное общественное отношение 34; а также тот факт, что поэтический (художественный) язык имеет более совершенные, чем научный, средства для выражения эмоционального мира человека.
„Обезбоженность" и миф. И еще одна, последняя, проблема философии позднего Хайдеггера. Это проблема религии и религиозности. Хайдеггер считает «обезбоженность» (Entgotterung), иррелигиозность нашей эпохи характерной чертой ее «метафизической сущности». «Обезбоженность есть состояние, при котором невозможно прийти к решению относительно бога или богов..» Образовавшаяся пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифов»35. Выражение Ницше «бог умер» Хайдеггер считает подлинным символом нашего времени.
Собственно, Хайдеггер выразил точку зрения «обезбоженности» в своей книге «Бытие и время», говоря в ней, что «онтически невозможно решить вопрос о том, возможно ли, скажем, бытие после смерти» 36. В поздних произведениях эта точка зрения сменяется усиленным поиском «бытия», в том числе и бога.
Мы видели уже связь проблемы «бытия» с проблемой языка: язык как «обиталище бытия» открывает к нему доступ. Но что такое это «бытие»? Хайдеггер дает преимущественно негативные ответы. Бытие — это не сущее, это не отдельные предметы и свойства окружающего нас мира, не человек и не мир человека, поскольку человек становится человеком только благодаря своей внутренней связи с бытием. Бытие — это и не бог, ибо само
33 М. Heidegger. PIatons Lehre von der Wahrheit, S. 102.
34 См. письмо К.. Маркса Ф. Энгельсу от 35 марта 1868 г.: «Но что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что общее [Allgemeine] означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю, а частное [Sundre, Besondre]—не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность... Выходит, что логические категории все же прямо вытекают из «наших отношений» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 32, стр. 45).
35 М. Heidegger. Holzwege, S. 70.
36 См. М. Heidegger. Sein und Zeit, SS. 247-W8.
532

бытие делает возможным существование бога. «Бытие — это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем сущее, и ближе человеку, чем любое сущее, будь то животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или бог» 37. Бытие — это ничто (ничто сущее); только такое определение можно дать бытию в рамках логического, дискурсивного мышления. Однако положительный смысл хайдеггеровского «бытия» может быть выявлен путем социально-исторического анализа.
Забвение бытия метафизикой — явление историческое, связанное с эпохой. Поэтому Хайдеггер связывает и метафизическое мышление, и мышление дометафизическое, в котором «связь с бытием» не утрачена, с соответствующим обществом, выступающим у него в форме специфического отношения человека к бытию. Если метафизика связана с «техническим», утилитарным отношением к сущему как к вещи, то «изначальное» отношение— это отношение интимное, глубоко личное. Хайдеггер идеализирует здесь патриархальное отношение крестьянина, ремесленника к своему узкому, ограниченному, но чрезвычайно личному миру. Этот мир дан не дискурсивному мышлению, но личному чувству, и может быть выражен не в логике понятий, а в поэтических символах.
Надо сказать, что эта патриархальная идиллия оказалась в 30-е годы глубоко созвучной тем идейным течениям в Германии, которые сформировали официальную идеологическую доктрину фашизма. «Зов земли», которым веяло от работ Хайдеггера, перекликался с той идеализацией крестьянского быта Германии, которая выступила как доктрина «земли и крови» (Blut und Boden). Этим объясняется и тот успех, которым пользовались доклады и статьи Хайдеггера в годы фашизма, и те заигрывания с нацизмом, которые -нашли выражение в его словах из «Введения в метафизику» о «внутренней истине и величии этого движения»3&. «Общие корни германского фашизма и хайдеггеровского мышления слишком ясны для того, кто может видеть. Это был один и тот же иррационализм, та же опасная романтика, смешанная с национализмом и нетерпимостью к инакомыслящим» 39, — писал исследователь философии Хайдеггера П. Гюнерфельд.
В 1933 г., после прихода к власти национал-социалистов, Хайдеггеру была предложена должность ректора Фрейбургского университета, которую он принял. Речь Хайдеггера, произнесенная им при вступлении на эту должность, как и сам факт принятия последней, в период, когда крупнейшие философы Германии либо уходили в отставку, либо были насильственно отстранены от работы, либо, наконец, эмигрировали за границу, не желая сотрудничать с фашистским правительством, — вызвал возмущение многих его коллег.
37 М. Heidegger. PIatons Lehre von der Wahrheit, S. 54.
38 М. Heidegger. Einfuhrung in die Metaphysik. Tubingen, 1958, S. 152.
39 P. H и h n e г f e 1 (Г. In Sachen Heidegger. Hamburg, 1959, S. 93.
533

Однако Хайдеггер не стал официальным нацистским философом. Интеллектуальный уровень, на котором Хайдеггер пересматривал европейскую рационалистическую традицию, да и сама патриархальная архаическая «модель», стоявшая за его мифологизмом, мало отвечали «идейному» облику немецкого фашизма. Не импонировал нацистским идеологам и хайдеггеровский пессимизм — последний трактовался в «третьей империи» чуть ли не как преступление против нации. В период господства нацистов Хайдеггер почти не печатался, издав лишь несколько небольших работ, посвященных анализу поэзии Гёльдерлина и лекции «Учение Платона об истине».
В послевоенные годы Хайдеггер практически не касается политических проблем. Но его общее миросозерцание остается пронизанным пессимизмом: «Длинна жалкая эпоха мировой ночи... В полночь наиболее убога эта эпоха. В это время ничтожная эпоха не может даже оценить своего ничтожества... И именно теперь мировая ночь, возможно, подходит к полуночи. Быть может, мировая эпоха сейчас стала до конца ничтожной. А может быть, и нет, все еще нет, несмотря на все страдание, безымянное страдание, несмотря на все усиливающуюся тревожность, на все возрастающую запутанность»40. Во всей современной, крайне пессимистической буржуазной литературе трудно найти слова, выражающие такое безысходное отчаяние.
§ 3. ФИЛОСОФИЯ КАРЛА ЯСПЕРСА
Карл Ясперс всегда подчеркивал, что «философия существования» не может быть систематичной: она скорее «философствование», чем «философия». Именно поэтому встает задача критики философии прошлого, претендовавшей на систематичность, — будь то систематическое обобщение научных знаний («позитивизм») или попытка создать умозрительную спекулятивную систему идей («идеализм»). С этого мы и начнем, с тем, чтобы затем подойти к анализу основных положений концепции самого Ясперса.
Критика Ясперсом позитивизма и идеализма. Мышление, исходящее из эмпирического субъекта и заканчивающееся сознанием вообще, будучи абсолютизированным, представляет собой, по Ясперсу, определенный тип воззрения, а именно позитивизм. Основная сфера приложения этого типа мировоззрения — наука. «Позитивизм, — пишет Ясперс, — это мировоззрение, которое отождествляет бытие с тем, что доступно естественнонаучному познанию,—с его точки зрения,— действительно только то, что можно воспринять в пространстве и времени... Все, что существует, существует в качестве объекта. Объектное бытие (Objektsein) и бытие тождественны. Сам субъект
40 М. Heidegger. Holzwege, SS. 249—250.
534

есть объект среди объектов. Подобно тому как объект доступен путем внешнего восприятия, субъект доступен путем внутреннего восприятия в качестве действительности; и тот, и другой могут быть познаны в качестве предметов»41. Ясперс подчеркивает — и в данном случае не без основания, что последовательно проведенная позитивистская установка по существу приводит к отождествлению человека с вещью.
Характерной чертой позитивистского мировоззрения, по Ясперсу, является убеждение в том, что подлинным познанием можно назвать лишь то, которое открывает возможность построить, сконструировать познанный предмет. «Идеалом познания, для осуществления которого позитивизм не признает никаких принципиальных границ, — является следующий принцип: в собственном смысле я познал только то, что я могу сделать» 42. Опасность позитивистской позиции, если последняя абсолютизируется и не ограничивается какой-то иной, более высокой, состоит в том, что с ней связана возможность построения технократического тоталитарного общества, высшей целью которого будет объявлено «материальное переустройство мира», высшей формой деятельности — научно-техническая, а высшим типом отношений — рационализированное отношение между звеньями единой социальной машины. Однако, говорит Ясперс, позитивистское мировоззрение наталкивается на границы, которые свидетельствуют о невозможности превратить позитивный подход к миру в абсолютный. «Хотя позитивизм, — пишет он, — объявляет позитивное единственной действительностью, тем не менее он признает, что существует нечто непознаваемое, и называет свое признание агностицизмом. Однако он оставляет непознаваемое в стороне, как будто оно его не касается. Точно так же он видит, что хотя задачи правильного устройства мира вырастают из мира с естественной необходимостью, однако этой цели невозможно достигнуть также и в очень долгое время. Тем не менее бесконечность труда ради достижения этой цели не представляется ему препятствием; он ищет удовлетворение в самом прохождении пути, хотя все является лишь средством для будущего, а не действительно достигнутым наличным бытием»43.
Эта критика позитивизма Ясперсом во многом совпадает с тем, что в свое время говорили Шеллинг и Гегель, критикуя кан-товско-фихтевское понимание цели человеческой деятельности как бесконечно отдаленного идеала, которого реально достигнуть невозможно, так как невозможно «пройти бесконечность». Кантовско-фихтевское понимание бесконечной деятельности без всякой перспективы «осуществить идеал» воспроизводится в конце XIX в. в неокантианстве с его принципом: «движение — все, конеч-
41 К. Jaspers. Philosophic, Bd. I, S. 213.
42 Ibid , S. 214. 43 Ibid., S. 216.
535

пая цель — ничто», а также в позитивизме. Их-то как раз и имеет в виду Ясперс. Однако хотя его аргументы в данном случае во многом совпадают с аргументами Гегеля, тем не менее позиция, с которой Ясперс ведет свою критику, весьма существенно отличается от гегелевской.
В этом мы можем убедиться, рассмотрев ясперсовское отношение к той философской доктрине, с которой он как будто солидарен в критике рассудочности теоретической платформы позитивизма. Эта философская доктрина — объективный идеализм, или просто идеализм, как предпочитает называть его Ясперс. «Позитивизму,—пишет Ясперс, — противостоит идеализм как мировоззрение, отождествляющее бытие с бытием духа, который исследуется в науках о духе с помощью метода понимания» 44.
В отличие от позитивизма, который принимает за исходный пункт объект и его необходимость, идеализм, по Ясперсу, берет за исходное субъект и его свободу. Идеализм видит цель в чем-то уже наличном, в идее, в которой «участвует» индивид. Участие в идее дает индивиду освобождение, ибо для него внешние предметы перестают быть чем-то чуждым и противостоящим ему, они приобретают смысл как определенные средства для осуществления идеи, а сам он приобщается к идее и «в ее жизни обретает покой тотальности, мир завершенности...»45. Главное, что подчеркивает здесь Ясперс, это покой, мир, примирение, которые гарантируются идеалистическим миросозерцанием и которые вытекают из того, что индивид познает до конца смысл и значение всего существующего, обретает абсолютную истину. С другой стороны, идеализм считает, что идеал или, точнее, идея, всегда реальна, что она не столь бессильна, чтобы ждать, пока ее реализуют: она присутствует в единичном и дает ему бытие.
Однако несмотря на антагонизм и взаимную враждебность этих двух направлений, они, согласно Ясперсу, имеют общими ряд важных моментов.
Во-первых, как идеализм, так и позитивизм «на вопрос о том, что же собственно есть, отвечают: ...целое и^ всеобщее»46. При этом позитивизму, говорит Ясперс, важно выявить закономерность процессов природы, так сказать, форму всеобщности, а для идеализма — для которого всеобщее выступает в значении «целого»—понять мир как в себе бесконечно расчлененный космос.
Во-вторых, позитивизм и идеализм сходны в том отношении, что они считают все существующее в принципе познаваемым. Отсюда их оптимизм; им незнакомы отчаяние и сомнение, оба черпают силу в уверенности, что любое страдание и несчастье можно предотвратить. «Они снимают страдание и вражду; будучи защищены в Целом, они не знают в собственном смысле ни смерти,
44 К Jaspers Philosophic, Bd. I, S 222.
45 Ibid , S 225.
46 Ibid., S. 228.
536

ни случая, ни вины. Сомнение и отчаяние не являются-для них серьезными возможностями» 47.
В-третьих, и позитивизм, и идеализм не знают исторического подхода к действительности. Подлинную действительность оба критикуемые направления считают, по Ясперсу, вневременной: позитивизм считает вневременной природную закономерность, идеализм — идею.
И, наконец, главное, в чем Ясперс усматривает корень всех остальных особенностей двух описанных направлений—это непонимание того, что такое личность. В понимании индивида, говорит Ясперс, идеализм и позитивизм опять-таки сходятся: оба рассматривают его как предмет, т. е. объективно, фиксируя при этом или момент его единичности, непохожести на других, или видя в нем представителя всеобщего. Индивиды при этом, говорит Ясперс, выступают «в качестве случаев (позитивизм.—Авт.) или орудий (идеализм.—Авт.), они суть или точки скрещения вневременных законов, в принципе генетически постижимые, а потому лишенные самостоятельного бытийного характера»48, или «орудия», применяемые целым в соответствии с его собственными целями.
В отличие от позитивизма и идеализма, Ясперс по-иному хочет поставить проблему бытия, познания и человека49. Бытие, если подходить к нему философски, нельзя рассматривать ни как завершенное целое, ни как бесконечно расчлененный в себе космос. Мир вообще нельзя мыслить как предмет, как объект познания или место приложения практического действия. Познание— если говорить о познании философском — никогда не может до конца понять загадку бытия, ибо оно, по Ясперсу, непознаваемо. Человека нельзя рассматривать объективно, как это делала предшествующая философия, — его надо понять как экзистенцию.
И, наконец, все эти три проблемы—бытия, познания и человека — должны быть рассмотрены с точки зрения историчности. Вот задачи, сформулированные Ясперсом в самом ходе критики идеализма и позитивизма.
Экзистенция и трансценденция. Центральное понятие экзистенциализма, экзистенция, по Ясперсу, в отличие от эмпирического бытия человека, «сознания вообще», и «духа», есть такой «уровень» человеческого бытия, который уже не может стать предметом рассмотрения науки. Если наличное бытие человека, его сознание и дух изучаются такими науками, как антропология, психология, социология и, наконец, науками о
47 К. Jaspers. Philosophie, Bd. I, S. 232.
48 Ibid., S. 228.
49 Во избежание недоразумения следует отметить, что Ясперс признает возможным и позитивистский, и идеалистический подход к миру и человеку, но только на определенном уровне—в сфере «ориентации в мире». Позитивистский подход во многом реализуется в науке, и в этом, по Ясперсу, нет ничего ошибочного, если только наука не претендует на роль мировоззрения, а позитивизм — на роль философии.
537

духе—историей, филологией и т. д., то экзистенция в принципе не может стать объектом изучения. «Экзистенция, — пишет Ясперс, — есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается; экзистенция это то, что относится к самому себе и тем самым к своей трансценденции»50.
Итак, основной момент, который отмечает Ясперс при характеристике экзистенции — это ее необъективируемость. А поскольку познавать можно только то, что является объектом, постольку экзистенция не может стать предметом знания. «Тот, в качестве кого я себя знаю, не есть в подлинном смысле я сам»51, — пишет Ясперс В своем знании, по Ясперсу, вернее, в своем самосознании, человек предстает себе лишь той своей «частью» или «стороной», которую он смог объективировать. Но при этом от его глаз ускользает самое существенное, ибо его-то никогда не возможно сделать объектом «В любой момент, когда я делаю себя объектом, я сам одновременно есть нечто большее, чем этот объект, а именно существо, которое себя таким образом может объективировать. Если я... понимаю себя исключительно как наличное бытие, жизнь и природу, поскольку я делаю себя объектом и постигаю себя лишь настолько, насколько я есть объект, и таким образом, каким я выступаю в качестве объекта, то я в этом теряю себя, смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть»62.
Экзистенция, таким образом, недоступна ни научному, ни спекулятивно-философскому постижению,—первое отождествляет ее с наличным бытием или, .в лучшем случае, с сознанием вообще, второе — с духом. Тем единственным способом, каким можно, согласно Ясперсу, охарактеризовать экзистенцию, является «экзистенциальное прояснение» (Existenzerhellung). Оно «не познает экзистенцию, а апеллирует к ее возможностям»63. Однако «экзистенциальное прояснение», предостерегает Ясперс, нельзя превращать в «экзистенциализм», т. е. в «учение об экзистенции», ибо при таком превращении экзистенция рассматривается как предмет, что противоречит самой ее сущности. Здесь Ясперс, по-видимому, пытается отмежеваться, во-первых, от Хайдеггера, который в своей работе «Бытие и время» несмотря на все оговорки все-таки пытается дать систему экзистенциальной философии, а во-вторых, от французского экзистенциализма, в частности, от Сартра, тоже создавшего «систему» экзистенциализма, и, наконец, от комментаторов и исследователей, которые уже с начала 30-х годов употребляли термин «экзистенциализм» по отношению к философии Хайдеггера я Ясперса.
Ясперсово определение экзистенции как необъективируемой реальности основано на использовании существенных трудностей, возникающих перед человеком в ходе познания субъективного мира человека. Но оно ведет к отказу от познания человека, к проведению принципиально непереходимой грани между познанием, разумом, и человеком, субъектом.
С точки зрения Ясперса, экзистенция неразрывно связана с «трансценденцией», богом. Без этой связи экзистенция превращается в ту самую слепую и упрямую волю, которая так близка к шопенгауэровско-ницшеанскому принципу и которую Ясперс принимает только при условии, что ее неразумность будет истол-
50 К. J a s р е г s Philosophic, Bd. I, S. 15.
51 К. J a s p е г s. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 53.
52 Ibfd., SS. 53—54.
53 Ibid., SS. 52—53.
538

кована не как антиразумность, а как сверхразумность, что может быть сделано только с помощью трансценденции. «Экзистенция, — пишет Ясперс в этой связи, — нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый источник (Ursprung) в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством»54.
Трансценденция выступает, таким образом, как бытие, которое превращает экзистенцию из простого самоутверждения, «своеволия», или «свободной воли», в носителя бытия, более высокого, чем все, что признается в качестве наивысшего рассудком и разумом. Короче говоря, Трансценденция —"это высшее бытие, бог.
Но в таком случае «философствование» Ясперса все-таки превращается в систему, состоящую из части, посвященной миру («Ориентировка в мире»), душе («экзистенциальное озарение») и богу («метафизика»). Важнейшее место занимают в ней, конечно, экзистенция и Трансценденция, душа и бог. Но рассмотрим подробнее понятие экзистенции как таковой.
Экзистенция и свобода. Из самого определения экзистенции вытекает, что экзистенция и свобода у Ясперса — понятия тождественные. Было бы неточно, согласно Ясперсу, сказать, что экзистенция обладает свободой иди имеет свободу в качестве одного из своих «моментов», — неточно было бы даже сказать, что экзистенция является свободной, ибо экзистенция — это и есть свобода.
Характеристика понятия свободы, таким образом, состоит в том, что она не может быть «найдена» внутри предметного мира. Не только в сфере эмпирического бытия, которое познается конкретными науками, но и в сфере бытия, понятого как «идея» (Гегель) или как нравственный миропорядок, представляющий собой некоторую целостность, постигаемую только разумом (Кант, Фихте), свобода, согласно Ясперсу, не может быть «обнаружена». Ни на одном уровне человеческого бытия — ни на уровне наличного эмпирического бытия, ни на уровне сознания вообще, ни на уровне духа мы не соприкасаемся со свободой. «Нет свободы вне бытия самости (Selbstsein). В предметном мире нет ни места, ни отверстия (Lucke), где бы она могла поместиться»55.
Отсюда вытекает важный для Ясперса принцип, который он формулирует со всей возможной резкостью: «или человек как предмет исследования — или человек как свобода» 56.
Но что такое «свобода»? Анализируя это понятие, Ясперс стремится подойти к нему более всесторонне, чем Хайдеггер, видевший в свободе только индетерминированность человеческого выбора, «проекта». Он рассматривает свободу в ее отношении к познанию, произволу, закону. Познание, подчеркивает Ясперс, есть путь к свободе, поскольку оно раскрывает
54 К. Jaspers. Vernunft und Existenz, S. 48.
55 К. Jaspers. Philosophic, Bd. II, S 191.
56 К. Jaspers. Der philosophische Glaube. Munchen, 1955, S. 50.
539

возможности действия. Без знания нет свободы—но в знании я еще не свободен Среди возможностей действия познание открывает произвол. Без произвола нет свободы. Наконец, человеческая деятельность руководствуется законом — не законом природы, которым, по мнению Ясперса, человек не подчинен в своем поведении, а законом как свободно выбираемой им нормой наведения. «Трансцендентальная свобода, в которой я посредством послушания значимым нормам нахожу себя свободным как самость, есть активная свобода в противоположность чисто пассивному знанию, и опирается на необходимость в противовес относительной неограниченности произвола. В ней содержатся свобода познания и свобода произвола. Как без них обеих не может быть подлинной свободы, так нет свободы без закона»67.
Следовательно, Ясперс использует в своем определении свободы ограниченность понимания свободы как простого знания о необходимости, и способность человека решать «вопреки» законам природы (например, естественному стремлению к сохранению жизни), и качественное отличие законов природы от социальных норм. Но Ясперс не видит и не желает видеть того, что свобода как действие на основе познания природной и социальной необходимости, как «действие со знанием дела» (Энгельс) подразумевает прежде всего вопрос об условиях, в которых она становится реальностью. Главная ошибка Ясперса в понимании свободы состоит, таким образом, не в сведении ее к произволу, и не в защите (произвола. Ее суть — отрицание возможности иной свободы, кроме «свободы воли», свободы решения, выбора. Неудивительно, что с этой точки зрения «свобода не может быть познана, она никоим образом не может мыслиться объективно»58.
Единственная связь свободы с «объективностью», о которой говорит Ясперс, это ее связь с «трансценденцией», богом. «Тот, кто опирается на самого себя, перед лицом трансценденции решающим образом испытывает ту необходимость, которая целиком отдает его в руку его бога»59. А следовательно, «свобода» Ясперса — мнимая свобода христианской религии.
Конечно, это не означает, что Ясперс просто отдает решение, выбор, осуществляемый человеком, религии, санкционирующей определенное его поведение. Выбор определяется — подчиненным богу, конечно — «зовом экзистенций». Здесь обнаруживается трудность, с которой не может справиться экзистенциальная философия Ясперса и которая выражается в отсутствии объективного критерия отличения акта свободы от акта произвола, т. е. отличения «подлинного хотения» от «неподлинного», экзистенциального от индивидуально-произвольного. Поскольку «зов экзистенции» невыразим общезначимым образом, постольку с точки зрения «внешнего наблюдателя» поступок, совершенный в соответствии с экзистенциальной свободой, не может быть отличен от поступка, совершенного в силу индивидуальной склонности, «выгоды» и «интереса», за исключением, разумеется, тех случаев, когда экзистенциальная свобода вступает в противоречие с индивидуальным «интересом». Более того, и самому индивиду, который совершает поступок, очень трудно судить о том, что в нем говорит — голос экзистенции или «голос плоти».
57 К. Jaspers. Philosophic, Bd. II, S. 178.
58 Ibid., S. 185.
59 Ibid., S. 200.
540

Эта трудность имеет немаловажное значение для концепции Ясперса. Когда Ясперс «ограничивал науку, чтобы дать место свободе», им руководило стремление оградить личность от произвола, которому она подвергается в обществе, построенном на принципе господства определенных групп, монополизировавших ые только политическую власть, но и экономику, и стремящихся к созданию тоталитарно-рационализированной общественной машины, винтиками и гайками которой должны стать отдельные индивиды. В этой ситуации, рассуждает Ясперс, наука становится на службу такого рода тенденциям тотализации, ибо она, изучая не только внешнюю природу, но и самого человека, дает возможность манипулировать, управлять не одним лишь телом, но и «душой» (психология), и даже «духом» индивида (различные формы массовой идеологии). В таких условиях возникает вопрос: а есть ли пределы, границы проникновения науки и использующего ее достижения манипуляторства в человеческую личность? Ясперс хочет установить эти границы, заявляя, что человек до конца не может быть познан наукой, а стало быть не может стать до конца предметом социального манипуляторства, всегда будет налицо некоторый непознаваемый «остаток»—экзистенция. «Остаток», как видим, важен Ясперсу скорее из социальных и нравственных, чем из гносеологических соображений. В результате этих размышлений Ясперс формулирует вывод: познание—дело науки, свобода—дело философии60.
И вот тут-то и обнаруживается трудность, о которой мы только что говорили: произвол, коему Ясперс пытался положить пределы, так сказать, «извне», неожиданно проникает «изнутри» — через тот самый канал — экзистенцию, — где как раз, по замыслу Ясперса, пролегает путь спасения от произвола. Чтобы устранить эту трудность, Ясперс вынужден прибегнуть к помощи того самого разума, компетенции которого он до сих пор стремился положить предел: изгнанный «через дверь», разум вновь проникает в философию Ясперса «через окно».
Разум, экзистенция и ,, объемлющее". В ходе философского развития Ясперса перед ним неизбежно встает проблема разума. И это развитие очень поучительно. Начав— в своих ранних работах — с критики рационализма, «фетишизирующей себя науки», в которых он видел чуть ли не главную опасность для общества XX в., он закончил критикой иррационализма как другой крайности, имеющей не менее тяжкие последствия для человека. Мы видели, что принижение разума основывалось у Ясперса на узкопозитивистской трактовке самой науки, на абсолютизации «технической» ее функции.
Новое в отношении Ясперса к разуму возникает на основе его социального опыта, связанного с фашизацией Германии и преследованиями, которые обрушились на немецкую интеллигенцию.
60 К. Jaspers. Rechenschaft und Ausblick. Munchen, 1951, S. 304.
541

Теоретически оно связано с понятием «объемлющего» (Umfassende). Понятие это вводится Ясперсом в работах второй половины 30-х годов. «То бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое, напротив, при расколе на субъект и объект присутствует на обеих сторонах, мы называем объемлющим, — .пишет Ясперс. — Хотя оно никогда не может стать адекватным предметом в философствовании, мы говорим о нем и только о нем» 61.
Существует, в наиболее общем смысле, два вида объемлющего, говорит Ясперс; «Объемлющее есть или бытие в себе, которым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами» 62. Это деление на два вида объемлющего, согласно Ясперсу, нельзя отождествлять с делением всего сущего на субъект и объект: то, что он называет «объемлющим как бытием самим по себе», не тождественно объекту, а «объемлющее, которым являемся мы сами», не тождественно субъекту.
В свою очередь объемлющее, которое есть бытие само по себе, выступает в двух формах — как мир и как трансценденция. По определению Ясперса, мир — это такое объемлющее, исчезающе малую часть которого составляет наше существо; трансценденция же — это бытие, где мы не принимаем никакого участия, но в котором мы имеем свою основу и к которому отнесены 63.
Мир в целом, то Ясперсу, есть не предмет, а идея: то, что мы в состоянии познавать — это не сам мир, а нечто существующее в мире. Определение мира в целом как идеи-или предельного понятия восходит к Канту и у Ясперса служит тому же выражению непознаваемости объективного мира.
Мир, по Ясперсу, не может быть основан на самом себе, он постоянно указывает за свои пределы — на трансценденцию. Только в том случае, если мы рассматриваем мир как нечто «несамодостаточное», говорит Ясперс, мы допускаем бытие трансценденции. «Если мир есть все, то нет никакой трансценденции. Но если есть трансценденция, то в бытии мира существует возможный указатель на нее»64.
В соответствии с указанными видами «объемлющего, которое не является нами самими», существует также членение «объемлющего, которое суть мы сами». Это последнее объемлющее членится на четыре типа бытия: существование «нас самих» 1) в качестве наличного бытия, — эмпирическое человеческое существо; 2) в качестве сознания вообще; 3) в качестве духа; 4) в качестве экзистенции. Первые три способа существования «нас самих» это, по словам Ясперса, «такие способы, в которых мы суть мир»№, иными словами, им соответствуют различные аспекты того объемлющего, которое Яоперс называет «миром». Поэтому исследование этих трех способов «объемлющего, которое суть мы сами», тождественно исследованию того, что можно было бы назвать «мирам». Этому исследованию был посвящен первый том ясперсовской «Философии», который носит общее название «Ориентация в мире».
Что же касается последнего способа существования объемлющего, которое «суть мы. сами», т. е. экзистенции, то она соотнесена, как мы видели, не с «миром», а с трансценденцией.
61 К. Jaspers. Der philosophische Glaube, S. 14.
62 Ibid., S. 16.
63 Ibid., SS. 16—17.
64 Ibid., S. 17.
65 Ibid., S. 18.
542

Смысл понятия «объемлющего» сводится тем самым к утверждению о непознаваемости бытия как такового, если мы хотим судить о нем по непосредственно данному, «сущему для нас». Ясперс пишет: «Из некоторого сущего для нас нельзя вывести наше бытие, из того, что со мною совершается, нельзя вывести меня самого. Точно так уже бытие само по себе не может быть выведено из сущего, которое мы познаем...»66.
Вот почему Ясперс обозначает «объемлющее» особым термином, не называя его ни «всеобщим», в отличие от единичного, ни целым в отличие от части и т. д., т. е. избегая тех типов соотношений, которые уже установлены в традиционной философии. Смысл этого словоупотребления заключается в том, чтобы подчеркнуть отсутствие какой бы то ни было логической зависимости между объемлющим и объемлемым, чтобы указать, что объемлющее трансцендентно по отношению к объемлемому, что, стало быть, между ними нет логического моста, и единственный путь от одного к другому — «трансцендирование» 67. В отличие от логической связи, которая представляет собой связь мыслей, трансцендирование есть единственно возможная связь способов бытия, связь разных уровней бытия. И именно потому, что философия, по Ясперсу, должна исследовать не связь мыслей, а связь бытия, ее метод — не логическое движение, а трансцендирование. Правда, логическое движение тоже играет в философии существенную роль, его исследованием специально занимается, по Ясперсу, философская логика, но тем не менее сама эта логика вырождается в пустую игру понятий, если она оказывается отрезанной от трансцендирования, перехода к «объемлющему» как трансценденции. Поэтому Ясперс и считает необходимым специальное выяснение роли разума в философствовании, о его связи с «экзистенцией». «С экзистенцией, — пишет Ясперс, — неразрывно связано нечто другое, направленное на связь всех способов объемлющего. Это не есть новое целое, а лишь постоянное требование и движение... Оно называется разумом» 68.
Разум, по Ясперсу, следует отличать как от рассудка (т. е. в его терминологии, «сознания вообще»), так и от духа. «Разум,— пишет он, — нельзя задушить в каком бы то ни было способе объемлющего, — ни в наличном бытии в пользу воли к существованию (Daseinwillen), утверждающей себя в своей узости целенаправленно и тем не менее слепо, ни в сознании вообще в пользу бесконечных закономерностей, которые остаются безразличными, ни в духе в пользу замкнутой гармонической тотальности, которую можно мыслить, но в которой невозможно жить» 69.
66 К. J a s р е г s. Vernunft und Existenz, S. 50.
67 В свое время С. Кьеркегор заявил, что связи между миром человеческим и миром божественным нет, между ними — пропасть; преодолеть ее можно только «прыжком». Это неопротестантокое представление воспроизводит и Ясперс в своем учении о трансценденции.
68 К. Jaspers. Vernunft und Existenz, S. 45.
69 Ibid., SS. 46—47.
543

"И далее — вполне в духе Канта — Ясперс замечает: «Разум всегда слишком мал, если его окончательно заключают в определенные формы — и слишком велик, если он выступает как особая субстанция»70. По определению Ясперса, почти дословно совпадающему с кантовским, разум есть беспокойство, которое непрерывно побуждает нас двигаться вперед и никогда не успокаиваться, не удовлетворяться достигнутым, но осмысляет то, что без него носит бессознательный характер 71.
Однако, обращаясь к разуму как «противоядию» от возможного произвола, связанного с характеристикой экзистенциальной свободы, Ясперс оказывается в противоречии с той традицией, к которой восходит само понятие экзистенции, а именно с традицией Кьеркегора, а также существенно отклоняется от того пути, по которому пошел Хайдеггер, не вступавший ни в какие «компромиссы» с разумом. Не случайно русский представитель экзистенциальной философии Лев Шестов, верный кьеркегоровским предпосылкам, резко критикует Ясперса именно за его попытку соединить иррациональное начало — экзистенцию с рациональным началом — разумом. По мнению Шестова, Ясперс тем самым возвращает философию к ее традиционной форме, делая ее вместо экзистенциальной — общезначимой 72.
Ясперсовский акцент на «разумности» в период превращения национал-социалистической идеологии в государственную обнаруживает в нем мыслителя буржуазно-либеральной ориентации, осознавшего в полной мере опасность ничем не ограниченного принципа иррационализма — опасность не только философски теоретическую, о которой мы уже говорили выше, но и непосредственно практическую. Не случайно Ясперс несколько лет спустя говорит: «Сегодня задача состоит в том, чтобы подлинный разум обосновать вновь — в самой экзистенции» 73. Работа «Разум и экзистенция» — это попытка отмежеваться от крайностей иррационализма фашистского типа, заменив его союзом иррационализма и религии. Изменение во взглядах Ясперса налицо. Но можно ли на основании приведенных его рассуждений сделать вывод о радикальном изменении его воззрений? Пожалуй, нельзя, ибо общая тенденция философии Ясперса осталась прежней, можно говорить только о смене акцентов. Если в первый период, до прихода нацистов к власти, Ясперс в основном ведет борьбу против «рационалистического» включения личности в «машину
70 К. Jaspers. Vernunft und Existenz, S. 47.
71 Ibid., S. 46.,
72 См Л. Шестов. Умозрение и откровение. Париж, 1964. В современной зарубежной литературе все чаще можно встретить оценку Ясперса как мыслителя, возвращающегося к классической немецкой философии конца XVIII—начала XIX в. С этим можно согласиться лишь в очень ограниченном смысле—Ясперс ставит вопрос о роли разума в философии, но решает его в конечном счете в пользу экзистенции в ее религиозном истолковании.
73 К. Jaspers. Der philosophische Glaube, S. 146.
544

<< Пред. стр. 20 (из 25) След. >>

Список литературы по разделу