<< Пред. стр. 21 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
рационально-бюрократизированного и технократизирующегося общества» и потому подчеркивает границы мышления, которое не способно постигнуть экзистенцию, то после 1933 г., а тем более после второй мировой войны он обращает внимание и на опасность, которая исходит от «иррациональности» экзистенции, лишенной разумного начала, и стремится оградить свое учение от его иррационалистического истолкования.
Экзистенциальная коммуникация. Из попытки Ясперса соединить разум и экзистенцию вырастает и другая проблема: как возможно совместить всеобщность истины с ее принципиально личным характером? То, что является всеобщим, общезначимым, всегда безлично; это положение высказал Кьеркегор, и Ясперс принял его в качестве предпосылки своего учения — на нем собственно и базируется его критика научного мышления. Но, с другой стороны, Ясперс хорошо понимал, что последовательное проведение этого принципа запрещает строить философское учение — ведь последнее с необходимостью должно иметь общезначимый характер.
Та же задача — только в несколько иной формулировке — встала перед Ясперсом в связи с вопросом о свободе. С одной стороны, как установил Ясперс, свобода не есть произвол индивида, а представляет собой трансцендентную необходимость. Но, с другой, эта необходимость весьма своеобразна; она не имеет всеобщего характера, а носит характер глубоко личный, так что для каждой личности она есть ее и только ее собственная необходимость. Необходимость, следовательно, носит уникальный характер, — и здесь опять-таки встает проблема соединения уникальности с универсальностью.
В вопросе о свободе и в вопросе об истине, как видим, возникает одна и та же антиномия, которую Ясперс пытается разрешить путем введения учения об историчности и коммуникации как основных моментах экзистенции.
Что же такое экзистенциальная коммуникация и каким образом призвана она разрешить возникшую дилемму?
Общение индивида, связь его с другими индивидами составляет структуру его собственного бытия, утверждает Ясперс. Человеческое бытие у Ясперса, так же как и у Хайдеггера, есть всегда «бытие с другими». «Мы представляем себе этот изначальный феномен нашего человеческого бытия следующим образом: мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид» 74. Ясперс отнюдь не принадлежит к мыслителям, которые исходят в своей трактовке человека из принципа социального атомизма: человек как изолированный индивид, согласно Ясперсу, есть бессмыслица; общение индивидов — предпосылка их человеческого
74 К. Jaspers. Vernunft und Existenz, S. 57.
545
бытия. «Сравнение человека с животным указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько есть его всеохватывающая сущность, что все то, что есть человек и что есть для человека... обретается в коммуникации...»75.
Поскольку не существует экзистенции вне коммуникации, постольку—согласно вышерассмотренной тождественности экзистенции и свободы — вне коммуникации не может быть и свободы. Здесь опять-таки вступление в коммуникацию — разумеется, экзистенциальную—является условием свободы личности. «(Моя) собственная свобода может существовать только тогда, когда свободен также и другой. Изолированное или изолирующееся самобытие остается простой возможностью или исчезает в ничто» 76. Коммуникация есть средство обретения свободы, говорит Ясперс, разрыв коммуникации неизбежно приводит к уничтожению свободы.
Почему Ясперс придает коммуникации такое большое значение? Почему он не допускает существования экзистенции вне коммуникации? Отказав экзистенции в возможности объективировать себя и таким путем обрести бытие, имеющее всеобщий характер, Ясперс тем не менее должен найти критерий, благодаря которому экзистенцию и свободу все-таки можно было бы отличить от простого своеволия и произвола. Таким критерием становится возможность сообщения с другим индивидом, возможность быть понятым, «услышанным», этим последним. Экзистенция не может быть опредмечена, но она может «сообщаться с другой экзистенцией», и этого достаточно, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, а как реальность. Коммуникация, таким образом, служит способом соединения разума как принципа, вносящего понимание, осмысление, «освещение» (ибо коммуникация как раз и есть взаимное понимание, взаимное освещение экзистенций), с одной стороны, и экзистенции, как вводящей то самое бытие, которое должно быть освещено, должно быть понято, с другой.
С точки зрения Ясперса, коммуникация — это общение, в котором человек не «играет роль», уготованную ему обществом (мужа и отца в семье, ученого-химика в профессиональной деятельности, члена той или иной политической партии в политике). Здесь обнаруживается, что такое сам «актер», кто играет все эти роли.
Такая постановка вопроса стала возможной именно в XX в., веке крушения многих иллюзий, со всей настоятельностью поставившем вопрос о том, где, в какой сфере человек может обрести свое истинное бытие. Для буржуазного интеллигента, обнаружившего, что в обществе, где он живет, человеческая личность теряет себя, этот вопрос приобретает серьезное значение. Ясперсово учение о коммуникации как духовном общении «немногих», в про-
75 К. Jaspers. Vernunft und Existenz, S. 59.
76 К. Jaspers. Rechenschaft und Ausblick, S. 352.
546
тивоположность массовой коммуникации, при которой индивид превращается в «объект» общения, переставая быть его «субъектом», есть одна из попыток решить эту проблему.
Нельзя не отметить и то обстоятельство, что экзистенциальная коммуникация у Ясперса служит своеобразным заменителем религиозного общения, которое в протестантских странах (в том числе, конечно, и в Германии), в отличие от католических, не имеет коллективной формы; общение с богом у протестанта, в отличие от католика, не опосредовано ни священником, ни религиозной общиной. Но именно поэтому в протестантском мироощущении гораздо сильнее развито чувство личности, чем в мироощущении католика; общение с богом у протестанта всегда было глубоко интимным, глубоко личным. Ясперс в сущности переносит в философию именно этот специфический элемент протестантского мироощущения; потребность в духовном общении перед лицом бога предстает у него как потребность в коммуникации перед лицом трансценденции (такая коммуникация принципиально не может быть массовой), так же как для протестанта молитва не может быть «соборной».
Истина как сообщаемость. Релятивистская тенденция философии Ясперса. Проблему истины Ясперс рассматривает также сквозь призму коммуникации. Ясперс формулирует эту мысль с возможно большей резкостью, заявляя, что истина — это сообщаемость77, а истинно то, что можно сообщить другому,—точнее, то, сообщение чего другому объединяет меня с ним, что служит средством единения.
Логика рассуждения Ясперса та же, что и при рассмотрении вопроса о свободе. Наука не может дать нам всю истину, говорит Ясперс, ибо она не может выйти за пределы предметного бытия и соприкоснуться с трансценденцией. Поэтому общезначимые истины науки не имеют ничего общего с истиной философии; первые (они составляют только элемент истины) суть истины для человеческого рассудка (сознания вообще), вторая—для человеческой личности, понятой как экзистенция. Общезначимость не есть характеристика подлинной истины: последняя носит личный характер и потому для каждого человека своя. Вслед за философией прагматизма Ясперс вводит принцип множественности истин, но обоснование этого принципа у него не имеет ничего общего с прагматистским. Напротив, Ясперс критикует прагматизм, показывая, что прагматистское требование множественности истин исходит из плюрализма эмпирического бытия индивидов, в то время как его, Ясперса, понимание множественности истин носит совсем иной характер и имеет иное теоретическое обоснование.
Однако если общезначимость не есть признак истины, то как же отличить тогда истину от иллюзии, от субъективного произвольного фантазирования? Средством такого отличения является
77 К. Jaspers. Vernunft und Existenz, S. 59.
547
опять-таки коммуникация: если я могу сообщить свою истину другому (а не всему), если она в принципе сообщаема, то это и является критерием ее истинности.
Дело обстоит не так, как в науке, где сначала должна быть найдена, открыта истина, а потом она может быть сообщена всем людям; по Ясперсу, истина впервые обретается в коммуникации, коммуникация — не средство распространения истины, сообщения ее, а средство ее обретения. Сама сообщаемость есть конститутивный момент истины. Подлинна, по Ясперсу, «та истина, которая является действительной только как коммуникация и благодаря ей и тем самым в ней впервые возникает, — не та истина, что имеется налицо, а уже потом сообщается, и не та, что представляет собой методически достижимую цель, в которой она может иметь значимость и без коммуникации» 78.
Определение истины через коммуникацию означает, что истина не может быть понята как соответствие объективному положению вещей, ибо такое определение истины предполагает разделение субъекта и объекта и имеет силу только для науки. Однако такое определение истины придает ей релятивистский характер. Тем самым Ясперс принципиально противопоставляет общезначимость истины, вытекающую из ее соответствия объективному положению вещей, ее интимной, личной значимости и ее «сообщаемости». Он односторонне подчеркивает, таким образом, тот факт, что истина не безразлична человеку, что она захватывает все его существо, руководит его поступками, за нее человек может умереть. Но все это касается только «экзистенциальной» истины, а не объективной, «принудительной» истины науки.
Однако объективность истины не исключает в действительности ее «личного» характера. Будучи социальным явлением, истина не может не затронуть личности ученого. Тот факт, что Бруно умер за истину, ставшую для него, как признал бы и Ясперс, «экзистенциальной», становится гораздо более весомым от того, что он умер за объективную истину. Гораздо меньшего стоит, скажем, в социальном отношении смерть в огне фанатика-раскольника, умирающего за двуперстное крестное знамение. И противопоставляя объективную истину истине «экзистенциальной», Ясперс по существу формулирует родственную позитивистской концепцию науки как «чистого знания», не затрагивающего якобы социальных и личных проблем.
Коммуникативный характер истины Ясперс непосредственно связывает с ее историчностью, которая, как и коммуникация, является важным моментом экзистенции.
Историчность экзистенции. Экзистенция исторична прежде всего потому, говорит Ясперс, что она конечна. Конечность человека состоит, во-первых, в том, что он, подобно всему живому, смертей. Во-вторых, она выражается в
78 К. Jaspers. Vernunft und Existenz, S. 74.
548
связанности человека с другими людьми и общественно-историческим миром, вне которого нет человека. В-третьих, человек конечен, поскольку в познании он зависит от опыта, от чувственного созерцания, без которого нет познания. Но что самое главное— человек конечен в том смысле, что «он обязан самим собой не самому себе. Он не есть благодаря самому себе изначально он сам» 79. Конечность отсылает человека к трансценденции как источнику его существования. Если биологическая конечность человека обща ему со всеми животными, существование которых как бы завершается, пройдя все положенные ему циклы, то экзистенциальная конечность его, которая присуща только ему одному и которая выражается также и в том обстоятельстве, что лишь человек имеет сознание своей конечности, — эта конечность в принципе не может быть закончена, завершена так же естественно, как органически-биологическая. «Только человеческая конечность незавершаема. Только человека его конечность приводит к истории, в которой он впервые хочет стать тем, чем он может быть. Незавершенность есть signum (знак. —Авт.) его свободы» 80.
Историчность существования выражается в том, что индивид всегда оказывается в ситуации. Понятие ситуации Ясперс определяет следующим образом: «Ситуация означает не только природнозакономерную, но скорее смысловую (sinnbezogen) действительность, которая не выступает ни как физическая, ни как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти момента, — действительность, приносящая моему эмпирическому бытию пользу или наносящая ущерб, открывающая возможность или полагающая границу. Эта действительность является предметом не одной, а многих наук. Так, ситуации методически исследуются биологией — понятие среды животных, например, при исследовании приспособления; политической экономией — закономерности ситуации спроса и предложения, исторической наукой—однократные, важные виды ситуаций. Существуют, следовательно, ситуации всеобщие, типические или исторически определенные однократные ситуации»81. Как раз последнее — историческое — рассмотрение ситуации как однократной и неповторимой интересует Ясперса прежде всего.
С точки зрения выявления экзистенции особенно важны, по Ясперсу, так называемые пограничные ситуации: смерть, страдание, борьба, вина. Наиболее яркий случай пограничной ситуации — смерть, перед лицом которой конечность собственной экзистенции предстает перед человеком со всей непосредственностью.
В пограничной ситуации оказывается несущественным все то, что заполняло человеческую жизнь в ее повседневности — индивид непосредственно открывает свою сущность как конечную экзистенцию, которая, по убеждению Ясперса, внутренне связана
79 К. Jaspers. Der philosophische Glaube, S. 59.
80 Ibid., S. 61.
81 К. J a s p e r s. Die Philosophic, Bd. II, S. 202,
549
с трансценденцией. И только если индивиду эта связь представляется утраченной, он впадает перед лицом смерти в отчаяние. Здесь у Ясперса, как видим, воспроизводится религиозный мотив обретения мужества, перед лицом смерти, через бога.
В историчности экзистенции выражается, по Ясперсу, нечто неповторимо-однократное, и в этой неповторимости незаменимое, незаместимое ничем и никем другим. «Если мы будем рассматривать историю с точки зрения всеобщих законов . то мы никогда не соприкоснемся с самой историей. Ибо история есть нечто индивидуальное, однократное. ...То, что повторяется, что может быть в качестве индивидуума заменено другим — это не история...»82.
Ясперсово понимание исторической реальности как однократной и неповторимой близко к учению баденской школы неокантианства. Однако в отличие от него у Ясперса речь идет не просто о двух разных методах подхода к одной действительности, а о принципиально несовместимых, радикально различных реальностях, причем первая (природа) и является предметом науки, тогда как вторая (история) не только не есть объект исследования наук, устанавливающих общие законы, но не может быть также познана и с помощью так называемого «индивидуализирующего» метода. Она вообще стоит за пределами сферы предметного бытия, а потому принципиально не является объектом познания.
Ясперс расходится и с Дильтеем, который считал исторически-человеческую реальность непостижимой с помощью дискурсивного метода «объяснения», но доступной интуитивному методу «понимания». Ясперс недвусмысленно утверждает, что историчность не может быть постигнута ни с помощью дискурсивных, ни даже с помощью интуитивных методов, так же, как и экзистенция, способом бытия которой историчность является. Конечно, история исследуется различными науками, и Ясперс считает эти исследования правомерными до тех пор, пока они не берутся окончательно решить вопрос о природе исторической реальности, а тем самым и ответить на вопрос, что такое человек. Здесь, по Ясперсу, пролегает граница всякого познания — и ни биология, ни физиология, ни социология, ни историческая наука никогда не смогут дать ответа на вопрос о сущности человека. Здесь, если мы воспользуемся термином Г. Марселя, против которого Ясперс ничего не имеет, хотя и употребляет его сравнительно редко—кончаются «проблемы» и начинаются «тайны». Тайна историчности — это тайна экзистенции, тайна человеческой свободы. Пока она остается тайной, человеческая свобода более или менее гарантирована.
Таким образом, «историчность» Ясперса принципиально исключает историзм как учение о социальных закономерностях, связывающих сложнейшие исторические явления в некоторое единство. Отказ от историзма, резюмирующийся в понимании историчности как недоступной разуму уникальности исторического
82 К. Jaspers. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich, 1949, S. 134.
550
события, несомненно связан с пессимистическим, «трагическим» мироощущением современного буржуазного идеолога, видящего в бурных социальных процессах нашего времени лишь бессмысленное кипение страстей, подавление всего человеческого машиной — техникой или бюрократией — и не видящего никакого выхода из этой ситуации. В отличие от неокантианской и даже дильтеевской концепции доктрина Ясперса окрашена в эмоциональные тона, и тем самым ее иррациональный трагизм еще более углубляется. Единственным выходом, позволяющим смягчить этот трагизм, оказывается у Ясперса религия.
Религиозная сущность философии истории Ясперса. Нет сомнения, что ясперсова философия истории, разработанная на основе понятия историчности, восходит к христианской традиции, о чем, кстати, говорит и сам Ясперс в работе «Философская вера»: «Библия и библейская религия — основа нашего философствования» 83. Без особого труда можно установить ряд моментов, совпадающих у Ясперса с библейским учением о человеке. Он рассматривает бытие экзистенции как историческое в плане, очень близком к христианско-библейскому пониманию истории, подчеркивая связь историчности с трансценденцией — с богом и упорно настаивая на непознаваемости исторического смысла, плана истории, т: е. трансценденции. Однако несмотря на то что Ясперс во многом «примыкает» к очень древнему «библейскому» миропониманию, он тем не менее своей философско-исторической концепцией пытается дать решение таких вопросов, постановка которых обнаруживает в нем весьма современного мыслителя. Исходя из предпосылки, что научно-техническая эра, в которую вступило человечество, несет с собой большую опасность для личности, — опасность утраты человеком свободы, а тем самым и самого себя, — Ясперс ставит вопрос: где искать спасения от этой опасности?
Прежде всего, по Ясперсу, опасность заключается в том, что возникают новые способы общения людей, которые осуществляются как способы предметного общения, и все меньше места остается для личностного, подлинно человеческого общения. Индивиды, преодолевая состояние «атомизации», «распыленности», вступают в мнимую общность, создавая объединения на основе «ложных» принципов, приводящие к фанатическому стремлению реализовать ту или иную социально-политическую «идею». Именно таким объединением была, по Ясперсу, национал-социалистическая партия в Германии.
Отсюда вопрос, который и мучит Ясперса: а возможно ли такое объединение, такое общение людей, при котором человеческая личность и ее свобода не только сохранялись бы, но и впервые обретались. По Ясперсу, экзистенция возникает только в коммуникации. Если такое объединение возможно, то каким образом?
83 К. Jasрегs. Der philosophische Glaube, S. 86.
551
Ответ Ясперса гласит: подобное объединение возможно на основе... конечности человека; конечность человека есть та «реальность», общение под знаком которой одно только и является — в XX в. — личным, экзистенциальным. Всякое иное общение выталкивается в мир безличного, предметного бытия. Единственной сферой, которую невозможно опредметить, превратить в нечто объективное и «вытолкнуть» оттуда личность, является, по Ясперсу, сфера исторического, история в ее подлинном смысле как конституируемая конечностью экзистенции. Сюда — и никуда больше — личность может укрыться от всех попыток «опредметить» ее. При этом люди тем ближе друг другу, чем острее они ощущают хрупкость, «конечность» бытия другого, — в то же время никем другим не заменимого, ибо только эти несколько — или даже один — человек принадлежат к одному «историческому» миру. Вне его тоже будут люди, как были и раньше, но это будут совсем другие люди, жизнь и судьба которых сложатся в другое историческое время, в другой ситуации, и экзистенциальное общение с ними будет невозможно. Человек, вырванный из своей «историчности», всегда ощущает себя наподобие героя сказки Андерсена, перенесенного на несколько столетий назад в глубь времен.
Таков смысл ясперсовского учения об историчности. Эта постановка вопроса, по существу не связанная с проблематикой исторической науки, да и философии истории в ее традиционном понимании, оказывается крайне малоплодотворной, если ее начинают рассматривать в качестве фундамента построения философии истории как общей картины развития человечества, или тем более фундамента исторической науки. Этим объясняется с одной стороны, непопулярность Ясперса среди историков-специалистов, а с другой, — бедность и схематичность его философии истории.
Социально-политические воззрения Ясперса. В отличие от большинства буржуазных философов, стремящихся замаскировать связь своей философии с политикой, Ясперс совершенно определенно утверждает, что «нет философии без политических выводов» 84. Более того, он убежден, что именно политические выводы наилучшим образом характеризуют сущность философии того или иного мыслителя. «От Платона до Канта и Гегеля, Кьеркегора и Ницше идет великая политика философов. Что такое философия, обнаруживается в ее политическом проявлении» 85.
Как видим, философские принципы Ясперса, стремление «связать» индивида через философию с «трансценденцией» отнюдь не выталкивают человека из «имманентного мира» с его посюсторонними — социальными, политическими и т. д. проблемами. Ясперс сознательно проводит в своей философии мысль о том, что, собст-
84 К. Jaspers. Werk und Wirkung, S. 97.
85 Ibid., S. 98.
552
венно, связь с трансценденцией не может осуществляться иначе, как через действие внутри того «эмпирического» мира, в котором мы живем и который хотя и содержит «указания» на другое, трансцендентное начало, однако не дает основания мыслить это трансцендентное начало как некий «второй» мир, куда можно «войти», лишь отбросив «первый». Нет никакого «второго» мира, заявляет Ясперс, мир только один, и он-то есть та почва, действуя на которой, мы «соприкасаемся» с трансценденцией86. Несмотря на то, что философия Ясперса имеет своей целью показать «нecaмодостаточность» имманентного мира, несмотря на то, что Ясперс хочет научить индивида всегда помнить о возможном «крушении» всего того, что является для него «высшей ценностью» в имманентном мире, сознавать «хрупкость», «бренность» этого мира, он в то же время подчеркивает, что вне этого «хрупкого» мира мы не можем реализовать себя. Стало быть, нужно нечто вроде «промежуточной» позиции: постоянно сознавая возможность полного крушения, тем не менее не вставать в позу стоиков, которые учили «не слишком привязываться ко всему конечному», быть свободными от него и тем самым уберечься от страданий, связанных с его утратой. Ясперс призывает индивида не занимать такой «остраненной» позиции, живя как бы с постоянным чувством боли, которое возникает от того, что человек, помня о возможной утрате всего, чем он живет, именно поэтому тем сильнее привязан к этому, любовь его к близким и друзьям тем глубже, чем острее в нем сознание их — и своей — конечности. Собственно, в этом и состоит то, что Ясперс называет чувством историчности.
Как рассказывает сам Ясперс в своей «Автобиографии», его политические воззрения, как и сам интерес к политической сфере, которой он в молодости придавал мало значения, сформировались под влиянием Макса Вебера. Последний, будучи одним из наиболее крупных политических мыслителей Германии первой четверти XX- в., действительно во многом определил политическое мышление Ясперса. Прежде всего, как полагал Вебер и как впоследствии любил повторять Ясперс, политика вообще возможна только при наличии демократических свобод в стране. «Политика существует только при свободе. Где уничтожается свобода, остается частная жизнь...»87. Ясперс, чтобы уточнить мысль Вебера, называет такого рода политику «истинной» и отличает ее от «мнимой» политики, которая, скажем, имела место в национал-социалистическом государстве. «Истинная политика... возможна только в том случае, если имеет место воздействие на других путем убеждения, предполагающее высказывание речей и возражений на них, — процесс, в котором путем свободной духовной борьбы воспитывается общественное сознание» 88.
86 К. Jaspers. Philosophic, Bd. Ill, SS. 198^199.
87 К. Jaspers. Werk und Wirkung, S. 81,
88 Ibid., S. 82.
553
Как видим, Ясперс выступает как сторонник либерально-демократических свобод. Естественно, что по отношению к национал-социализму, уничтожившему не только буржуазно-демократические свободы, но и лишившему людей «правовой гарантии в собственном государстве»89. Ясперс занял позицию пассивного неодобрения,—однако настолько пассивного, что не могло быть и речи о какой бы то ни было форме реального сопротивления нацистским властям, если не считать некоторых намеков в работах, вышедших после 1933 г., а их при нацизме вышло немного.
Такого рода позиция объяснялась тем, что Ясперс придерживался точки зрения, согласно которой «тоталитаризм не может быть преодолен изнутри», ибо «индивид ничего не может поделать перед реальностью грубой силы»90. Это убеждение Ясперса в период господства нацистов сложилось в целую жизненную позицию—позицию обреченного ожидания смерти. Этим убеждением объясняется два важных момента в политической позиции Ясперса. Во-первых, он делает из своей предпосылки тот вывод, что «свободные государства» не имеют права занимать позицию невмешательства во внутренние дела тоталитарных государств, ибо тем самым они попустительствуют насилию, которое можно пресечь только извне; во-вторых, из этой же предпосылки в 1945 г. он делает вполне практический вывод, а именно: обратившемуся к нему представителю союзнических оккупационных властей Ясперс дает совет не передавать сразу власти немцам, поскольку за период господства нацистов они настолько утратили вкус и способность к демократическому самоуправлению, что это может привести к возврату к «тоталитарным формам власти»91. В течение некоторого времени власть в Германии, по мнению Ясперса, должна принадлежать союзникам до тех пор, пока демократическая форма государственной жизни не создаст соответствующий «климат» в стране.
Этой позиции он по существу придерживается до последнего времени, возлагая надежды на спасение от «угрозы с Востока» на военную силу «Запада».
Следует отметить, что после второй мировой войны Ясперс, как никогда, наполняет свои философские категории социальным содержанием. «Свобода» — это теперь понятие, пронизанное апологетикой «свободного мира» и капитала. «Предельные ситуации» ныне до предела конкретизируются: это война и атомная смерть. «Вина» — это конкретная «немецкая вина», источники которой надо искать в «человеческом бытии» как таковом 92. Все это свидетельствует о теснейшей связи абстрактной философии Ясперса с политической жизнью современного общества.
89 К. Jaspers. Werk und Wirkune, S 87.
90 Ibid., S. 81.
91 Ibid., S. 96.
92 См. подробнее: А. С. Богомолов. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. Изд-во МГУ, 1968, стр. 364—373.
554
ГЛАВА XIV
Французский экзистенциализм
Общие черты французского экзистенциализма. Хотя первое произведение, явившееся предвестником французского экзистенциализма — «Метафизический дневник» Г. Марселя (1927)—совпадает хронологически с возникновением немецкого экзистенциализма («Бытие и время» Хайдеггера, 1927), определяющее влияние этого философского течения во Франции относится к более позднему периоду — ко времени окончания второй мировой войны, после выхода в свет основного философского произведения Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто» (1943). Влияние немецкой философии на французских экзистенциалистов особенно очевидно сказалось на Сартре, учение которого сложилось в значительной мере под прямым влиянием Хайдеггера и феноменологии Гуссерля, а также столь различных немецких философов, как Ницше и Гегель. Но и на учение Марселя, с его отличной от сартровской формой экзистенциализма, оказало, значительное влияние изучение Фихте и особенно позднего Шеллинга, наряду с другими источниками (Паскаль, Ройс). В свою очередь в послевоенный период французские экзистенциалисты сыграли определенную роль в последующем развитии учений немецких представителей этого течения.
При всем различии французского и немецкого экзистенциализма, однородность их строя мысли несомненна. Им присущи существенные общие черты, отражающие в разных формах различные проявления смятения, кризиса сознания буржуазной интеллигенции нашего времени, мятущегося в «пограничной ситуации». Как и немецкий экзистенциализм, французская «философия существования» антропоцентрична. Человеческое «существование», в специфическом понимании этого термина, определившего само наименование рассматриваемого философского течения, «существо-
555
вание», постигаемое интроспективно, изнутри, в его «интериоризации», эмоционально насыщенное неудовлетворенностью, беспокойством, тревогой, накладывает ярко выраженную печать субъективизма на все это течение, даже в его онтологической проблематике. Причем субъективистский подход неразрывно связан, с одной стороны, с резко выраженной иррационалистической тенденцией, поскольку отправной субъект—не рассудочный, познающий, а чувственный, возбужденный, эмоционально взволнованный. С другой стороны, независимо от того, приходит ли экзистенциалист к индивидуалистическим или антииндивидуалистическим выводам, «существование» трактуется как «конкретное», т. е. единичное, индивидуальное, неповторимое. Оно противопоставляется всему общему, понятийному. Основанная на феноменологической интуиции методология экзистенциализма типична для всех вариаций этой философии.
Однородности подхода экзистенциалистов к философской проблематике вместе с тем не соответствует разнородность устремлений, направленности, выводов: политических, религиозных, этических. В немецком экзистенциализме мы наблюдали (у Хайдеггера) профашистскую ориентацию, во французском (у Сартра) в свое время активную прогрессивную, антифашистскую, антиколониалистскую и даже социалистическую ориентацию, которой совершенно не было в немецком нефашистском экзистенциализме (Ясперс). В отношении к религии наряду с отвлеченной иудейско-христианской тенденцией Ясперса, близкой к протестантизму, мы встречаем уклончивую, двусмысленную позицию Хайдеггера. В отличие от них четкая католическая (хотя и антитомистская) позиция Марселя, с одной стороны, и недвусмысленно атеистическая позиция Сартра и Камю характеризуют главные течения французского экзистенциализма. С этим связана насквозь религиозная, христианская этика Марселя и явно антихристианская, антирелигиозная, бунтарская, мятежная этика Сартра.
Для французских экзистенциалистов характерна активная литературно-художественная деятельность. Экзистенциалистская пропаганда ведется ими не только в академических философских трактатах и публицистических произведениях, но (в отличие от немецких экзистенциалистов) в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах, воплощающих их философские идеи в художественных образах и драматических коллизиях. Это обстоятельство открыло французским экзистенциалистам доступ к умам и чувствам читателей и зрителей далеко за пределами ограниченного круга людей, интересующихся философией, что значительно расширило сферу влияния этого течения во Франции, в особенности среди молодежи и деятелей искусства и литературы.
Мы познакомимся с двумя, контрастирующими один с другим, видами французского экзистенциализма: консервативно-католиче-
556
ским, возглавляемым Габриелем Марселем, и радикальным атеистическим, основанным и направленным Жан-Полем Сартром.
§ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Г. МАРСЕЛЯ
Лидер правого крыла экзистенциализма во Франции Габриель Марсель (р. 1889) не менее известен как драматург, чем как философ. Его перу принадлежат философские работы: «Метафизический дневник» (1927), «Бытие и обладание» (1935), «Человек—скиталец» («Homo viator», 1945), «Метафизика Ройса» (1947), «Таинство бытия» (в 2-х томах, 1951), а также пьесы: «Иконоборец» (1923), «Разбитый мир» (1933) и др. В итоге своей духовной эволюции, сорока лет от роду (1929), Марсель принял католичество, и вся его дальнейшая деятельность носит ярко выраженную печать религиозного обращения. После того как папской энцикликой «Humani generis» в 1950 г. экзистенциализм был официально осужден Ватиканом, как несовместимый со схоластической догматикой, Марсель предпочитает называть свое учение «неосократизмом» или «христианским сократизмом», что, впрочем, нисколько не отразилось на содержании этого учения, в известной мере выполняющего ту функцию среди католических философов, которую ранее выполнял так называемый модернизм, т. е. имеющего целью укрепить католическую религиозность иными средствами. К формированию своей экзистенциалистской концепции Марсель пришел, в отличие от других экзистенциалистов, независимо от влияния Кьеркегора. По своему характеру философия Марселя представляет собой своеобразную католическую версию религиозного экзистенциализма, протестантской версией которого является так называемая «диалектическая теология» (К. Барт, Р. Бультман), а иудаистской — учение М. Бубера.
Иррационализм Марселя. Для Марселя, как и для томистов, философия является служанкой теологии. Но использование ее на этой службе осуществляется иными методами. Его экзистенциализм открыто порывает с рационализмом, решительно отмежевывая философию от всякого миропонимания, претендующего на научную объективность, в непримиримой борьбе с которой она утверждает свои права. «Философская мысль,—по словам Марселя,—подчинена здесь одной обязанности — самым настойчивым образом противодействовать тяготению скатиться к объективации, т. е. в конечном счете к самоотрицанию» 1. Создать философское учение, не считающееся с методами и выводами объективного научного познания, пренебрегающее ими и отвергающее их—такова задача Марселя,
1 G Marcel Vers une ontologie concrete. «Encyclopedic francaise», vol XIX, 1946, p. 19.14.2.
557
убежденного в том, что «философская доктрина, совершенно несостоятельная по отношению к науке, может тем не менее обладать положительной ценностью» 2. Более того, только такая философия и может, по его мнению, обладать ценностью. Неприязнь к объективному познанию распространяется при этом Марселем не только на материальный, но также и на духовный мир. Марсель противопоставляет «мыслящую мыслью (la pensee pense) «мысли мыслимой» (la pensee pensante), как объективированной и тем самым искаженной, рассматриваемой превратно. В этом суть неоднократно высказываемой Марселем претензии на разрыв не только со всяким материализмом, но и с философским идеализмом. Свое учение он характеризует как «наиболее напряженное усилие порвать со всяким идеализмом, каким бы он ни был» 3. При этом имеется в виду тенденция объективации субъекта, мышления. Духовное начало, трактуемое объективно, а не субъективно, и тем самым доступное логическому анализу и рациональному познанию, неприемлемо для Марселя. Это, конечно, не отказ от идеализма, а особая, радикальная форма идеализма, для которой даже дух не может рассматриваться как объект познания, поскольку он таким образом «низводится» до уровня рационально познаваемого. Панлогический идеализм гегелевского типа, как и плюрализм лейбницевского типа, в равной мере нетерпимы для Марселя. Столь же неприемлем для него и теоретико-познавательный субъективный идеализм, но вовсе не потому, что это идеализм, а потому, что отношение субъекта к объекту берется им в познавательном плане, как отношение между познаваемым, с одной стороны, и созерцающим или мыслящим его, познающим, с другой.
Иррационализм и антиобъективизм в философии Марселя неразрывно связаны. Отказ от рассмотрения чего бы то ни было как объекта, в его объективной реальности, сопряжен с отказом от рациональных, логических средств познания, от «духа абстракции». Достигается это Марселем путем перемещения оси философии с познавательного отношения между субъектом и объектом на эмоциональное: «сочувствие», «соучастие». Основной вопрос философии принимает "форму взаимоотношения не между объектом и субъектом познания, а между переживаемым и переживающим. Причем то и другое нераздельны: нет переживающего без переживаемого, как нет и переживаемого без переживающего. _ «Принципиальная координация» не отменяется, а приобретает эмоциональную окраску, еще теснее сближая оба ее элемента в нерасчленимое идеалистическое единство. В своей постановке основного вопроса философии Марсель претендует на то, чтобы подняться над противопоставлением субъекта и объекта, мышле-
2 G. Marcel. Schelling fut il un precurseur de la philosophic de 1existence? «Revue de metaphysique et de morale», 1957, p. 72.
3 G. Marcel. Etre et avoir. Paris, 1935, p. 35.
558
ния и бытия к такому единству, которое не может быть выражено в понятиях.
Однако эмоциональный колорит экзистенциализма Марселя носит специфический характер, для уяснения которого необходимо ознакомиться с выдвигаемым Марселем и играющим определяющую роль в ходе его рассуждений противопоставлением «проблемы» и «таинства» (le mystere) 4. «Проблема, — гласит определение Марселя, — есть нечто встреченное и преграждающее мой путь. Она всецело передо мной»5. Я рассматриваю нечто со стороны, подхожу к нему объективно, как к находящемуся вне и независимо от меня. Проблема находится в сфере логического. «Таинство, с другой стороны, есть нечто, захватывающее меня самого и сущность чего поэтому не всецело передо мной. В этой области различие между во мне и передо мной как бы теряет свое значение» 6. Таинство не противопоставляет субъект объекту, «Я» — «не-Я», познающего — познаваемому. Оно включает, вовлекает меня самого, мое существование, сливает воедино «Я» и «не-Я», выводит за границы созерцательности, стирает грань между «вне меня» и «во мне». Тем самым оно преодолевает объективный, логический подход, знаменует переход в сферу метапроблематического.
Излагая свою позицию в цикле лекций, прочитанных в Гарвардском университете (США), Марсель заявил, что пока мы находимся в сфере проблематического, «неизбежно возникает волнующий вопрос о существовании внешнего мира, притом ставится он таким образом, что не допускает ответа...»7. Переходя в сферу метапроолематического, мы переступаем границу между внутренним и внешним: вопрос тем самым снимается.
Решение основного вопроса философии Марсель стремится обойти в переходе от проблемы бытия, от онтологической проблемы, к таинству бытия, к онтологическому таинству. Метафизика, в противоположность физике, есть духовный мир не проблем, а таинств, это — «рефлексия, нацеленная на таинство», на бытие как фундаментальное таинство, постижение которого требует вовлечения личности и недоступно до тех пор, пока мы остаемся на теоретическом уровне проблематического, логического, рационального, объективного научного познания.
Переход от проблемы к таинству для Марселя отнюдь не сов-
4 Перевод термина «Ie mistere» представляет значительную трудность, поскольку на русский язык он может быть переведен и словом «таинство», но тогда ему придается оттенок религиозного действия (типа крещение, помазание и т. д.), и словом «тайна», но в таком случае он сближается с «непознаваемым», тогда как последнее, по Марселю, относится к области «проблематического»; наконец, термин «мистерия» не подходит, поскольку он употребляется в русском языке для обозначения или таинственного культа богов (антич.), или духовной драмы (средневек.).
5 G Marcel Etre et avoir, р 100.
6 Ibid.
7 G Marcel. The existential background of human dignity, 1963, p. 47.
559
падает с агностицизмом, наоборот, он является, по его мнению, единственным убедительным опровержением агностицизма. Агностицизм утверждает неразрешимость проблем. Марсель утверждает, что тупик агностицизма преодолевается тем, что проблемы перестают быть проблемами, теряя для данного лица свою недоступность, «потусторонность». Агностицизм, по его словам, приводит в тьму, а онтология таинства просветляет. Однако в действительности перед нами отнюдь не критика агностицизма, поскольку Марсель солидаризуется с утверждением о непознаваемости бытия средствами науки. Ограниченность рационального познания не отвергается, а закрепляется. Подобно агностикам убежденный в бессилии научного мышления, Марсель использует агностицизм как трамплин к интуитивистскому фидеизму. Критика созерцательной гносеологической позиции приводит его не к практике как средству преодоления непознаваемости, а к вере, делающей возможным то, что невозможно для знания.
Марсель разрывает связь истинного, достоверного с доказанным, доказуемым, обоснованным. Свойственное таинству соучастие («партиципация») в бытии является «трансцендированием положительного знания»8. Оно приводит к сверхрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в образах восприятия, понятиях и словах. То, что является для меня истинным, не нуждается в верификации, не требует проверки: перед нами «неопосредуемое непосредственное». Марселевский критерий истинности — это «род очевидности, в крайней степени отличный от картезианской очевидности, т. е. такой, которая ассоциируется с ясными и отчетливыми идеями» 9. Вот какого рода «прояснение» выдвигается Марселем в противовес агностическому затемнению: «Все это абсолютно непонятно, если кто-либо вкладывает в слово «бытие» что-либо сопоставимое с объектом» 10.
Экзистенциалистское устранение разрыва бытия и сознания сродни «феноменологической интенциональности». Но это специфическое понимание интенциональности, при этом понимании интенция основана на эмоциональной интуиции, т.е. означает особую чувственную, а не познавательную направленность. «Мое мышление, — говорит Марсель, — берет свое начало, прежде всего, из чувства» 11. Сохраняя свою субъективно-идеалистическую сущность, такое понимание интенциональности выражает вместе с тем окончательный разрыв с трактовкой ее как интеллектуальной интуиции. От картезианского «я мыслю», как исходного пункта философии (даже в его гуссерлианской интерпретации). Марсель переходит к «я чувствую», откуда лишь один шаг к «я верю». Вся возведенная на этой основе философия
8 G. Marcel. Etre et avoir, p. 26.
9 Ibid, p. 67.
10 Ibid., p. 76. 11 Ibid., p. 83.
560
есть не что иное, как преддверие религии — «пролегомены веры», по выражению одного католического автора 12.
,,Интерсубъективность". Изгоняя из метафизики рассмотрение объекта как объекта, Марсель последовательно исключает также и объективные отношения между явлениями. Место «вещных» отношений занимает «интерсубъективность», прообразом которой служит отношение не субъекта к объекту, не «Я» к «нечто», а «Я» к «Ты», субъекта к субъекту. «Объективная реальность» уступает место «второму лицу». «Присутствие» становится одной из основных категорий. Причинная связь вместе с другими формами объективных взаимозависимостей теряет онтологическое значение. На ее место приходят любовь, привязанность, вера, верность, ответственность, уважение, послушание, доступность. «Быть — это быть любимым» — характерная для этой онтологии формула. Понимание другого как «Ты» (т. е. как другого «Я») противополагается понятию «он» как объективирующему, низводящему другого до уровня вещи. Словом, объективность всячески исключается из понимания отношений, связей, зависимостей. Ее замещает интерсубъективность, аналогичная «коммуникации» у Ясперса.
Это распространяется не только на отношения между людьми, и вообще живыми существами, но на все отношения вообще. Явления природы мало интересуют Марселя. Его экзистенциалистская онтология резко антинатуралистична. Но коль скоро в ней заходит речь об отношение к природным вещам, оно устанавливается по образу и подобию интерсубъективной эмоциональности. Объективное познание природы не ведет, по Марселю, к истине. «...Как может, — риторически вопрошает он, — то, что мы называем реальностью, или, если кому угодно, природой, дать ответ человеку, в его поясках истины?» 13. Удивление, восхищение, причастность — основные характеристики «бытия-в-мире». Здесь именно один из основных переходов от «антропологии» к теологии: явления природы, как творение, не ведут в царство «безличного», а служат для человека одним из источников восхищения их творцом, опосредствуют переход к «абсолютной личности», к божественному «Я» христианского теизма.
Философия Марселя, по сути дела, не антропоцентрична, а теоцентрична. Любовь к людям покоится на любви к богу и отношении к другим как «детям божьим»; «братство» людей — это братство во Христе. А мир в целом для Марселя не более чем связующее звено коммуникации с его творцом, как и другие «Ты», приобщающее «Я» к абсолютному «Ты». Отношение человека к богу имеет тот же интерсубъективный, эмоциональный, интимный характер и основывается на вере, надежде, преклонении, не нуждаясь в логических аргументах и рациональном обосновании и даже не допуская их.
В соответствии со всем иррационалистическим строем его философии бог у Марселя не представление, не объект познания, его бытие — не доказуемое, не требующее и не допускающее доказательства, а высшее «Ты». «Мне кажется, — пишет Марсель, — что нам следует отказаться от идеи бога — причины, бога как сосредоточивающего в себе всю причинность, отказаться от всякого теологического применения понятия причинности. ...Бог, смерть которого провозглашена Ницше, был богом аристотелевски-томистской традиции, богом-перводвигателем» 14.
12 X. Т i 11 i е 11 е. Philosophes contemporaines. Paris, 1962, p. 25.
13 G. Marcel. Etre et avoir, p. Ж
14 G. Marcel. Lhomme problematique. Paris, 1965, p. 63.
561
Богоустремленное проникновение в «таинство» бытия-в-мире опосредствуется у Марселя его учением о «воплощении», призванным заменить постановку и решение психофизической проблемы. Учение это тесно связано с различением категорий «быть» и «иметь» («бытия» и «обладания»), широко используемым в экзистенциалистских построениях Марселя. «Иметь»—это отношение к вещи, к объекту, к тому, что может быть отделено, отчуждено от меня, к чему я могу быть непричастным. «Быть тем или иным», напротив, неотделимо от меня. В этом отличие того, что я имею, от того, что я есть. Иными словами. Марсель вводит здесь построение, аналогичное разделению «неподлинного» и «подлинного существования» у немецких экзистенциалистов.
На это разграничение опирается идея «воплощения». «Мое тело» не обозначает обладания, т. е. отношения к внеположному, иному, отчужденному. «Мое» употребляется здесь не в смысле «иметь», а в смысле «быть». Точнее, мое тело—это граница между «быть» и «иметь», поскольку наличие тела—условие всякого обладания. Такое понимание ничего общего не имеет с материалистическим (фейербахианским): «быть — значит быть телом». Марселевское «воплощение» — прямая противоположность материализму. Сам он предостерегает от такого смешения: «Материализм как таковой не имеет здесь места. Это утверждение оправдывает себя лишь постольку, поскольку мое тело дезобъективируется,.. берется не объективно» 15. Дело в том, что «быть» для Марселя — категория, значимая лишь в духовной сфере, в перспективе субъективности. «Воплощение» лишь закрепляет идеалистическое решение Марселем основного вопроса философии: воплощение «Я» — выражение вторичности тела, прикрытое покровом «таинства». «Я»—это не мое тело, а «моя жизнь», не нечто предметное, объективное, познаваемое, а переживаемое, волевое. В отличие от тела душа—не погранична между бытием и обладанием, она есть чистое бытие.
Идея «воплощения» переносится Марселем на всю природу, которая превращается в воплощение абсолютного «Я». Вместе с тем мое «воплощение» служит ключом к экзистенциалистскому «бытию-в-мире»: через мое тело я приобщаюсь к телесному миру: «...мир, называемый «внешним», по роду своего существования находится в том же положении, что и мое тело, от которого я могу абстрагировать себя лишь томительным умственным усилием» 16. Причем идеалистическая сущность этого единства не оставляет никаких сомнений: «Мир существует в той мере, в какой я имею отношения к нему, отношения того же самого рода, как мои отношения с моим собственным телом — другими словами, поскольку я воплощен» 17.
15 G. Marcel. Lhomme problemaiique, p. 46.
16 Ibid., p. 47.
17 G. Marcel. Journal Metaphysique. Paris, 1948, n° 3, mars 1920.
562
,,Конкретность". Экзистенциалистский иррационализм выступает под знаменем борьбы против «духа абстракции», ратуя за «конкретную онтологию». Наряду с объективностью и неотделимо от нее. Марсель рассматривает обобщение и абстрагирование как величайшее философское зло. Он зовет отрешиться от абстрактного мышления и повернуть к конкретному, единичному, индивидуальному — от «сущего» к отдельным существам во всем их своеобразии, со всеми их отличительными особенностями. Поскольку речь идет о людях, это значит отрешиться от общих принципов и закономерностей общественной жизни, отвергнуть понятие «человека вообще» — «чистой фикции, изобретенной рационализмом», — «личности вообще» — «Я вообще», — обратившись к «Я» в его отличии от других «Я», к конкретным личностям в их неповторимости. Субъективность, понимаемая Марселем как противоположность объективности дополняется субъективностью, рассматриваемой вместе с тем как противоположность безличности.
Глубочайшим заблуждением было бы принять этот призыв Марселя к конкретному за переход от метафизических абстракций к диалектической конкретности. Его философия антидиалектична. Единичное выступает в ней в отрыве от общего и в противовес ему, а не в их нераздельном единстве. Марсель, отстаивает не диалектическую логику, а метафизический алогизм. Подобно тому, как ему чужда диалектика внешнего и внутреннего, а таинство не перерастает у него в проблему, чтобы превратиться в познаваемое, а затем и познанное, — то, что он называет конкретным, не есть более совершенное мышление, опосредствованное логическим анализом и абстракцией и достигшее понятийной конкретности. Его «конкретность» иррациональна. Это дологический нерасчлененный синкретизм, а не логически осмысленная конкретность.
В борьбе против абстракций Марсель неизбежно впадает в метафизический разрыв и противопоставление общего и единичного. «Единичное» становится его «общим», универсальным. Его «экзистенциальная антропология», исключающая «логические абстракции» общественного, исторического, классового человека, оперирует с неминуемой для всякого антропологизма метафизической абстракцией индивидуального «человека». Парадокс экзистенциалистской антропологии заключается в том, что сама эта неповторимость, единичность становится обобщающим признаком антропологической абстракции. «Дух абстракции», который, по словам Марселя, принимает наиболее «устрашающий» характер в коммунизме (хотя присущ не только ему), подменяет человеческое существо отвлеченной идеей и поэтому лишает любви к каждому данному человека «как к человеческому существу», рассматривая личность в контексте общества лишь как «производственную единицу»18. Конкретному, социально обоснованному гуманизму
18 G. Marcel. The exisential background of human dignity, p. 123.
563
противопоставляется здесь на самом деле абстрактное (и потому теоретически и практически бессильное) человеколюбие. Когда Марсель обвиняет коммунистов в том, что они руководствуются классовым положением человека, оценивая его социальное достоинство и устанавливая «классовую сегрегацию» 19, он со всей наглядностью обнаруживает, что его псевдоконкретность есть не что иное, как абстрактнейший индивидуализм, преграждающий путь к пониманию движущих сил и путей развития реального человека в его конкретно-историческом социальном бытии. Никуда не уйти от того непреложного факта, что «отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему», что «всякое отдельное есть (так или иначе) общее»20, что Жан или Пьер существует не иначе, как «человек», и ничто «человеческое» ему не чуждо.
Антропологическая абстрактность Марселя дает себя знать на каждом шагу его рассуждений. Любовь (понятие, играющее первостепенную роль в его онтологии) приобретает у него резко выраженный абстрактно-метафизический характер, как безусловная, независящая от каких бы то ни было обстоятельств. Поскольку преданность классу, делу, принципам и измена им для Марселя — пустые абстракции, этические категории, верность (преданность) и измена (предательство), лишаясь социального критерия, теряют социальную насыщенность и полноту своего этического содержания и превращаются в индивидуалистические абсолюты. То же обнаруживается, когда Марсель критикует марксистское понимание отчуждения за его «узость», ограниченность социально-конкретным (антикапиталистическим) содержанием. На этом примере особенно четко обнаруживается как экзистенциалистский антропологизм растворяет конкретные понятия в индивидуалистических абстракциях. Последние два слова — не contradictioin adjecto, а действительная, физическая сущность метафизической методологии Марселя, его идеалистической метафизики.
Марселевская псевдоконкретность усугубляется тем, что абстрагируя отдельное от общего и общее от отдельного, он упускает из виду именно то, чем главным образом обусловливается конкретность познания — упускает «особенное». И это выпадение особенного из поля зрения его антропологии — подмена «общества вообще» личностью как таковой — окончательно обесценивает ее как теоретически, так и практически.
Современность в оценке экзистенциализма Марселя. Учение Марселя о бытии и обладании служит трамплином для его критики современной цивилизации, причем критика буржуазной цивилизации не только не влечет за собой вывода о необходимости перехода от капитализма к социализму, а напротив, перерастает у него в непримиримую ненависть к социалистическому миру и социалистическим идеалам. Критика капитализма ведется с точки зрения критики так называемого «индустриального общества». Она направлена не на экономи
19 Marcel. The exisential background of human dignity, p. 148.
20 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 318.
564
ческую систему капитализма, а на присущую не только ей, но и социалистическому обществу техническую цивилизацию, якобы антигуманистическую по самому существу своему, независимо от социальной структуры общества, которому она принадлежит. Развитие техники, по мнению Марселя, превращает человека из субъекта в объект, из «Я» в вещь, из деятеля в функцию, из «бытия» в «обладание». Этот процесс лишь усиливается благодаря коллективизации и социализации, достигая при социализме своего апогея. При этом личность Марсель рассматривает как антипод общества, оперируя не конкретным пониманием общества как исторически определенного, и не социально-конкретным пониманием личности, а абстракциями «общества» и «личности».
Антропологическая метафизика служит теоретической основой практических выводов Марселя. Его учение находится на правом фланге современной французской философии не только вследствие своего иррационализма и фидеизма, но главным образом вследствие явной антикоммунистической направленности. По своим политическим воззрениям Марсель — непримиримый враг социализма и революционного рабочего движения. Его произведения, в особенности послевоенные, насыщены злобными выпадами против социалистической системы и коммунистических партий.
Антропологические абстракции, заменяющие у Марселя конкретное социологическое познание, позволяют ему стирать качественные границы между двумя сосуществующими общественными системами и прикрывать свою борьбу против коммунизма дымовой завесой рассуждений о человеческом этическом идеале. Считая практическим эквивалентом «духа абстракции» функционализацию, обезличение, «омассовление» человека в условиях современного «индустриального общества», «распыление» личности в обществе, он рассматривает технический прогресс, организованность, планирование, коллективизм как возрастающую угрозу антииндивидуалистических сил, направленных к гибельному растворению личности в обществе. Коммунизм выступает при этом у Марселя не в его антагонизме капитализму, не как строй, противодействующий антигуманистическим возможностям использования технических достижений, а как строй, доводящий до крайности, до предела антииндивидуалистические тенденции индустриально развитого общества. Действительные уродства современного капитализма отрываются от их социальной базы и отождествляются с совершенно- иным, новым типом взаимоотношений личности и общества, нарождающихся при социализме— столь же ненавистных Марселю, сколь и непонятных ему. Поскольку он выбрасывает за борт своей антропологии объективную систему общественных отношений и имеет дело лишь с ориентированной на отдельных лиц интерсубъективностью, новый строй человеческих отношений, в котором коллективность становится источником всестороннего индивидуального развития, ему чужд
565
и недоступен. Равенство, по его убеждениям, несовместимо со свободой.
Этика Марселя, при всей своей индивидуалистичности и антисоциальности, не эгоистична, а «сосредоточена на втором лице». Ее можно назвать, по терминологии Фейербаха, «туизмом», если бы не пропасть, разделяющая эти этики, по одну сторону которой материализм и атеизм, по другую—идеализм и религия.
Альтруизм и филантропию, характеризующие его этику, Марсель насыщает религиозным чувством. Он не возводит любовь к людям в ранг религиозного культа, как это имеет место у Фейербаха, а распространяет любовь к богу на его творения. Борясь против подчинения личности обществом, «Безличным», как против величайшего зла, Марсель подчиняет человеческую личность «сверхличному» — потустороннему абсолюту.
Этика Марселя, и это лишает ее подлинно гуманистического содержания, окутана густым религиозным туманом, проникнута верой в то, что «этот мир — не единственный мир», верой в загробную жизнь (отрицать которую способны, по его мнению, только «поборники научного материализма»), надеждой на царство небесное. Эта религиозная надежда на перспективу вечного блаженства — оборотная сторона глубокого социального пессимизма, даже трагизма его мировоззрения, проникнутого неверием в исторический прогресс, в социальное обновление и отсюда — фактическим пренебрежением к реальному миру. Апология человеческой «жертвенности» весьма показательна в этом отношении.
Пассивно-созерцательной познавательной философии Марсель противопоставляет не деятельную, направленную на преобразование мира философию, а столь же пассивную философию чувства. При этом в эмоциональной палитре Марселя доминируют религиозные тона. Отвергая мировоззрение, претворяющее познание объективных законов в революционную практику, его экзистенциализм завершается призывом к надежде на даруемую свыше благодать. Отвергая познание необходимости как непременное условие свободы, Марсель переносит «таинство» из гносеологической плоскости в этическую, придавая нравственным устремлениям мистический характер. Проповедь веры, терпения, смирения, покорности судьбе, жертвенности заменяет у Марселя пафос борьбы за изменение мира. В этом социальный смысл его философии. «Надежда» Марселя находится «по ту сторону причин и законов» 21, она основана на преодолении отчаяния верой, а не на преодолении реально существующего зла революционным делом.
§ 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Ж.-П. САРТРА
Левое крыло французского экзистенциализма представляет учение Жан-Поля Сартра (р. 1905), сложившееся непосредственно перед и в годы второй мировой войны, пользующееся большим
21 G. Marcel. Etre et avoir, p. 112.
566
влиянием не только во Франции, но и за ее пределами. Экзистенциализм Сартра сформировался под определяющим влиянием некоторых течений немецкого философского идеализма. В нем в своеобразном сплаве переработаны элементы, исходящие из учений Гуссерля, Хайдеггера, а также из психоаналитической доктрины. Эти теоретические источники, влившись в поток мысли Сартра, приобрели в нем новую направленность, значительно отличающую его экзистенциализм как от учения Марселя, так и от обеих версий немецкого экзистенциализма. Эти специфические черты, как мы увидим в дальнейшем, не лишают философию Сартра ее кровного родства с другими разновидностями экзистенциализма, с которыми ее объединяют общие руководящие принципы, обусловливающие позиции экзистенциализма в борьбе двух лагерей в современной философии.
Феноменологическая онтология Сартра. Место учения Сартра в этой борьбе со всей определенностью вырисовывается при чтении главного его философского труда — «Бытие и ничто» (1943), представляющего собой, по определению его автора, «опыт феноменологической онтологии».
Сартр претендует на то, чтобы в решении основного вопроса философии встать «по ту сторону» материализма и идеализма. Как все аналогичные претензии других философов в прошлом и настоящем, и эта попытка представляет собой без большого труда распознаваемый и рассчитанный на дезориентацию идеалистический маневр. Как и все философы, Сартр не в состоянии уйти от выбора, определяющего, по какую сторону рубежа расположена его философская позиция. Сартр отмежевывается от объективного идеализма отрицанием субстанциального понимания сознания. В то же время его не удовлетворяет традиционная форма субъективного идеализма, выраженная в классической формуле Беркли: «Существовать — значит быть воспринимаемым». Однако это расхождение носит частный характер разногласий в пределах субъективизма. Он также полагает, что «человек — это существо, появление которого обусловило, что мир существует». Для Сартра неприемлемо лишь пассивно-созерцательное определение бытия как воспринимаемого, данного в восприятии; активность, самостоятельность сознания, а не восприятие, по его мнению, глубже характеризуют природу бытия.
Пытаясь «превзойти» материализм и идеализм, Сартр пользуется заимствованным из гуссерлианской феноменологии методом сведения основного вопроса философии к отношению «интенциональности»: нет не только субъекта без объекта, на который он направлен, но нет и объекта без субъекта. Сартр прав, утверждая, что сознание, которое было бы сознанием ни о чем, было бы «абсолютным ничто», что «имманентное не может быть определено вне постижения им трансцендентного... Сознание заключает в своем бытии не сознательное и сверхфеноменальное бытие»22.
22 J.-P. Sartrе. LEtre et Ie Neant. Paris, 1957, р. 29.
567
Имитируя предложенное Ансельмом Кентерберийским «онтологическое доказательство» бытия бога, Сартр выдвигает свое «онтологическое доказательство» бытия мира, которое гласит: «Сознание есть сознание чего-либо. Это значит, что трансцендентное составляет конститутивную структуру сознания; другими словами, что сознание рождается направленным на бытие, которое является не им. Это мы и называем онтологическим доказательством» 23. Мы оставляем в стороне вопрос о неосуществимости чисто логического, умозрительного доказательства объективной реальности, нас в данном случае интересует то, что такая постановка вопроса не выводит нас за пределы субъективистской трактовки объективного. Различая бытие феномена и бытие сознания, Сартр тем не менее допускает то и другое лишь как соотносительные элементы, полюсы отношения интенциональности, непременно предполагающего сферу сознания.
Отношение объекта и субъекта, бытия и мышления, природы и духа переносится при этом Сартром в плоскость соотношения «в-себе-бытия» и «для-себя-бытия» как двух разнородных «регионов» бытия. «Бытие» изначально лишается при этой операции материалистического содержания, теряет смысл категории, значимой вне и независимо от мышления. Бытие есть сознание, поскольку оно рассматривается как для-себя-бытие. Оно предполагает сознание, поскольку речь идет о в-себе-бытии. Вся сартровская онтология, перерастающая у него, вслед за Хайдеггером, в субъективно-идеалистическую антропологию, строится на дихотомии бытия-для-себя (etre-pour-soi) и бытия-в-себе (etre-en-soi), равнозначных Я и не-Я.
Характернейшей чертой в-себе-бытия, сартровского суррогата объективной реальности, материи, является его абсолютная антидиалектичность, отрицание в нем малейших признаков движения, развития, противоречия, отрицательности, какой бы то ни было активности.
В-себе-бытие есть абсолютная пассивность. Оно не может действовать на сознание. Утверждая это, Сартр хочет отмежеваться от теории отражения24. Оно вообще не может действовать на что бы то ни было. Оно не может быть причиной чего бы то ни было. Тем самым оно не может быть и самопричиной25. Строго говоря, оно не может быть даже определено как пассивное, поскольку понятия активности и пассивности к нему неприменимы. В-себе-бытие есть. Оно есть то, что оно есть26 — не более того. Различение активности и пассивности к нему неприложимо, как и всякое другое различение вообще: само по себе оно неразличимо, недифференцировано, лишено качественной определенности, не заключает в себе различия «это» и «иное». Коль скоро категория причинности, как и категория различия, ему не свойственны, теряет смысл по отношению к нему не только всякое «почему?», но и проблема первичности либо вторичности, которая предполагает и «иное» и «причинность».
23 J.-p. Sartre. LBtre et Ie Neant, p. 28.
24 IbLd., p. 31.
25 Ibid., p. 32.
26 Ibid., p. 33.
568
Сартровский суррогат материального мира, в-себе-бытие, всецело исчерпывается метафизически трактуемым тождеством. Инертное тождество — абсолютный монарх в царстве в-себе-бытия. Конституция этого царства состоит из двух статей: 1) «а есть» и 2) «а есть а». Безгранично царящее в «регионе» в-себе-бытия тождество есть чистое утверждение, положительное, отрешенное от всякой негативности. В этой сфере «неразбавленной положительности» не могут возникнуть никакие зародыши отрицания. Тем самым из нее исключается всякое изменение, всякое возникновение и уничтожение. Как оно может стать иным или перестать быть тем, что оно есть, если оно подвластно закону абсолютного тождества? «Если в-себе есть то, что оно есть, как может оно перестать им быть?»27. Пока мы находимся в этой незыблемой метафизической среде, всякое появление изменения остается неразрешимой задачей, необъяснимым. Вместе с тем в-себе-бытие не есть и возможность, противопоставляемая действительности. Переход возможности в действительность, как всякий вообще переход в иное, не таится в этом бытии. Да и само понятие возможности, приобретающее смысл лишь в сопоставлении с действительностью, предполагает различение, не допустимое по отношению к этой сфере неразличимого. «...В-себе-бытие... не может быть выведено из возможного, ни сведено к необходимому»28.
Вполне последовательно Сартр исключает из этого мира неизменности время, как чуждое ему. Там, где ничего не происходит, где безраздельно царит застойное тождество, нет «до» и «после», нет прошлого, настоящего и будущего. Оно безвременно само по себе. К утверждению о неприменимости к в-себе-бытию проблемы первичности в онтологическом аспекте присоединяется утверждение о неприменимости к нему этой проблемы и в хронологическом аспекте. «Было бы лишено всякого смысла спрашивать, каким было бытие до появления «для-себя» 29. Пока есть только в-себе-бытие, не может быть ничего, кроме «безвременной неподвижности». Нет необходимости добавлять, что понятие истории неуместно, пока мы имеем дело с бытием-в-себе. В конце концов, будь это бытие — «чистое», безразличное бытие, без становления—единственным родом бытия, это было бы даже не сказочное сонное царство, которое все-таки устремлено к пробуждению, а мертвое царство, в котором ничего не происходит и не может произойти. Победа в-себе-бытия, по словам самого Сартра, была бы смертью, таким бытием, которое тождественно с небытием.
Так обстоит в философии Сартра дело с диалектикой в сфере в-себе-бытия. Она начисто изымается, изгоняется из этой сферы. Ей нет здесь места. Этот род бытия абсолютно антидиалектичен. В-себе-бытие и диалектика исключают друг друга.
27 J -P. Sartre. LEtre et Ie Neant, p. 194.
28 Ibid., p. 34.
29 Ibid., p. 715.
569
А ведь в-себе-бытие, по Сартру, представляет собой объективный полюс онтологически истолкованной интенциональности, назначение которого — оградить его философию от феноменалистического субъективизма. Лишенное всякой качественной определенности, движения, развития, самодеятельности, в-себе-бытие превращается в беспредметное, бессодержательное, пустое ограничительное понятие, ибо проникать не во что. Бытие-в-себе при всем своем отличии от кантовской «вещи в себе» (поскольку она не полагается сознанием) сходно с ней в том, что «непроницаемое» бытие ее — чисто фиктивное, балласт сознания, как единственной значимой, действенной, подлинной реальности, как единственной формы бытия, которая живет и действует в философской системе Сартра. В-себе-бытие в этой системе лишь оттеняет независимость и самовластие сознания, духовной реальности, для-себя-бытия.
Хотя категория в-себе-бытия имеет гегелевское происхождение, сартровское ее понимание и использование коренным образом отличается от диалектической, гегелевской, трактовки этой категории. Прежде всего, в логике Гегеля, в-себе-бытие не питается качественной определенности и не противопоставляется ей, а служит для раскрытия категории качества, как одно из выражении наличного бытия. «Бытие качества как таковое...— по словам Гегеля, — есть в-себе-бытие»80. Когда в-себе-бытие трактуется как вещь в себе и рассматривается вне всякой определенности, она превращается в «ничто». «Бытие, фиксированное как отличное от определенности, было бы лишь пустой абстракцией бытия»31. Ленин, изучая соответствующий раздел гегелевской «Науки логики», специально отмечает, что в этом случае имеет место «такая неопределенность, что бытие = небытию» 32.
Если у Сартра неизменность, недиалектичность образует самое суть в-себе-бытия, то у Гегеля и эта категория, как все другие, наполнена диалектическим содержанием «На самом же деле наличное бытие, — пишет Гегель, — по самому своему (понятию, изменяется, и изменение есть лишь проявление того, что наличное бытие есть в себе»33.
Но дело не только в том, что в одном случае перед нами диалектическое, в другом—метафизическое понятие бытия-в-себе. Дело и в том, какое место занимает в той и другой системе эта категория, какую роль она выполняет в построении этой системы. У Гегеля в-себе-бытие — лишь одна из многих категорий в процессе диалектического движения к истине, притом одна из самых начальных, низших ступенек в движении познания вперед, далеко оставляемая позади в процессе логического углубления развивающейся мысли. У Сартра же эта категория возводится в ранг одной из двух краеугольных категорий, на противопоставлении которых строится все зыбкое, эфемерное здание его онтологии.
Для-себя-бытие контрастирует в онтологии Сартра со в-себе-бытием, выступающим по отношению к для-себя-бытию
30 Г. В. Ф. Гегель. Соч., т. I, стр. 158.
31 Там же.
32 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 99.
33 Г.В.Ф. Гегель Соч. , т. I, стр. 160.
570
как «иное». Для-себя-бытие есть также бытие, но противоположное бытию-в-себе. Для-себя-бытие есть не что иное, как сознание. И хотя понятие для-себя-бытия приобретает смысл лишь в противоположении своему иному, оно обладает полной независимостью по отношению к нему: «сознание существует само по себе (pour soi)»34. «Нет ничего, что было бы причиной сознания. Оно является причиной своего собственного рода бытия»35. Обе полярности отнюдь не уравновешены и не равнозначны. Бытие-в-себе остается в системе темным фоном, на котором существует и действует одно лишь для-себя-бытие, единственный источник качественного многообразия и носитель жизни и движения. Сфера «диалектики» совпадает со сферой сознания. Границы сознания образуют и границы активности, становления, изменения. «Активность есть лишь постольку, поскольку сознательное существо располагает средствами, предусматривающими цель...»36.
Согласно Сартру, сознание есть бытие, но такое бытие, самой сущностью которого является не-бытие, отрицание бытия. «Для того, чтобы в мире происходило отрицание.., необходимо, чтобы каким-то образом было дано отрицающее... Отрицающее немыслимо, однако, вне бытия... Оно должно находиться в недрах бытия... Стало быть, остается признать, что должно существовать бытие, которое не является в-себе-бытием.., бытие, которое служит источником отрицания в вещах»37. Таким бытием и является для-себя-бытие, сознание. Более того, само в-себе-бытие как таковое «приобретает свое существование благодаря отрицанию, которому оно подвергается сознанием»38.
Термин «существование» (existence), как его понимает Сартр, заключает в себе два слитых в нем определения: сознание и отрицание. Сознание понимается как отрицание и самоотрицание. Оба понятия у Сартра взаимозаменяемы. В сфере сознания принцип тождества недействителен, тогда как в сфере бытия-в-себе действителен только он один. Для-себя-бытие не есть субстанция. Сущность его—зависимая переменная по отношению к его существованию как перманентному самоотрицанию.
Отказ от традиционного понимания соотношения сущности и существования—один из краеугольных принципов экзистенциализма. В противоположность рационалистическому утверждению примата сущности по отношению к существованию (сущность осуществляется, превращаясь из возможности в действительность), экзистенциализм придерживается взгляда, согласно которому «сознание есть бытие, существование которого пола
34 J -Р. Sartre. LEtre et Ie Neant, p. 2fi.
35 Ibid.
36 Ibid., p. 32.
37 Ibid., p. 58.
38 Ibid., p. 716.
571
гает сущность»39. Онтологическое заблуждение картезианского рационализма основано якобы на признании примата сущности по отношению к существованию. Отсюда порочное понимание сознания как духовной субстанции. Между тем, по Сартру, «сознание не содержит в себе ничего субстанциального.., оно существует лишь в той мере, в какой оно проявляется»40. Правомерно отрицая духовную субстанцию, Сартр отнюдь не приближается этим к материалистическому преодолению картезианского дуализма. Твердо придерживаясь независимости и первичности сознания по отношению к материи, он само это сознание, во всей его первичности и абсолютности, трактует как чистую отрицательность, самодеятельность без носителя.
Негативная диалектика Сартра. Для-себя-бытие Сартра динамично. Сартр отвергает подлинно диалектическую концепцию, согласно которой «единство изменения и постоянства необходимо присуще конституции изменения как такового»41. Да и само разграничение в-себе-бытия и для-себя-бытия по признаку действия и нарушения действия в них закона тождества является метафизическим разрывом тождества и различия, непониманием их соотносительности, диалектического единства.
Приведя замечательные слова Гегеля: «...нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и другого, бытия и ничто», — Сартр отвергает содержащуюся в них глубокую диалектическую мысль о том, что сами по себе чистое бытие и небытие—лишь две грани .конкретной реальности, он уверяет, будто Хайдеггерова концепция отрицательности является прогрессом по сравнению с гегелевской концепцией42. Таким образом, сартровская отрицательность, заполняющая весь горизонт для-себя-бытия, создавая впечатление диалектической атмосферы, является не только ограничением диалектики, отрицанием ее универсальной значимости (поскольку динамичность ограничивается для-себя-бытием и не распространяется на в-себе-бытие), она является даже в своей ограниченной сфере субъективистской псевдодиалектикой.
Если бы перед нами была не видимость диалектики, а диалектика подлинная, то и тогда то, что Сартр выдвигает в качестве диалектики, было бы лишь субъективной диалектикой, диалектикой сознания. Ее источник — для-себя-бытие, сфера ее действия — сознание. По-сартровски понимаемая диалектика имманентна сознанию и только ему. Сартр ставит своей целью понять отрицательность как внутреннюю структуру духовного бытия. При этом для него (как и для экзистенциализма вообще) в высшей степени характерна эмоционально-волюнтаристическая трактовка отрицательности. Понятие это превращается у него в устремление, тяготение, влечение, приобретает ярко выраженную эмоциональную окраску. Категориальный анализ отрицания строится у Сартра на так
39 J.-P. Sartre. LEtre et Ie Neant, p. 29.
40 Ibid., p. 23.
41 Ibid., p. 189.
42 Ibid., p. 52.
572
называемых «отрицательных» (negativltes), к числу которых принадлежат: отсутствие, неприязнь, отвращение, сожаление, рассеянность, тревога бес-покойство и т. д., т. е. на эмоционально-антропологических аспектах субъективности, восходящих-к хайдеггеровским «экзистенциалам». Нужно, однако, воздать должное Сартру, признав, что многие его описания и анализы различных эмоциональных состояний и настроений отличаются тонким проникновением и наблюдательностью, большим психологическим мастерством.
Онтология Сартра, как и вся его философия, индивидуалистична и эгоцентрична. Я—ее Архимедова точка опоры. Из сознания, из себя, из Я излучается в этой философии вся жизненность и конкретная реальность. Природа, если и светит, то лишь отраженным светом сознающего, чувствующего, стремящегося Я.
Всякая действенность, активность, инициатива, всякое творческое, созидательное начало вообще понимается Сартром односторонне, недиалектически, только как отрицание, негативность. Классическая диалектическая формула: «Omnis determinatio est negatio», раскрывшая позитивную, прогрессивную роль негативности, берется в ее односторонности, не подразумевая при этом, что в равной мере и всякое отрицание есть утверждение. Диалектическое понятие прогресса, с его положительным содержанием, уступает место дурной бесконечности самоотрицания, неудовлетворенного сознания. В конце концов вся «диалектика» субъекта и объекта сводится к отношению отрицающего и отрицаемого, отношению, которое принимает форму regressus ad infinitum.
Диалектика, как ее понимает Сартр, есть всецело негативная диалектика. Она воплощается в отрицании, негации, аннигиляции. Носителем и вершителем ее может быть только сознание. Вне сознания нет отрицания и, стало быть, нет движения и инобытия, становления иным. Поскольку же «сознание» есть абстракция и обладает реальностью только в личностном выражении, как Я, единственным очагом и сферой осуществления диалектики является не «сознание вообще», а мое сознание, Я как для-себя-бытие. Я—единственный источник отрицания. «Человек есть существо, благодаря которому в мир приходит отрицательность»43, им одним обусловлено ее появление. И эта способность отрицания всего данного, в том числе и себя самого как данного, образует содержание для-себя-бытия, всего человеческого существования. Причем речь идет не о человеке «вообще», не о родовом понятии, как у Фейербаха, а всегда о неповторимой индивидуальности, о человеческой единичности.
Понятие самоотрицания вплотную подводит нас к самой сердцевине сартровского экзистенциализма, определяемого его приверженцами как «философия свободы».
„Философия свободы". Человеческое существование, по мнению Сартра, есть непрестанное самоотрицание.
43 J.-P. Sartre. LEtre et Ie Neant, p. 60.
573
<< Пред. стр. 21 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу