СОВРEМEННАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 22

«Свобода»—ядро всей «антропологии» Сартра, по отношению к которой его онтология не более как строительные леса. В его концепции свободы ключ ко всему его мировоззрению, как в его теоретических построениях, так и в практических выводах. Вокруг этой концепции, как вокруг своей оси, вращается вся антропоцентрическая, притом эгоцентрическая, философия экзистенциализма.
Утверждение свободы как безусловного принципа знаменует разрыв с детерминизмом, рационализмом, объективным научным пониманием действительности.
Свобода трактуется Сартром в духе законченного индетерминизма. Свобода ставит человека вне закономерности и причинной зависимости. Она выражает метафизический разрыв с необходимостью как в ее объективном материалистическом понимании, так и с логической необходимостью. Свобода не терпит ни причины, ни основания. Свобода не определяется возможностью человека действовать в соответствии с тем, каков он есть, ибо сама его свобода есть выбор своего бытия, человек таков, каким он себя свободно выбирает. Настоящее не находится в закономерной связи с прошлым, а будущее с настоящим. Свобода предполагает независимость по отношению к прошлому, отрицание его, разрыв с ним. «Свобода—это человеческое существо, выводящее свое прошлое из игры...»44. Свобода, как ее понимает Сартр, есть разрыв каузальной зависимости, причинной обусловленности, она, по выражению Сартра, образует «дыру в бытии».
Вне экзистенциалистской игры оказывается не только психологический детерминизм. Во имя свободы отвергается не только социальная и биологическая закономерность стремлений, побуждений, влечений. Сартровский волюнтаризм находится в столь же решительном контрасте с научными воззрениями и тогда, когда свобода рассматривается по отношению к ее реализации в объективной действительности. Свобода для него отнюдь не основывается на познании объективной необходимости, на том, в какой мере при осуществлении своих стремлений мы сообразуемся с познанной необходимостью, от нас независимой. Человек свободен совершенно независимо от реальной возможности осуществления своих стремлений. Уже само стремление, сама постановка задачи, сам выбор цели достаточны для утверждения его свободы. Свобода не результат действия, не достижение; она заключена в самом устремлении. «Проект»—не путь к свободе, а ее выражение, проецирующая себя свобода.
Согласно Сартру, никакая объективная обстановка не может лишить человека неотъемлемой от него свободы. Последняя сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать — выбирать не реальные возможности, а свое отноше-
44 J.-P. Sartre. LEtre et Ie Neant, p. 65.
574

ние к данной ситуации. Таким образом, понятие свободы последовательно субъективируется Сартром, сводится к отношению субъекта к независимой от него обстановке. Его независимость, по сути дела, состоит в том, как он воспринимает свою зависимость: он может «свободно» примириться с ней; при этом он столь же свободен, как и не приемля ее, восставая против нее. Узник или раб свободен, самоопределяя свое отношение к своему положению. Мало того, объективная ситуация не сама по себе ограничивает или подавляет нашу свободу, а лишь в той мере, в какой мы испытываем ее как ограничение, относимся к ней как к препятствию. Ведь препятствие, ограничение определяется тем, чего мы хотим. Достаточно отказаться от своего стремления, и данная ситуация перестает быть препятствием. Последовательным выводом из сартровской абсолютизированной концепции свободы был бы девиз: задача заключается не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить свое отношение к нему.
Категория «свободы», как мы видели, метафизически противопоставляется Сартром необходимости, а не основывается на последней. Телеологический аспект этой категории, целенаправленность свободы, отрывается от ее каузальных определений. Мотивы, стремления, идеалы не рассматриваются как субъективные преломления причин, движущих сил, объективных тенденций и закономерностей. Проектируемое сознанием будущее, а не реальное настоящее служит критерием свободы. Причем это будущее берется вне связи с возможностью его претворения в действительность. Свобода обеспечена выбором цели и не нуждается в ее достижении. Субъективный идеализм Сартра раскрывается перед нами как субъективистский волюнтаризм: «... Все барьеры, все кордоны рушатся, уничтожаемые сознанием моей свободы»45.
Сама свобода-превращается при этом в необходимость. Коль скоро она неотъемлема от сознания, дана, а не задана, — от нее никуда не уйти. Абсолютность свободы делает человека не свободным... от своей свободы. Он с необходимостью должен выбирать, не может не выбирать. Сама свобода полагает единственную границу его свободе. Человек, по формуле Сартра, «осужден быть свободным». Она превращается в неотвратимый рок. Экзистенциалистская «философия свободы»—это фатализм свободы. Оторванная от объективной действительности и абсолютизированная, она претворяется лишь в «свободу желать», поскольку свобода действия упирается в объективную реальность.
Сартровское понимание самодовлеющей свободы открывает путь к примирению с любой действительностью, как и к протесту против любой действительности, к борьбе против нее. Она может служить теоретическим обоснованием любого отношения к действительности. Именно поэтому она не обосновывает ника-
46 J-Р. Sartre. LEtre et Ie Neant, p. 77.
575

кого однозначного отношения к ней. Она оставляет открытой перспективу любой «вовлеченности» (engagement), любого вовлечения в практическую деятельность, в целенаправленную борьбу. Но индивидуалистическая «конкретность» сартровского понятия свободы на самом деле настолько абстрактна, что не обеспечивает ее революционной направленности. Абсолютизируя свободу, он релятивирует ее.
Сам Сартр не делает консервативных, конформистских выводов из своей философии свободы. Но она позволяет сделать подобные выводы с таким же основанием, как и те прогрессивные выводы, которые произвольно («свободно») делает из нее сам Сартр. В этом ее практическая несостоятельность, дополняющая ее теоретическую ошибочность. Эта концепция не в состоянии ни правильно объяснить свободу, ни служить руководством к действию в борьбе за нее, независимо от субъективных намерений автора этой концепции.
Социальной подоплекой концепции свободы является неустойчивость политической позиции Сартра на разных этапах его деятельности, колебания и зигзаги. Нельзя, однако, не признать, что, отнюдь не будучи прямолинейной, линия его собственной политической эволюции тем не менее временами сближается с линией подлинного социального прогресса.
Этическое учение. Учение о человеческой свободе предопределяет характер экзистенциалистской этики. Хотя сам Сартр не дал систематической разработки своей этической теории, исходные принципы и тенденции этой теории высказаны в его философских трактатах, конкретизированы в его художественных произведениях, а вытекающие из них выводы сформулированы в работах его ближайших приверженцев (С. де Бовуар, Ф. Жансон).
В противоположность теоцентризму Марселя и связанному с ним религиозному насыщению этики Сартр придерживается атеистических воззрений, благодаря чему его взгляды на нравственность свободны от религиозных иллюзий. Он отвергает теологию и признает несостоятельными все доказательства бытия бога. Принятый им дуализм бытия-в-себе и бытия-для-себя он использует для доказательства внутренней противоречивости самого понятия бога. Равным образом свое антропологическое учение о существовании и сущности Сартр использует как довод против религии, поскольку последняя, признавая человека и его природу творением бога, несовместима с этим учением. Если человек свободен и сам себя делает тем, чем он является, то он не зависит от чего бы то ни было. Божественное провидение и человеческая свобода исключают друг друга. В равной мере надежда на божественную благодать, воздаяние, спасение находится в непримиримом антагонизме как с основоположениями, так и с устремлениями сартровского экзистенциализма.
Отвергая веру в бога и потусторонний мир, Сартр приходит
576

к этической концепции, отличной от религиозных форм экзистенциализма. Однако секуляризация этических проблем и норм не приводит его к уяснению объективных социальных закономерностей, лежащих в основе нравственного сознания. Его индетерминизм, с одной стороны, индивидуализм, с другой, — преграждают путь к этической науке, направляя его мысль в-русло субъективистского релятивизма.
В основе нравственности, как ее понимает Сартр, лежит все то же свободное волеизъявление личности. «Если бога нет, то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение. Таким образом, в обширной сфере ценностей мы не находим никаких оправданий позади нас и никаких воздаяний впереди нас. Мы остаемся одни»46. Человек—единственный источник, критерий и цель нравственности. Не общество, не человек вообще, а каждый отдельный человек, «Я» Речь идет не только о личной нравственной ответственности, но о личности как мере нравственности. Моральные ценности, как все вообще ценности, лишены объективного критерия «Моя личная свобода является единственной основой ценностей, и ничто, абсолютно ничто, не дает мне оснований признать ту или иную ценность, тот или иной источник ценностей... Бытие ценностей держится на мне»47.
В качестве основополагающего критерия нравственности выдвигается «аутентичность», т. е. соответствие сознания человека именно его собственному, «подлинному», сознанию. Это и выражено в «категорическом императиве» Сартра: пользуясь своей свободой, будь самим собой! В отличие от Канта, у Сартра нравственное сознание не действует по «закону свободы», поскольку его свобода беззаконна, не знает закона, хотя, строго говоря, если человек «обречен на свободу», она является непременным законом всей его деятельности. Вместе с тем принцип аутентичности, как основоположение морали, не укладывается в экзистенциалистскую схему вторичности сущности по отношению к существованию. Сартр отдает себе в этом отчет. Свобода, по словам одного из героев его «Les chemins de la liberte», — это не бытие, а бытие человека, т. е. его собственное не-бытие.
«Будь самим собой!» Но ведь человек не может быть тем, что он есть, ибо он есть то, что он из себя делает по беззаконию свободы. Стало быть, не «будь самим собой!», а «делай себя самим собой!». Между тем свобода требует: «делай себя иным!» Словом, поскольку сущность не может определять существование, невозможно быть тем, чем ты есть, руководствоваться принципом аутентичности. Следовать же зову свободы человек вынужден во всех случаях—при доброй, как и при злой воле, в нравственных, как и безнравственных поступках. «Философия
46 J -P Sartre Lexistentialisme est une humanisme Pans, 1947, p 27.
47 J -P Sartre LEtre et Ie Neant, pp 76—77.
577

свободы» не может, таким образом, служить основанием морали. Последовательно проведенная, она выносит человека «по ту сторону добра и зла», создает теоретическую платформу для аморализма.
Вопреки уверениям Сартра в том, что его учение гуманистично, поскольку моя свобода требует свободы и для других, его этика не допускает вывода: «то, что хорошо для меня, хорошо и для других людей», или, «что хорошо для других людей— хорошо и для меня». Его учение не позволяет обосновать общезначимость, вернее социальность, моральных норм и стимулов, оно замыкает человека в рамки индивидуалистических критериев. Если сам Сартр этого не делает, то он лишь доказывает этим практическую непригодность своих исходных теоретических принципов. Сколько бы он ни говорил о моральной ответственности человека, из посылок его философии не следуют выводы, выходящие за пределы ответственности перед собой и оправдывающие ответственность перед «всем человечеством», перед одиозным для экзистенциализма «человеком вообще», открывающие путь к гуманизму. «Другие люди, до выражению одного из героев Сартра,—это ад»; ведь «другой» с его свободой—препятствие, ограничение моей свободы, «скрытая смерть моих возможностей», а не цель моих возможностей, не условие моей свободы.
Важная черта этики Сартра—ее формализм. Этика, построенная на таких принципах, не дает содержательного критерия нравственности. Причастность к самоопределению — как и причастность к «всеобщему законодательству» у Канта—лишь формальный признак, не определяющий цели, идеала, перспективы, по отношению к которым нравственное поведение является средством.
Неудовлетворенность, тревога, беспокойство — таковы, по Сартру, конститутивные черты человеческой свободы, человеческого существования, для-себя-бытия: «мы есть беспокойство»48. Притом это не тревога, беспокойство, относящиеся к определенной цели. Они бесцельны, никчемны. «Человеческое существо— это бесполезная страсть»49. Экзистенциалистская тревога не дает ответа на вопросы: из-за чего? ради чего? во имя чего? Если исходить из убеждения, что «отравлять себя в одиночестве в баре или вести за собой народы — одинаково никчемно»50, то этическое учение может быть создано лишь вопреки этому убеждению, а не на его основе. Не потому ли не выполнено Сартром данное им двадцать лет назад обещание написать книгу, излагающую его этику?
Осуждение Сартром материализма мотивируется им, в частности, тем, что материализм якобы принижает человеческое до-
48 J.-P. Sartre. LEtre et Ie Neant, p. 81.
49 Ibid., p. 708.
50 Ibid., p. 721.
578

стоинство, низводя человека на уровень объекта среди других объектов51. Для Сартра неприемлема диалектика субъекта и объекта, как неприемлемо для него и диалектическое понимание взаимодействия субъективных и объективных факторов исторического процесса, С его точки зрения, революционное мировоззрение несовместимо с признанием объективной закономерности истории. История при таком понимании якобы перестает быть революционным деянием, а сама революция из свободного творческого акта превращается в естественноисторический феномен. Таким образом, в своем политическом преломлении «философия свободы», даже при всех добрых намерениях ее автора, влечет вспять от научной теории революции к донаучной, анархически бунтарской и субъективистски-заговорщической волюнтаристской концепции со всеми вытекающими отсюда опасными и вредными для революционной борьбы и политической деятельности вообще- последствиями.
Иррационалистическая тенденция экзистенциализма Сартра. Поскольку диалектика нерасторжима у Сартра с для-себя-бытием и свободой, «материалистическая диалектика», для него,— бессмысленное словосочетание: либо материализм, либо диалектика, третьего быть не может. Сартр, не колеблясь, выбирает диалектику, но при этом неизбежно выбрасывает за борт диалектику природы, ограничивая сферу приложения диалектики сознательным, т. е. человеческим существованием. Марксистскую диалектику природы Сартр расценивает как неправомерную экстраполяцию человеческого существования на бытие-в-себе посредством метода аналогий. Вместе с материальным единством мира экзистенциализм отрицает и его диалектическое единство. Дуализмом в-себе-бытия и для-себя-бытия неизбежно предрешается также и разграничение диалектического и недиалектического бытия: природы и истории. В этом вопросе Сартр приближается к гегелевской схеме, лишающей природу самодвижения, саморазвития, собственной истории. Однако его идеалистическая диалектдка, лишенная всеобщего значения, коренным образом отличается не только от марксистской, но и от гегелевской диалектики.
Свобода как источник отрицательности («ничто») превращает негативную диалектику Сартра в обоснование индетерминизма и иррационализма. Поскольку «возможно сознание закона, но не закон сознания»52, диалектика Сартра порывает со стремлением «посредством движения понятия охватить полный мир сознания в его необходимости» (Гегель). Отказ от понимания настоящего как результата прошлого, а будущего — как функции настоящего лишает сартровскую отрицательность всякой связи с историзмом и диалектической идеей развития. Вместе
51 J-P. Sartre. Lexistentialisme est un humanisme, p. 96.
52 J.-P. Sartre. LEtre et Ie Neanit, p. 22.
579

с тем Сартр порывает с рационализмом, пытаясь превратить диалектику из высшей формы рационального познания в оплот иррационализма. Он выдвигает против Гегеля обвинение в «гносеологическом оптимизме»53, тогда как этот оптимизм, эта «вера Гегеля в человеческий разум и его права»54, составляет неоценимый вклад в развитие философской мысли. Историческое, теряя свое логическое содержание, перестает быть историческим, вырождаясь в субъективистский релятивизм.
Для Сартра «диалектика не есть детерминизм»55. Обратное утверждение—«детерминизм еще не есть диалектика»—было бы верным, поскольку не всякая форма детерминизма диалектична. Но диалектика с ее законом единства прерывности и непрерывности, с ее законом отрицания отрицания и внутренней закономерностью динамики единства противоположностей есть особое, высшее по сравнению с механистическим, фаталистическим пониманием детерминизма, а не его отрицание. И если Сартр старается не «скатиться на уровень научного детерминизма», то марксизм именно считает своим достижением, что при помощи материалистической диалектики он поднял детерминизм на подлинно научный уровень познания закономерности развития во всей ее сложности и многогранности. Когда Сартр заявляет, что «экзистенциализм... не ставит под вопрос ничего, кроме механистического детерминизма»56, он не допускает возможности немеханистической, диалектической концепции. Отсюда отрицание «социологических интерпретаций истории, другими словами, всяких детерминизмов вообще...»57 как «опасного заблуждения».
Экзистенциалистское понимание истории. Социологической доктрине Сартра посвящена его вторая капитальная философская работа «Критика диалектического разума», первый том которой «Теория практических ансамблей» вышел в 1960 г.
По сравнению с более ранними работами это произведение знаменует поворот Сартра в его отношении к марксизму. Если ранее, в частности в работе «Материализм и революция» (1946), он решительно отмежевывался от марксизма, подвергая его резкой критике, то в последнем труде Сартр дает высокую оценку марксизму как единственному учению, находящемуся в соответствии с современными запросами и требованиями. Однако при этом Сартр проделывает две операции, придающие движению его мысли в направлении марксизма фиктивный характер. С одной стороны, он осуждает подлинный марксизм, марксизм, каков он есть в действительности, как якобы косный и догматический. Это не критика догматических извращений, действительно встре-
53 J -P. Sartre. LEtre et Ie Neant, p. 296.
54 В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 2, стр 7.
55 JAP. Sartre. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960, p. 52
56 Ibid., p. 95.
57 Ibid., p. 687.
580

чающихся среди некоторых деятелей, выдающих себя за приверженцев марксизма, но на деле изменяющих его революционному, диалектическому, новаторскому духу, а отождествление марксизма как такового с догматизмом. Во-вторых, признавая исторический материализм единственно надежным теоретическим фундаментом социальной теории и практики, Сартр отрывает материалистическое понимание истории от диалектического материализма как философской основы научно-революционного мировоззрения в целом. Оставаясь верным философским воззрениям, изложенным им в «Бытии и ничто», он стремится «дополнить», «углубить», «усовершенствовать» исторический материализм, сочетая его с основоположениями своей экзистенциалистской философии. Но исторический материализм, оторванный от материалистической диалектики и пропитанный принципами экзистенциализма, перестает быть самим собой, перестает быть историческим материализмом. В результате социологическое построение Сартра, вопреки тому, что сам он о нем говорит (и думает), не развивает, а деформирует марксистское понимание истории.
Сартр рассматривает общественные явления как «практические ансамбли», исходя при этом из определенного понимания структуры этих ансамблей и тем самым из определенного понятия отношений, образующих эти структуры. На словах выдвижение им на первый план не внешних, а внутренних отношений созвучно диалектическому подходу к пониманию общественных отношений. На деле, однако, смысл, вкладываемый Сартром в понятие внутренних отношений, коренным образом отличен от диалектически материалистического содержания этого понятия. Когда он полагает, что «никто не может обнаружить диалектику, если он остается вовне по отношению к рассматриваемому объекту... диалектика может быть обнаружена лишь наблюдателем, расположенным изнутри»58, это означает не признание примата внутренних связей и противоречий над внешними, а отрицание возможности диалектики на путях объективного познания. «Изнутри» значит здесь субъективно, исходя из самосознания. -Такое понимание исключает познание не только диалектики лишенных сознания предметов, но и диалектики исторического прошлого и будущего.
В противовес объективному познанию, внутренних противоречий, как движущей силы диалектического развития, Сартр провозглашает непременным условием диалектического постижения субъективистскую «интериоризацию», т. е. проникновение в диалектику через самосознание, по фихтеанскому пути. При такой постановке вопроса все рассуждения о диалектике объективного и субъективного, об «экстериоризации внутреннего»59 не меняют субъективистской сущности решения: субъективное может
58 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 133.
59 Ibid., p. 66.
581

при этом «.выглядеть» как момент объективного процесса, на самом деле будучи его необходимой основой. «Речь идет лишь о реинтериоризации (объективных, материальных противоречий.—Авт.) и превращении их в настоящие двигатели исторического процесса, поскольку они образуют внутреннюю основу социальных изменений»60. Концепция Сартра выворачивает общественные отношения наизнанку, вторичное (субъективное) превращает в первичное. Его понимание взаимосвязи общественного бытия и общественного сознания — прямая противоположность материалистического понимания диалектики истории.
Категория «отношение», определяющая сартровское понятие социальных ансамблей, коренным образом отлична от марксистских понятий «общественных отношений» и «производственных отношений», рассматриваемых Сартром субъективистски, как соотносящиеся индивидуальные самосознания, а не как объективные структуры, определяющие положение личности в обществе и ее самосознание. Для Сартра «отношение»—это отношение Я как субъекта к себе, другим Я и к окружающей среде, это «отношения, которые связывают его через внутреннее с внутренним других...»61. Они могут быть двусторонними («бинарными»), трехсторонними («тернарными»), но сердцевина их всегда, во-первых, субъективна и, во-вторых, индивидуалистична: личность первична, система общественных отношений вторична—она сводится к межиндивидуальным отношениям. «Открытие,—пишет Сартр, — сделанное нами в ходе диалектического опыта», состоит в том, что «взаимность, опосредствованная третьим, а затем и группой, образует первоначальную структуру общности» 62.
Действенный подход, характеризующий диалектику, противопоставляется Сартром созерцательности и -в то же время отождествляется им с субъективистским подходом, противопоставляемым объективному научному познанию. Все дело в том, что само понятие практики также «интериоризируется» Сартром, -берется в плане, самосознания деятельного индивида, «как переживаемая личностью практика», а не как объективное (хотя и субъективно опосредствованное) отношение между общественным человеком и преобразуемой им объективной реальностью — физической и социальной. «Практика» определяется как «организующий проект, преодолевающий материальные условия в направлении цели»63. Нет сомнения в целенаправленном характере человеческой деятельности, и прежде всего труда, но для марксиста цели—это опосредствование, субъективное выражение определенных объективных тенденций общественного развития, социальных закономерностей, для Сартра же—самопроизволь-
60 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 670.
61 Ibid., p. 186. 62 Ibid., p. 688. 63 Ibid., p. 687.
582

ное выражение свободы личности. «Единственный конкретный фундамент исторической диалектики—это диалектическая структура индивидуальной деятельности»64. А ведь проект—это еще не практика, намерение — не его осуществление, они должны еще превратиться из возможности в преобразующую действительность деятельность, осуществляющую необходимость и основанную на объективной необходимости (и на не менее объективной случайности).
„Тотализация". Еще более удаляет Сартра от научного понимания истории его учение о конкретности понятий. Основной порок «современного марксизма», согласно Сартру, наряду с его приверженностью материализму, — это его неконкретный, и тем самым не диалектический, характер. «Современный марксизм», уверяет Сартр, страдает неудержимой склонностью к абстрактному мышлению, к растворению всего конкретного многообразия «в сернокислой ванне» общих понятий, законов и теорий, в недопустимом сведении особенного и единичного к общему. Сартр призывает к «позитивному преодолению абстрактного разума» и к восстановлению в правах непреодолимой «единичности человеческого свершения». Однако перед нами не диалектическое преодоление метафизики, а метафизическая в своей односторонности попытка утвердить единичное и особенное за счет общего и вопреки ему. Марксистское диалектическое понимание единства общего и особенного, абстрактного и конкретного, анализа и синтеза подменяется одной из образующих это единство противоположностей.
Существует не пролетариат, заявляет Сартр, а пролетариаты. Он убежден, что углубляет марксизм, «диалектизирует» его, толкуя о том, что сельскохозяйственный пролетарий — это не то, что промышленный, работающий в тяжелой индустрии—не то, что работающий в легкой, французский—не турецкий, мужчина — не женщина, взрослый — не ребенок. А ведь это — не что иное, как неумение понять решающую значимость классовых характеристик как надежных ориентиров в социальной теории и политической практике, значимость, нисколько не умаляемую всеми особенностями различных групп и отдельных личностей в пределах классового единства. Это—непонимание решающей значимости классового расчленения общества по сравнению с множеством других возможных делений классового общества, неумение от явления перейти к сущности, неспособность за деревьями увидеть лес.
Марксизм ни в коей мере не умаляет значения специфических различий как в разных странах, так и в разной исторической обстановке в одной и той же стране; мы отнюдь не пренебрегаем многообразием условий жизни и борьбы, вытекающим из различий отраслей производства, пола, возраста, националь-
64 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 279.
583

ной принадлежности и т. д. Напротив, марксистская диалектика настойчиво требует конкретности понятий и их исторической гибкости, динамичности. Но при всем том, поскольку речь идет о классовом обществе, самые конкретные социологические понятия являются теоретически и практически полноценными лишь в той мере, в какой они являются классовыми понятиями. Их стержень — классовая борьба и классовая солидарность. Растворение общего в единичном не может служить руководством к революционному действию, оно методологически не менее порочно, чем столь же метафизическое игнорирование конкретных социально-исторических ситуаций.
Диалектике «современного марксизма» Сартр противопоставил «тотализацию», как полноценную, не ущербную, диалектику. Вот как он определяет свою «конкретную» диалектику: «Диалектика, если она существует, не может быть не чем иным, кроме как тотализацией конкретных тотализаций, достигнутых посредством множества тотализирующих единичностей»65. Тотализация, а не что-либо иное, — вот в чем для него действительное ядро диалектики. Под тотализацией Сартр разумеет «становление тотальностей» (целостностей), а диалектика определяется им соответственно как «тотализирующая активность» или «логика тотализаций». Но даже в том случае, если сартровское понимание тотализаций было бы действительно диалектическим, сведение диалектики к образованию целостностей, т. е. к диалектике целого и его составных частей, представляет собой крайнее ограничение и обеднение многогранного содержания диалектической логики, для которой категория целостности—лишь одна из множества ее составных элементов.
Тотализация, как ее понимает Сартр, замкнута в границах субъективистского понимания диалектики: она не может быть содержанием объективного понимания, недоступна вне интериоризации и может быть постигнута лишь изнутри. «Лишь человек, живущий внутри некоторого сектора тотализаций, может уловить внутренние связи, соединяющие его с тотализирующим движением»66. При этом познание целостности не основывается на ее структурном анализе, как необходимом логическом условии последующего синтеза, а постигается интуитивно, непосредственно в акте самосознания67. Вполне естественно, что при таком понимании тотализаций диалектика не может быть материалистической: «Если верно, что диалектика и есть тотализация, то нельзя говорить о тотализирующей материальности»68.
Экзистенциалистская антропология. Кульминационным пунктом всей критики Сартром «современного марксизма» с позиций «конкретной диалектики» является об-
65 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 132.
66 Ibid., p. 142.
67 Ibid., p. 137.
68 Ibid., p. 280.
584

винение им марксизма в «обесчеловечении человека» и требование подведения под марксизм философского фундамента экзистенциалистской «антропологии». Экзистенциализм в понимании Сартра является правомерной и необходимой реакцией на «изгнание человека» из марксизма, на исключение человеческого измерения из теории исторического материализма.
Задачей, разрешенной им в первом томе «Критики диалектического разума», Сартр считает установление «диалектических основ структурной антропологии», или, как он выражается, создание «пролегомен ко всякой будущей антропологии».
«Критическая переработка» марксистского понимания истории осуществляется Сартром в двух параллельно идущих направлениях: во-первых, путем перехода от социологических абстракций к антропологическим конкретностям и, во-вторых, путем решения социологической проблемы взаимозависимости личности и общества, или, по терминологии Сартра, индивидов и их ансамблей. Суть этого решения в том, что определяющие социологические категории, такие, как общественные производительные силы и производственные отношения, социально-экономические формации, классы и т. д., оттесняются на задний план, как социологические абстракции, заслоняющие «конкретного» человека, а на передний план выдвигается единичный человек во-всей его антропологической натуральности. Индивидуальные черты характера и темперамента, психоаналитически рассматриваемые наслоения детских переживаний, биографические перипетии—вот что является для Сартра залогом конкретного антропологического подхода к историческим событиям. Но чем дальше идет Сартр по этому пути, тем больше удаляется он от социально-исторической конкретности, приближаясь к психофизиологической и психоаналитической абстракции пресловутой «человеческой природы». Его «конкретный человек» способен только дезориентировать в конкретном историческом исследовании, затмить реальные движущие силы и закономерности социальной эволюции. Этот «конкретный человек» знаменует возврат, движение вспять от марксизма к идеалистически переработанному и психоаналитически модернизированному фейербаховскому антропологизму с его «живым», во плоти и крови, но социально голым, исторически-абстрактным «человеком вообще». Биологическая или психоаналитическая конкретность превращается, будучи применена как орудие исторического исследования, в бесплодную социологическую абстракцию. Сартр впадает в (осуждаемое им же как самый большой грех) недиалектическое сведение социологического к антропологическому. Параллельна этому идет столь же недиалектическое решение проблемы соотношения целого и частей в социологическом плане. В противоположность марксизму, для Сартра личность социологически первична, социальный ансамбль вторичен. Диалектика структурного формирования «практических ансамблей» сводится к образова-
585

нию социальных целостностей из взаимоотношения отдельных индивидов. Разумеется, общество вне отдельных, составляющих его личностей, — абстракция. Но для уяснения их взаимозависимости следует исходить из структуры общественного целого, переходя от него к определяемому ею бытию и сознанию отдельных, составляющих его людей, а не наоборот. Социальная философия, основанная на принципе: «Вся историческая диалектика покоится на индивидуальной практике»69, недиалектична потому, что целое рассматривается в ней как вторичное, производное, а также потому, что социальная закономерность теряет в ней свою специфическую, качественную несводимость к иным закономерностям.
Сам Сартр не скрывает, что его трактовка конкретности неуклонно стремится к интуитивистской «философии жизни» в духе Дильтея. Примыкая к линии Дильтея, Сартр противопоставляет объяснение (intellection) —пониманию (comprehension), что соответствует дильтеевской гносеологической дихотомии «Erklaren» и «Verstehen». Сартр прямо говорит о том, что задачей его диалектики является внедрение «понимающего познания», превосходящего опосредствованное логическим анализом понятийное мышление. В этом раскрывается «тайна» сартровской диалектики, которая, по его признанию, находится в противоречии с «интеллектуалистской идеей познания»70. Оказывается, что тотализация, образующая у Сартра ядро диалектики, и есть не что иное, как антиинтеллектуалистическое, интуитивистекое «понимание». Словом, диалектика мыслится не как антипод метафизики, а как антипод рационального, научного, логического познания; ие как опосредствованный логическим анализом синтез, а как непосредственный, интуитивистский синкретизм. В конечном счете все сартровское преобразование диалектики идет по линии ее иррационалистической деформации, превращения ее из высшей логики в оплот алогизма.
По словам Сартра, Маркс и Кьеркегор близки друг к другу в критике пассивно-созерцательного характера диалектики Гегеля. Но Сартр не договаривает, что в одном случае это критика с позиции рационально обоснованной деятельности, а в другом — с позиции иррационалистически оправдываемой бездеятельности. Маркс стоит на твердой научной почве практического изменения, преобразования объективного мира; Кьеркегор висит над мистической пропастью нелепого, «парадоксального» мира. Сартр понимает, что Кьеркегор, в противоположность как Гегелю, так и Марксу, исходит из иррационалистического убеждения в «несоизмеримости реальности и познаваемости», но он уверяет, будто его собственный антиинтеллектуализм — это не метафизический преемник кьеркегорианского иррационализма, а сменившая его, новая, антиинтеллектуалистическая форма диалектики; будто «первоначальный иррационализм Къеркегора совершенно исчез, уступив место антиинтеллектуализму»71. Однако вся волюнтаристски-индетерминистическая «диалектика» Сартра разделяет основной принцип иррационализма. Для антиинтеллектуализма, как для всякого иррационализма, нестерпимо, что марксизм «отталкивает, именуя их иррационалистическими, те идеологии, которые.. хотят отделить бытие от познания» 72. Формула Сартра «наука не диалектична»п не оставляет никаких сомнений в иррационалистическом характере того, что он выдает за диалектику.
69 J-P. Sartre Critique de la raison dialectique, p. 165.
70 Ibid , p. 108.
71 Ibid., p. 106.
72 Ibid., p. 110.
73 Ibid., p. 642.
586

Сартр начинает свое последнее философское произведение с высокой оценки роли марксизма в развитии общественной мысли, справедливо утверждая, что всякий антимарксизм, отвергающий исторические приобретения марксистской мысли, есть на деле, не что иное, как безнадежная попытка оживить отжившие домарксистские идеи. Сартр решительно не согласен с тем, что марксизм устарел. Напротив, всю свою критику марксизма он строит на том, что марксизм... еще не созрел. «Далеко не исчерпавший себя, марксизм еще совсем молод, он находится почти в детстве: он едва лишь только начал развиваться»74. Сартр ставит своей целью преодоление замедленного развития марксизма, выведение его из застоя, обогащение его новыми творческими достижениями. Но что же, по его мнению, необходимо для этого сделать? Расторгнуть «губительную связь» между историческим и диалектическим материализмом, отбросив диалектический материализм. На вопрос: «что же мешает нам быть просто марксистами?», Сартр отвечает: прежде всего материалистическая философия, с ее научным, объективным, детерминистическим пониманием бытия. Другое—исторический материализм. «Мы...—пишет Сартр,—убеждены в том, что исторический материализм дает единственно ценное объяснение истории...» 75. Но для того чтобы поставить исторический материализм на ноги и двинуть вперед, следует соединить его с экзистенциалистской антропологией. Преследуя эту явно неосуществимую задачу, Сартр выражает идеологические устремления колеблющихся, находящихся на перепутье, «ищущих» слоев радикальной буржуазной интеллигенции.
Социологические воззрения Сартра, как и его философские идеи, явно отличаются от взглядов Марселя. Тем не менее нельзя не видеть общности, единства их исходных философских позиций. При всей противоположности их направленности, оба они все же представляют собой два крыла современного субъективно-идеалистического иррационализма. Сам Сартр не отрицает их философской общности, их concordia discors (разногласного согласия): «Имеются,—пишет он,—двоякого рода экзистенциалисты. Одни из них христиане, к которым я причислил бы Ясперса и Габриэля Марселя.., а на другой стороне атеистические экзистенциалисты, в число которых я включаю Хайдеггера, а затем французских экзистенциалистов и себя самого. Тех и других объединяет убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если вам угодно, что отправным пунктом должна быть субъективность»76. Именно этот исходный пункт определяет их общую идеалистическую и иррационалисти-ческую тенденцию.
74 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 29.
75 Ibid., p. 24.
76 J.-P. Sartre Lexistentialisme est une humaniame, p. 17.

ГЛАВА XV
Неотомизм

Тот факт, что в середине двадцатого века, в эпоху становления социалистического общества, в период бурного научно-технического прогресса одним из влиятельных философских течений остается неотомизм, является парадоксальным анахронизмом. Приверженцы этого течения гордятся древностью своего философского рода, насчитывающего семь столетий, и именуют свое учение «вековечной философией» (philosophia perennis). В отличие от других школ современной буржуазной философии, бравирующих своей новизной и оригинальностью, неотомисты соревнуются между собой не в погоне за модой, а в строгой приверженности ортодоксии и похваляются своей непоколебимой верностью догматической традиции, тем, что «их единственная забота—быть верными учению церкви, не отклоняться от этого учения. Они не стремятся изобрести оригинальную систему. Напротив, они избегают этого. Они стараются мыслить согласно традиции»1.
Причины долговечности рассматриваемого учения не только в живучести религии, в данном случае—католического христианства, признанной философской доктриной которого является неотомизм, не только в том, что сфера влияния этой философии в основном совпадает со сферой влияния католической церкви2, поскольку последняя охватывает около 600 миллионов человек на всех континентах земного шара, воздействию этой философии в той или иной степени подвержены очень широкие слои, в осо-
1 С1. Tresmontant. Les idees maitresses de la metaphysique chretienne. Paris, 1962, pp. 14—15. Эта работа удостоилась высшей католической литературной премии.
2 Философы-неотомисты, не принадлежащие к католическому вероисповеданию—единичные исключения. Таков, например, Мортимер Адлер (США).
588

бенности в странах, где католическая религия является господствующей (Италия, Франция, Испания, Латинская Америка и др.). Богатая, централизованная и широко разветвленная организационная система Ватикана, опирающаяся на хорошо оплачиваемые, тщательно вышколенные и строго дисциплинированные кадры священнослужителей и светской католической интеллигенции, создает необходимые условия для распространения и поощрения неотомистских идей. Но этой долговечности немало способствует также и то, что при всем своем догматизме неотомисты проявляют большую гибкость, софистическую изворотливость и приспособляемость к изменившимся требованиям социальной и культурной жизни.
§ 1. ВЕРА И РАЗУМ
Аристотель, Фома Аквинский и неотомизм. Теоретическим фундаментом неотомизма служит схоластическая философия доминиканского теолога, профессора Парижского университета, «ангельского доктора», святого Фомы (Томазо) Аквинского (1225—1274). Заслуга его перед церковью заключалась в том, что в качестве противоядия распространившимся в Европе под влиянием аристотелизма (аверроизма) враждебным церковной ортодоксии философским концепциям (Сигер Брабантский в Париже) он создал богословско-философскую систему, не противопоставлявшую аристотелизм католической догме, а использовавшую его для обоснования и защиты католического вероучения. Не чураться искусно и всесторонне разработанной философии Аристотеля, не проклинать ее, а подчинить себе, поставить на службу теологии, выбить это оружие из рук врагов христианства, воюя против них их же оружием — таков был замысел, осуществленный Фомой Аквинским. «Поднимающаяся волна аристотелизма, — пишет по этому поводу один из крупнейших представителей современного неотомизма Этьен Жильсон, — угрожала тогда заменить истину христианской религии философствованием аристотелевского типа, которое, оставляя религии только веру, намеревалось использовать применение и выводы разума в свою пользу... Смелая при всем своем благоразумии теология могла бы в противовес этому применить себе на пользу «ресурсы философии, придав самой себе форму науки»3.
Разумеется, аристотелевская философия, попав в руки христианского богослова, жестоко пострадала. Беспокойная, ищущая мысль античного философа была превращена в мертвую систему косных догм, втиснутую в прокрустово ложе церковных канонов и религиозных мифов. «Поповщина убила в Аристотеле живое
3 Е. Gi I s о п. Le philosophe et la theologie. Paris; 1960, p. 140.
589

и увековечила мертвое»4. Древнегреческий мыслитель был слишком независимым умом, слишком светским, очень далеким от христианства, чтобы можно было превратить его философию, не изуродовав ее, в апологию католического вероучения. Достаточно, например, вспомнить аристотелевское убеждение в вечности мира и несотворенности материи, чтобы понять несовместимость его с библейским мифом о сотворении мира богом из ничего. Вполне естественно, что аристотелевское учение было осуждено католической церковью как еретическое заблуждение в 1270 г., за четыре года до смерти Фомы Аквинского.
Замысел Аквината не сразу был оценен церковными иерархами. Первоначально он был встречен церковью с опасением и неодобрением и лишь постепенно, по мере того как томизм обнаруживал свою способность справиться с поставленной перед ним задачей, завоевал признание схоластических теологов. Спустя полвека после смерти Фома был причислен Ватиканом к лику святых. Его учение стало преобладающей в схоластике системой, принятой на идеологическое вооружение католической церковью.
Но никакие усилия, никакие ухищрения не могли остановить ход истории. Феодальная общественная система была обречена, и вместе с нею претерпевала агонию схоластическая философия. Новаторская философия XVII—XVIII вв., начиная от Бэкона Веруламскою и Декарта и кончая французским Просвещением, наносила один за другим сокрушительные удары по схоластическому догматизму. Теоретически уже в XVIII в. томизм был разгромлен и вытеснен из умов прогрессивных образованных людей, практически он ютился на теологических задворках, потеряв свое былое влияние и бессильно злобствуя против всего нового, передового.
Из анабиотического состояния, в которое привело томизм развитие капиталистического общества, он вышел в последней трети прошлого века. Детище и идеологический оплот феодального строя, томизм был реставрирован в период вступления капитализма в завершающую фазу своего существования, на пороге эпохи империализма. В условиях начавшейся деградации буржуазной философской мысли нашел свое место и ветхий отпрыск феодальной идеологии. Принятая на I Ватиканском соборе «Догматическая конституция католической веры» послужила отправным пунктом для последующего оживления схоластики. Католические теологи, поощряемые Ватиканом, энергично принялись за гальванизацию томизма. В результате их усилий началась разработка и распространение неосхоластики. Католическая церковь вошла в эпоху империализма под знаменем неотомизма—извлеченной из богословских архивов, реставрированной и обновленной средневековой философии Фомы Аквинского.
4 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 325 .
590

I Ватиканский собор 1870 г. был вынужден прервать свою работу из-за вспыхнувшей в то время франко-прусской войны. Вскоре сверкнула зарница грядущего социализма—Парижская Коммуна.
4 августа 1879 г., придя в себя после революционных событий 1871 г., папа Ле.в XIII, который, по словам Э. Жильсона, «занимает место в истории церкви как величайший христианский философ XIX в. и один из величайших философов всех времен»5, выступил с энцикликой «Aeterni Patris»: «О восстановлении в католических школах христианской философии в духе ангельского доктора святого Фомы Аквинского». Наряду с Ватиканским центром была учреждена в 1880 г. в католическом Лувенском университете (Бельгия) специальная кафедра томистской философии, возглавляемая Дезире Мерсье (впоследствии кардиналом). В 1893 г. эта кафедра была преобразована в Высший институт философии, поныне являющийся одним из. главных очагов неотомизма (президентом этого института является в настоящее время Альбер Дондейн). Энциклика «Aeterni Patris» порождена была, по свидетельству Жильсона,. «тревогой перед ненужными войнами и революциями и горячим желанием устранить их источник»8. Задачей энциклики было противодействовать «социальным беспорядкам, в свою очередь порожденным интеллектуальным беспорядком», призвав к тому, чтобы «направить народы на путь веры и спасения»7, вместо пагубного для существующего строя пути научного познания и революционного преобразования мира.
Третьим (наряду с «Догматической конституцией» и энцикликой «Aeterni Patris») важнейшим официальным программным документом неотомизма явились «24 томистских тезиса», опубликованные по распоряжению папы Пия Х 27 июля 1914 г. Тезисы эти формулируют непререкаемые основоположения католической философии по всем ее главным разделам: онтологии, космологии, антропологии и теодицеи. Руководствуясь этими тезисами, не отступая от них ни на шаг, католическим философам предстояло вести преподавание философии и ее разработку применительно к актуальным запросам и потребностям современной идеологической борьбы.
Примат веры над знанием. Краеугольным камнем всего неотомистского (так же, как и томистского) построения служит постулат гармонического единства веры и знания. Религиозная вера и рациональное познание, утверждают томисты, не противоречат друг другу, не исключают одно другое, а при правильном употреблении дополняют друг друга. Это не антиподы, а два источника одного потока, два пути, ведущие к одной и той же цели. Источник веры в конечном
5 Е. Gilsоn. Le philosophe et la theologie, p. 286.
6 Ibid , p. 246.
7 Ibid , p. 203.
591

счете — божественное откровение. Истины, приобретаемые непосредственно из этого источника, безусловны, абсолютны. Гарантом их является их происхождение. Источник рационального познания—человеческий разум. При всем его несовершенстве, лет оснований пренебрегать им и отвергать его. В самом деле, гласит энциклика «Humani Generis», ведь не зря же бог «внедрил свет разума в человеческое мышление». Однако по самой природе своей, как разум конечного существа, он неизбежно конечен, ограничен. Не все доступно человеческому разуму, предоставленному самому себе, и не всегда на него можно положиться. Существуют, сказано в той же энциклике, «истины, которых ум человеческий неспособен достигнуть», и откровение открывает нам тайны бытия, недоступные разуму.
Таким образом, существуют два неравноценных источника познания: знания, внушенные божественным откровением путем веры, превосходят знания, приобретенные человеческим разумом собственными средствами. Устанавливая два пути приобретения истины, неотомизм утверждает безусловный примат веры над разумом. Знания, достигаемые естественным путем, нуждаются в постоянном контроле веры, обладающей знаниями, полученными сверхъестественным путем. Вера не только расширяет границы разума, но является также окончательным, безапелляционным критерием истины, ибо церковь, будучи хранителем божественного откровения, непогрешима. Вот почему только «разум, уверенный в том, что все то, что противоречит слову божию, ложно, черпает в этой уверенности смелость и вдохновение для того, чтобы обратить против недругов веры их собственное оружие...»8. Иными словами, рациональное познание правомерно лишь постольку, поскольку оно не вступает в противоречие с церковными догматами. В отличие от кантовской «религии в пределах разума» неотомизм узаконяет разум в пределах религии. «Истины, которые человеческий разум откроет в добросовестных поисках, не могут находиться в противоречии с уже ранее установленными истинами». Религиозные предрассудки становятся нормой и критерием для рассудка. «Пусть они (католические ученые), конечно, стремятся изовсех своих сил содействовать прогрессу наук, изучаемых ими, но пусть остерегаются вместе с тем перейти границы того, что установлено нами для защиты истины веры и католической доктрины»9.
Формально, на словах, неотомисты ведут «борьбу на два фронта»10—против фидеизма, с одной стороны, и против рационализма, с другой. Они осуждают фидеизм (официально это было сделано папой Григорием XVI в 1838 г.) за недооценку человеческого разума, пренебрежение им, отказ от его «целесообразного» использования. Рационализм же, как «доктрину, со-
8 Е. G11sоn. Le philosophe et la theologie, p. 208.
9 Пий XII Энциклика «Humani Generis», 12 августа 1950 г.
10 С1. Тresmоntant. Les idees maitresses de la metaphysique chretienne, p. 97.
592

гласно которой естественный человеческий разум является достаточным в качестве нормы и критерия действительного и возможного»11, они осуждают за неправомерную претензию признать разум верховным судьей в вопросах истины, за человеческую гордыню, полагающуюся на разум как на единственного надежного проводника на пути к истине.
По существу неотомизм представляет собой не что иное, как прикрытую, замаскированную разновидность фидеизма. И если борьба его против рационализма—подлинная, непримиримая борьба, то его критика фидеизма иллюзорна—это не более как замена фидеизма более грубого, откровенного фидеизмом более утонченным. «Доверие, которое даже. наиболее рационалистичные из христиан оказывают естественному разуму, никогда не ведет к тому, чтобы они пренебрегали окончательной апелляцией к авторитету церкви» 12.
Философия — служанка богословия. Считая необходимым в отличие от вульгарных фидеистов широко использовать логические средства философии для оправдания и обоснования религиозной веры, томисгы решительно осуждают как нетерпимое рационалистическое заблуждение позицию тех, кто «представляет философскую активность естественного разума как свободную от всякой зависимости по отношению к откровению» 13, как «сепаратную» философию.
Официальная догматическая формула, выражающая томистскую концепцию взаимоотношения философии и религии, гласит: «философия—служанка богословия» (philosophia ancilla theologiae). «Фидеизм ослабляет богословие, увольняя эту служанку; рационализм освобождает ее от крепостной зависимости. Одно непрактично, другое нетерпимо. Философия, какою ее признает неотомизм, есть и должна быть служанкой веры». Она является ею, читаем мы в статье «Католического словаря», дающего определение «философии», «во-первых, потому, что она прокладывает дорогу для веры, устанавливая, например, духовную природу души, бытие бога и т. д.; далее, потому, что, хотя она и не может доказать истины откровения, она может показать, что они не являются явно противоречащими разуму;
в-третьих, потому, что во всех тех случаях, когда области философии и теологии соприкасаются, философ обязан, когда появляется необходимость, исправить свои выводы в соответствии с высшей и более достоверной истиной веры. Это схоластическая аксиома, что ничто не может быть истинным в философии, что признается ложным в теологии»14. Томистское понимание назначения философии сформулировано здесь со всей ясностью и отчетливостью и не нуждается в комментариях. «Для того, чтобы
11 С1. Tresmontant. Les idees maitresses de la metaphysique chretienne, p. 99.
12 Ibid , p. 93.
13 Ibid., p. 204.
14 Addis and Arnold. Catholic dictionary. London, 1951, art. Philosophy.
593

служанка служила, — сказал по этому поводу Жильсон, — необходимо, чтобы она не была уничтожена». Он добавляет при этом в утешение философам: «Правда, конечно, что служанка — не госпожа, но и она принадлежит к дому (est de la maison)»15.
В острой дискуссии о христианской философии, имевшей место в 1931 г., известный французский историк философии Эмиль Брейэ убедительно раскрыл фидеистическую сущность неотомизма. Поскольку в случае конфликта между верой и разумом, заявил Брейэ, вера всегда права, автономия, устанавливаемая для философии, оказывается на деле иллюзорной; она контролируется догмой и должна немедленно отказываться от своих притязаний. От рационального познания не остается и следа, тем более, что допущение чуда всегда может свести на нет естественный порядок вещей. Забавно звучит после этого заверение, что «философия автономна, свободна и хозяйка в своей области»16. Правда, при этом нас предостерегают от «весьма распространенного заблуждения», которое угрожает философии «настоящей катастрофой»—от пагубного мнения, будто «автономия и независимость—синонимы»17. Надо твердо помнить, что философия «свободна» в той мере, в какой она «принимает контроль теологии и отдает должное поучениям откровения»18. Словом, каждому философу предоставляется полная свобода учить тому, что угодно церкви, и «таким образом те, кто присоединяет изучение философии к служению вере, философствуют как следует»19. Попытка же оторвать философию от христианской религии есть «еретический акт»20.
Строжайший церковный контроль, крайний догматизм, авторитаризм и жестокая нетерпимость царят в католической философии. «Церковь оказывает неукоснительное сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы видоизменения догматической формулы, и она права...»21, — говорит Жильсон. Приходится, однако, удивляться той гибкости, изворотливости, на которые ухищряются неотомистские философы, скованные богословской догмой. Своеобразная ирония истории сказывается при этом в том, что верная своей «интеллектуалистической» традиции неотомистская философия нередко обнаруживает своеобразное превосходство над модернистскими католическими течениями, стремящимися ассимилировать модные иррационалистические веяния новейшего идеалистического декаданса.
15 Е G i I s о п. Le philosophe et la theologie, p. ШЗ.
16 Cl Tresmontant. Les idees maitresses de la metaphysique chretienne, p. 113.
17 M Nedoncelle. Existe-il une philosophic chretienne? Paris, 1956, p. 94.
18 Е. G i 1 s о п. Le philosophe et la theologie, p. 208.
19 Лев XIII. Энциклика «Aeterni Patris».
20 D. Wendland. Van der Philosophic zur Weltanschauung. Zurich, 1960, S. 112.
21 Е. G i 1 so п. Le philosophe et la theologie, p. 19.
594

Неотомистская философия с начала до конца, во всех ее разделах — в онтологии, гносеологии, в антропологии, этике, эстетике — насквозь теоцентрична, направлена на утверждение и оправдание религии, притом в ее определенном, римско-католическом исповедании. Богословие является осью, вокруг которой вращается вся ее проблематика и аргументация. «Последняя и высшая задача метафизики (понимаемой как основоположная философская дисциплина.—Авт.), — для католических философов, — достичь при посредстве познания ... и установить абсолютное бытие самого бога...»22. Оба пути к истине, прокламированные томистами,—и путь веры, и путь знания — устремлены к одной и той же цели: «Философия и теология указывают два направления—восходящее к богу и нисходящее от бога»23. Путь философии прокладывается естественным разумом, восходящим к богу через постижение сотворенных вещей; путь теологии освещает сверхъестественное откровение, нисходящее к сотворенным существам. И философия и теология разными средствами делают общее дело. Средства эти, разумеется, неравны; философия, по выражению одного из самых влиятельных лидеров современного томизма Жака Маритэна, «лишь подражает или отражает в своем зеркале то, чему учит теология»24, но тем не менее церкви не следует пренебрегать в своих интересах и средствами философии, подчиняя ее своему неослабному контролю.
Неотомизм устанавливает строгий иерархический принцип, согласно которому теология образует вершину системы знаний, философия располагается посредине иерархической пирамиды, а остальные науки образуют ее подножие. При этом взаимоотношение между теологией и философией качественно отлично от взаимоотношения между философией и другими науками (например, между философией и физикой): «Теология не есть наука, превосходящая другие науки того же ранга»25. Она иного, высшего ранга, не чета другим наукам...
§ 2. БОГ И МИР
Главным предметом метафизики, как основания всех остальных отраслей неотомистской философии, является познание бытия. Не того или иного рода бытия, а бытия как такового. Основной вопрос философии — вопрос о том, что есть бытие? На правильном решении этого вопроса покоится все здание философии. «Если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем» 26.
22 Е. С о ret h. Metaphysik. Innsbruck, 1961, S. 570.
23 A. R e n a r d. La querelle sur la possibilite de la philosophic chretienne Paris, 1941, p. 33.
24 J. M а г i t a i n. About Christian philosophy. «The human person and the world of values», ed. B. Schwartz. New York, 1960, p. 9.
25 E. G i 1 s о n. Le philosophe et la theologie, p. 110.
26 Ibid., p. 222.
595

Томистская метафизика исходит из решительного различения «бытия» самого по себе (esse) и «существующего» (ens), т. е. того, что обладает бытием, чему присуще бытие, того, что «есть». Различение это имеет первостепенное значение для понимания этой метафизики. Дело в том, что томистская концепция бытия не монистична, а дуалистична, поскольку она противопоставляет абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с богом, всему многообразию естественных, сотворенных, конечных вещей, наделенных бытием, приобретших бытие. По сути дела, эта метафизика предусматривает две, коренным образом отличные одна от другой, онтологии. «Раскрывается,—пишет Тремонтан,—двойная онтология: онтология несотворенного бытия и онтология бытия сотворенного»27. Это решительное разграничение предотвращает не только атеистический, но также и пантеистический монизм. Абсолютное, несотворенное, чистое бытие как таковое и есть бог, от которого приобретают бытие все сотворенные, конечные предметы. Онтология абсолютного бытия не может быть познана рациональным путем. Это бытие, по формуле I Ватиканского собора, есть «непостижимая и неизменная духовная субстанция, отличная от мира». Бытие составляет самое сущность божественной субстанции. Это определение, непосредственно вытекающее из абсолютного, бесконечного характера бытия бога, как раз и размежевывает обе онтологии.
Сущность и существование. Дело в том, что томистская метафизика самым широким образом использует аристотелевскую дихотомию сущности и существования («essentia» и «existentia») в своем анализе того, что «есть». Эта дихотомия значима лишь по отношению к сотворенным вещам, в которых то и другое разграничивается и сочетается. «Возможное» мыслится как сущность, еще не обладающая существованием. Стать причастным к бытию, значит быть сотворенным. С другой стороны, обладать сущностью, т. е. быть той или иной определенной вещью, значит быть ограниченным, конечным, не бытием как таковым, а неким определенным бытием. Бели бытие, согласно томизму, есть утверждение, положительное начало, то сущность есть ограничение бытия, отрицательное начало. Вот почему, утверждают томисты, бытие в мире существенно отлично от божественного бытия: в последнем нет различия сущности и существования, поскольку в нем нет ограничения бытия; сущность и существование в нем не соединены воедино как в конечных вещах, а изначально тождественны.
Итак, в самом фундаменте томистской философии лежит дуалистическое разделение первичного, абсолютного бытия и вторичного по отношению к нему, производного, сотворенного мира существующих вещей.
27 Cl. Tresmontant. Les idees maitresses de la meitaiphysique chretienne, p. 19.
596

Креационизм, или принцип творения из ничего. Принцип творения мира богом (креационизм) лежит в основе этой метафизики, которая возводится на основе принципиального, существенного различения и разграничения бога и мира: «Вселенная радикально, онтологически отлична от Абсолюта»28. Уже Толедский церковный собор в V в. провозгласил как ненарушимую догму: «Если кто-либо говорит или думает, что этот мир не создан, как и все его элементы, всемогущим богом, — да будет он предан анафеме!»
«Творение» понимается при этом не как формирование, а как создание из ничего. Католическая онтология не терпит допущения совечности богу материи, из которой он только сформировал существующий мир. Сама материя также признается сотворенной, имеющей начало во- времени. Упоминавшаяся энциклика Льва XIII «Aeterni Patris» осуждает, как противные христианству, учения, согласно которым «материальный мир не имеет ни начала, ни причины, а ход вещей не управляется божественным провидением, но движется благодаря неведомо какой слепой силе и вследствие фатальной необходимости». В действительности, утверждает в противовес этим безбожным воззрениям Лев XIII, «все вещи возникли из ничего в силу божественного всемогущества, они существуют благодаря его разуму и движимы и направляемы им каждая к предназначенной ей цели».
Отсюда неизбежная непримиримость неотомизма к материализму, отождествляемому с атеизмом, поскольку материальный мир признается материалистами первичным, изначальным и не допускается никакое сверхъестественное, породившее его первоначало. «Если кто-либо не постыдится утверждать, что вне материи ничего нет,—да будет он проклят!»—гласит канон 2 «Догматической конституции католической веры». Приводя этот канон, принятый I Ватиканским собором, Тремонтан делает к нему любопытное примечание: «Отцам Ватиканского собора, по-видимому, не были известны взгляды Маркса и они прямо не имели их в виду. Они имели в виду материализм, который был им известен. Но на самом деле, на метафизическом уровне, эти каноны относятся и к тезисам Маркса и Энгельса»29.
Дуализм бога и мира, утверждающий вторичность материи,—далеко не единственная линия размежевания неотомизма с материализмом. Поскольку бог есть духовная субстанция. основной вопрос философии решается томизмом на началах объективного трансцендентного (религиозного) идеализма. Во-
28 Cl. Tresmontant Les idees mattresses de la metaphysique chretienne. p. 25.
29 Ibid , p. 28.
Небезынтересно в связи с принципом сотворения и начала мира поставить вопрос о природе времени. С одной стороны, понятие «начала» предполагает уже понятие «времени». С другой — время, как всякая форма существования, требует своего сотворения богом, который сам мыслится католическими метафизиками как неизменный и вечный в смысле безвременности.
597

прос этот, принимающий форму вопроса: «что такое «быть»?, решается по формуле: «быть»—значит быть сотворенным богом, приобрести от него бытие; «быть»—значит быть «в боге»30. Основой не только бытия мира, но и его единства, является бог, ибо единство мира усматривается в его бытии, понимаемом как производное по отношению к бытию бога, как духовной субстанции. «Единство всего, — рассуждают неосхоласты, — состоит в том, что все «есть», что оно существует, положено в бытии и благодаря бытию»31. Но «бытие в собственном смысле и изначально есть дух»32. Стало быть, единство мира в его духовности, притом оно основывается не на имманентной, а на трансцендентной духовности, полагаемой божественным духом. В конечном счете вся эта схоластическая конструкция, использующая аристотелевские категории «бытие» и «сущность», имеет явное и прямое теологическое назначение, как, впрочем, и вся покоящаяся на ней неотомистская философия во всех своих составных частях.
Объективный идеализм томизма. Противопоставляя себя материализму, неотомизм вместе с тем не признает себя философским идеализмом: «Христианская философия не есть идеализм»33, она провозглашается «реализмом», поскольку признает объективную реальность и независимое от нашего сознания существование материи, которая не является ни единственно существующей, ни онтологически самодостаточной. По существу эта метафизика представляет собой явную форму объективного идеализма, поскольку объективная реальность рассматривается как вторичная по отношению к божественному духовному бытию. Те же неотомистские авторы, которые отрицают идеалистический характер своей философии, на вопрос о том, совместима ли их философия с идеализмом, отвечают положительно: «Если идеализм состоит просто в том, что он отрицает существование материальных вещей, существующих вне духа.., мы не видим оснований... для коренной и существенной несовместимости его с христианством»34. Дело сводится таким образом к отрицанию не идеализма, а определенной его формы—субъективного идеализма.
§ 3. БОГОПОЗНАНИЕ
Онтологический дуализм естественного и сверхъестественного трактуется в духе характерной схоластической «диалекти-
30 Ср. фейербаховское: «esse—corpus esse (быть—значит быть телом)».
31 Е С о г е t h. Metaphysik, S. 397. He бесполезно вспомнить по этому поводу полемику Энгельса против Дюринга по вопросу о единстве мира.
32 Ibid., p. 416.
33 Cl.Tresmontant. Les idees niartresses de la metaphysique cretienne, p. 29.
34 Ibid., p. 22.
598

ки»: с одной стороны, естественное противополагается сверхъестественному, с другой, — постулируется их единство как творца и творения, зависимость первого от второго. Этот онтологический дуализм влечет за собой дуализм гносеологический: двум родам бытия соответствуют два рода познания—«два различных порядка познания, не только по своему принципу, но и по своему объекту», по формуле «Догматической конституции». Учение о двух путях постижения истины выражает эту дуалистическую гносеологическую установку. «Философия — с этой позиции — принадлежит к естественному порядку, тогда как вера относится к сверхъестественной реальности, которая есть интимная жизнь бога...»35.
Ограничение рационального познания. Это положение служит для обоснования ограниченности рационального познания: к доводу об ограниченности субъекта познания (конечного человеческого разума) присоединяется довод о принципиальном различии объектов познания. Утверждается наличие истин, по природе своей недоступных рациональному познанию—«истин, которые человеческий разум не в состоянии постигнуть»36. Это — божественные, сверхъестественные истины, которые могут быть предметом веры, но «по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки»37.
Границей научного познания является естественный мир сотворенных вещей. Тем самым исключается вторжение научной мысли в сферу религиозных догматов, которые изымаются из всякой возможной критики и попыток их осмысления, уяснения рациональным познанием. В этом и заключается смысл утверждения сверхразумности религиозных догматов. «Томистская доктрина божественной непознаваемости запрещает нам представлять бога не только как некий предмет, но вообще каким бы то ни было образом...»38. При этом неотомизм, поставивший разум в услужение религиозной веры, вынужден отказаться от его услуг применительно к мифологической фантастике основных церковных догм (о богочеловеке, непорочном зачатии, воскресении, троичности и т. д.), отдавая себе отчет в том, что к этой области разумное познание нельзя допускать даже на расстояние пушечного выстрела, что с этими важнейшими устоями религиозной догматики не в состоянии справиться никакие ухищрения самой изощренной схоластической казуистики, что лучше сокрыть их от всякого проникновения лучей познания, что в сфере мистического услуги рационального мышления неизбежно окажутся медвежьими услугами.
35 М. Nedoncelle. Existe-il une philosophie chretienne?, p. 106.
36 Л е в XIII. Энциклика «Aeterni Patris».
37 Е. G i 1 s о n. Le philosophe et la theologie, p. 24B.
38 Ibid., p. 82.
599

Познание „по аналогии". Гносеологический дуализм естественного и сверхъестественного познания, соответствующий онтологическому дуализму бытия и сущего, неотомистам приходится все же как-то согласовать с признанием теологии наукой, притом наукой наук Для выхода из затруднительного положения создается схоластическая доктрина, известная под именем учения об «аналогии бытия» (точнее: «аналогии сущего»—«Analogia entis»).
Главная служебная обязанность философии в неотомистском ее понимании—доказывать, что бог есть. Но каков он—не философского ума дело. Бытие бога доказывается философией только на основании и через посредство познания сотворенных им вещей, естественного мира, познание же сверхъестественного мира для нее—terra incognita. «Все, что человек может ясно понять, уже по самому ограниченному образному характеру своему, конечно... и прийти к познанию бога исходя из таких понятий, будь то путем прибавления или путем вычитания39, было бы не чем иным, как идолопоклонством»40. В отличие от других наук, теология — наука высшего ранга; она не тождественна другим наукам, а аналогична им: аналогично тому, как другие науки изучают свой конечный предмет, она изучает свой абсолютный предмет. Тем не менее богопознание остается познанием особого рода—не адекватным познанием, а познанием по аналогии. Бытие бытию рознь: конечное бытие не тождественно бесконечному. Когда мы говорим о какой-либо вещи, что она «есть», это совсем не то же самое, что мы разумеем, утверждая, что бог «есть». Обо всем, что относится к бытию божию, мы в состоянии судить лишь по аналогии со знакомым нам в естественном мире бытием. Поскольку, однако, между абсолютным бытием и существующими вещами есть необходимая общность, обусловленная творением их богом, при всем их существенном различии, эта общность, говорят неотомисты, служит основанием для метафизических аналогий. Вот почему всякое человеческое знание о боге неизбежно остается аналогическим. Мы никогда не приобретаем прямого и адекватного понятия (conceptus proprius) о божественном, а всегда лишь неадекватное понятие, основанное на аналогии с естественным бытием. «Но бог остается таинством. Мы постигаем его всегда только исходя из конечного сущего и в конечных понятиях; никогда не в адекватном, а всегда в аналогическом познании...»41. Тем более возрастает значение того, что мы узнаем о боге путем откровения, исходя-
39 Под «прибавлением» здесь имеется в виду утверждение за богом человеческих атрибутов, возведенных в бесконечную степень, как например, бесконечная мудрость, могущество, благость. Под «вычитанием» понимается отрицание у бога ограничительных атрибутов, т. е. утверждение его бесконечности, нематериальности, неизменности и т. п.
40 G. Klubertanz. Saint Thomas on analogy Chicago, I960,» p. 151.
41 E. Coreth Metaphysik, S. 831.
600

шего от него самого, как бы ни было невероятно и неправдоподобно содержание этого откровения... Неотомистский «антифидеизм» оказывается не столь уж несовместимым с лицемерно осужденным им фидеизмом. Этот «антифидеизм» с самого начала был не чем иным, как прислужником фидеизма.
Доказательства бытия бога. Разуму закрыт доступ к богопознанию. Свет разума не должен проникнуть в тьму религиозных мистерий. Вместе с тем на разум возлагается обязанность доказательства того, что бог есть. Доказательство бытия бога не может быть дано на основе недоступного ему богопознания, оно должно быть дано на основе миропознания: познание творений должно служить логическим основанием для вывода об их творце.
Фома Аквинский не приемлет предложенного Ансельмом Кентерберийским «онтологического доказательства». Это «доказательство» умозаключает о бытии бога, исходя из его сущности, как совершенного существа, стало быть, необходимо обладающего существованием. Оно несовместимо с основой основ томистской метафизики—с утверждением первичности бытия по отношению к сущности.
Томизм выдвигает взамен «пять путей» рационального обоснования бытия бога, для которых характерно, в качестве молчаливой предпосылки, изначальное допущение именно того, что требуется доказать. Пути эти следующие: 1) на основании всеобщей причинной обусловленности делается вывод об абсолютной первопричине (т. е. в нарушение принципа причинной обусловленности утверждается беспричинное начало); 2) на основании наличия движения получают вывод о неподвижном перводвигателе (несостоятельность этого «доказательства» аналогична предыдущему); другой версией этого «доказательства» является умозаключение о том, что переход от возможности к действительности всегда предполагает действительность, осуществляющую этот переход (само по себе это верно, но не доказывает трансцендентной действительности). Как первое, так и второе «доказательства» заранее предполагают конечность мира и тем самым его вторичность. Молчаливо и без всяких доказательств они исключают бесконечность мира, признание которой устранило бы самую постановку вопроса о его причине и двигателе, поскольку искать причину всего существующего значило бы отрицать, что оно есть «все» и допускать нечто кроме него. В отличие от конечных вещей по отношению к бесконечному рационально мыслимо лишь понятие самодвижения и внутреннего причинного взаимодействия; 3) на основании случайности существования всех конечных вещей делается вывод о стоящем за случайностью необходимом существе (этот довод, по сути дела, возвращает к «онтологическому доказательству», поскольку бытие бога отождествляется с его сущностью); 4) из несовершенства творений умозаключают о более совершенном бытии,
601

поскольку причина не может не быть совершеннее следствия (разделяя логические ошибки предыдущих доводов, это «доказательство» покоится на вульгарно-метафизической концепции «развития» и по сути дела исключает идею естественного развития как возникновения нового, перехода от низшего к высшему, от простого к сложному, т. е. развития как прогресса). Примитивное, антидиалектическое понимание каузальной динамики приводит к трактовке всякого обновления, всякого прогресса как прямого следствия божественного вмешательства, «непрерывного творения», сводящего на нет закономерность развития; 5) телеологическое доказательство основывается на порядке и целесообразности, царящих якобы в мироздании, как свидетельстве в пользу разумного, целеполагающего зодчего мира (не говоря уже об уничтожающем осмеянии, начиная с Вольтера, самого тезиса о всеобщей целесообразности,. вся история науки, в частности учение Дарвина, является детерминистической критикой телеологии). Телеологическая позиция — испытанное идеологическое оружие консервативных апологетов существующего капиталистического порядка против революционных стремлений к изменению, преобразованию мира. Сочинения современных неотомистов изобилуют софистическими хитросплетениями, варьирующими на разные лады перечисленные «пять путей» основоположника этой реакционнейшей философии.
§ 4. ГИЛЕМОРФИЗМ
Нисходя по ступенькам томистской иерархии наук с высот аналогического богопознания, мы спускаемся с неба на землю, на уровень «адекватного» познания сотворенного мира, вступаем в область космологии — в тот мир, который, согласно томистам, бог, вопреки Аристотелю, создал из ничего.
Какова же субстанциальная конституция сотворенного мира? Каким представляется томистам отношение материального и духовного начал в сфере существующих вещей? Формально неотомизм не придерживается дуалистической концепции в космологии, отрицая две субстанции — материальную и духовную. Однако в противоречии с этим отрицанием томисты признают сотворенный мир ангелов, существ чисто духовного, нематериального порядка.
Неотомисты, при всей похвальбе «вековечностью» своей философии, не любят, правда, вспоминать об «ангелологии», разработанной Фомой Аквинским, с ее ангельской табелью о рангах, насчитывающей девять категорий А между тем «Догматическая конституция» прямо говорит о «двояком творении — духовном и телесном, т. е. ангелов и мира».
Стало быть, фактически утверждается духовная субстанция, не связанная с материей и находящаяся за пределами материального мира.
602

<< Пред. стр. 22 (из 25) След. >>

Список литературы по разделу