<< Пред. стр. 23 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
Материя и форма. В рамках же материального мира вопрос о соотношении между материальным и духовным началами решается посредством принципа схоластического гилеморфизма (от древнегреческого «гиле»—материя, «морфе»—форма), образующего философскую основу неотомистской космологии. Согласно этому учению, двуединство существующих вещей не исчерпывается их бытием и ограничительной сущностью. Сама сущность в свою очередь рассматривается как двуединство материи и формы. По отношению к сущности материя и форма эквивалентны возможности и действительности;
под материей разумеется потенциальная сущность, под формой— актуальная, реализованная сущность. Первая есть пассивное начало, вторая — активное. Таким путем материя низводится не только на второразрядный уровень, как сотворенная, но на третьеразрядный, как неосуществленная, инертная, сама по себе неоформленная, неопределенная.
Томистский гилеморфизм настойчиво предостерегает от субстанциального понимания как формы, так и материи, которые лишь в сочетании образуют субстанцию. Если форма есть утверждение сущности в ее определенности, то материя не есть положительное начало—она еще не есть сущность. «Сущность материальности сама по себе есть чистая отрицательность» 42.
Следуя за схоластическими дефинициями, необходимо отличать «материю» в рассмотренном смысле, как коррелят формы, от «материального существа». Последнее составляет субстанциальное единство материи и формы. Оно «едино в своем существовании, но имеет двойственную конституцию»43. По определению Корета, «материальное существо есть нечто существующее, сущность которого конституирована посредством формы и материи. Обе вместе—как неопределенное и определяемое и как определенное и определяющее—образуют цельное существо. Существо, положенное благодаря бытию в такой сущности, есть материальная субстанция»44. Материальное существо противопоставляется духовному существу (например, ангелам). Это — «существо, которое не есть дух и, стало быть, не обладает совершенством бытия, присущего духовному существу»45. Таким образом, в онтологии томизма к дуализму бытия и существования прибавляется дуализм материального и духовного существования.
Впрочем, на долю материи приходится выполнение одной немаловажной космологической функции. Речь идет о так называемом «принципе индивидуации». Если сущность и форма обусловливают определенность особенного, то ограничение
42 Е. С о г е t h. Metaphysik, S 502
43 «The New Scholasticism», 1931 April
44 Е. С о г е t h. Metaphysik, S 507.
45 Ibid, S.501.
603
отдельного, единичного возлагается на материю. Именно она, а не форма, определяет каждый отдельный предмет, как находящийся «здесь» и «теперь». «Томистские тезисы» (тезис XI) наставляют по этому поводу: «Материя, характеризуемая количеством, является принципом индивидуации, т. е. численного различия.., вследствие которого одно единичное отличается от другого при той же специфической природе». Такова в неотомистской системе градация общего, особенного и единичного, нисходящая от бытия к сущности и материи.
Первичные и вторичные причины. Совершенно очевидно, что из этой системы категорически исключается внутренняя, естественная закономерность и самодвижение, саморазвитие в пределах материального мира. Принцип божественного творения понимается не как однократный акт божественной воли, а как всеобщий принцип всякого возникновения, изменения, развития и уничтожения. В этом и заключается непрестанная зависимость сущего от абсолютного бытия. Неотомисты со всей решительностью ополчаются против естественнонаучного детерминизма, даже в его ограничительной деистической форме первоначального творения и первого толчка. Они отдают себе отчет в том, что признание естественной закономерности «привело бы практически к выведению всего из материи»46, примером чего, добавляет Жильсон, может служить марксизм. Поскольку невозможно полностью исключить естественные причины, неотомисты трактуют их как вторичные, случайные, при посредстве которых реализуются необходимые, первичные, причины, восходящие к божественному бытию. Все научное понимание законов природы приобретает при этом подчиненный, зависимый характер и само по себе не в состоянии объяснить ход вещей: даже в той мере, в какой чудо не нарушает их функционирования, эти законы коренятся не в природе самих вещей, а в божественной воле и разуме как их движущей силе.
§ 5. НЕОТОМИЗМ И ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
То, что научная теория естественной эволюции природы несовместима с такими воззрениями, совершенно очевидно. Эволюционная теория неоднократно осуждалась церковью, как противная христианскому миропониманию (в последний раз она была осуждена Пием XII в энциклике i«Humani generis» 12 августа 1950 г.). Неотомистские философы, как и неотомистские биологи, не щадят усилий для дискредитации этого важнейшего устоя современного научного миропонимания, доходя до утверждения, будто сам бог вводит в заблуждение ученых, уверовавших в эволюционную теорию (лувенский ботаник Миллер). Зачем же
46 Е. G i I s о п. Le philosophe et la theologie, p. 243.
604
при отрицании имманентной эволюции природы понадобилось преобразование простого в сложное, низшего в высшее, менее совершенного в более совершенное, т. е. исправление и улучшение сотворенного при безграничных возможностях и абсолютном совершенстве творца... одному богу известно.
Противоположность неотомизма и науки. К сказанному следует добавить, что рука об руку с отрицанием естественной закономерности и эволюции идет телеологическое, целеполагающее истолкование явлений природы, с необходимостью вытекающее из их божественного происхождения и предназначения. Дело, таким образом, не в тех или иных частных расхождениях томистских догм с отдельными естественнонаучными теориями, а в коренной и принципиальной несовместимости этих догм с общими и основными принципами естественнонаучного мышления в целом, с его философскими и методологическими устоями, нормами и критериями. Дело здесь в непреодолимом антагонизме между схоластикой и всем строем, самим духом научного познания.
Чуждое всякой предвзятости и предубеждений, научное мышление ищет ответа на встающие перед ним вопросы в самих вещах, в их внутреннем строе, в присущих им свойствах, в имманентных им движущих силах. Видеть вещи такими, каковы они есть сами по себе — непреложное требование полноценного познания. Для томистов же — стремление «рассматривать природу как единственно существующее и, стало быть, как единственный критерий возможного и действительного» — неоправданная претензия натурализма47.
Наука не выносит догматических оков, никаких границ дозволенного. Она всегда в движении вперед, в исканиях и новых достижениях. Она не останавливается перед пересмотром и радикальной переоценкой добытых результатов в свете новых фактов и новых открытий. Она не останавливается перед революционными переворотами в миропонимании, когда их требует назревшая в процессе развития научной мысли необходимость. "Беспрестанно совершенствующееся отражение объективной реальности, проникновение в глубинные, ранее скрытые от нас, недра самой природы движут вперед научную мысль, а не «направленность на сверхъестественное», «устремленность к потустороннему», дезориентирующие ученого.
Попытки привдирення с наукой. Нелегко томистским воителям против «диктатуры науки»48 с занятых ими обскурантистских позиций устанавливать контакты с современной научной мыслью. Тем не менее, при всей обреченности таких попыток, неотомисты проявляют в этом направле-
47 См. Cl. Tresmontant. Les idees maitresses de la metaphysique chretienne, p. 100.
48 A. Dondeyne. Foi chretienne et pensee contemporaine. Louvain, 1952, p. 59.
605
нии большую настойчивость. При этом их тактика в отношении новейших научных достижений существенно отличается от отношения к развитию философской мысли. В то время как все поступательное движение философских идей после преодоления средневековой схоластики отвергается как сплошное заблуждение, по отношению к естественнонаучным открытиям проявляется терпимость и даже готовность к их ассимиляции натурфилософской системой неотомизма. В то время как весь прогресс философии, начиная с Декарта, предается «антимодернистами» анафеме и провозглашается вторым грехопадением, поток новейших достижений наук о природе адепты неосхоластики со всей присущей им софистической изощренностью силятся направить в русло богословских интерпретаций. При этом неизбежно приходится идти на уступки непреодолимым требованиям современности. «Эта аристотелевская философия (т. е. философия, взятая за основу томизма.—Авт.)... содержала в себе в то же время физическую науку и космологию, которые, будучи превосходными для своего времени, в настоящее время утратили свое значение»49. То, что было простительно для Фомы Аквинского, становится неприемлемым для ревнителей его «вековечной философии». При этом игнорируется то решающее обстоятельство, что революция в естествознании нового времени и сопутствовавший ей антисхоластический переворот в развитии философии—не независимые, не связанные один с другим, хотя и единовременные, процессы, а две нераздельные стороны единого процесса разрыва со схоластической косностью и заскорузлостью мысли. Развитие антисхоластической философии питалось развитием физических учений, получивших рост начиная с XVI в., и в свою очередь питало развитие естественнонаучной мысли, стимулировало его. Достаточно почитать Галилея, чтобы убедиться в этом.
Как бы то ни было, но в наше время уже нельзя обращаться к ученым, да и вообще к образованным людям (которых становится все больше), упорствуя в своем «непризнании» выводов науки. Это поняли, наконец, и томисты. Они теперь отдают себе отчет в том, что если бы их философия закрывала глаза на необратимые успехи наук, она «была бы не в состоянии вступить в диалог с ними, лишила бы себя средств самозащиты в случае нападений на нее извне»50. Каждый новый шаг в развитии наук, каждое новое открытие углубляют разрыв, пропасть между верой и знанием, между теологией и научным мировоззрением. С этим не могут не считаться неотомисты. Нельзя остановить лавину научных открытий. Невозможно запретить квантовую физику, теорию относительности, кибернетику, космонавтику. Приходится теологам искать примирения с наукой, искать пути самосохранения в условиях неудержимого расцвета научного
49 Е. GiIsоn. Le philosophe et la theologie, p. 146.
50 Ibid., p. 213.
606
миропонимания. Отсюда стремление неотомистов «ассимилировать общие выводы наук применительно к преподаванию теологии»51. Отсюда поставленная ими задача «омоложения» своей натурфилософии путем «истолкования этой новой картины вселенной, рисуемой изменчивой наукой, в свете неизменной христианской веры»52.
Крушение механистического понимания природы и недостаточность физических законов макромира в применении к микромиру выдаются за крушение материалистического понимания природы. Разработка учения о статистической форме закономерности в микрофизике используется для дискредитации детерминизма вообще. Вынужденные после провала всех усилий расправиться с эволюционной теорией в биологии, снять с нее осуждение в отступничестве, католические философы продолжают твердить, что ничто не доказывает, что эта эволюция является саморазвитием, не нуждающимся в творческих актах божества. В «Католической энциклопедии», в статье Мак-Уилльямса «Эволюция», мы читаем: «Нет и тени доказательства происхождения живого из неживого, как и животной жизни от растительной жизни, как и человеческого организма от низших животных. Стало быть, необходимо прийти к разумному выводу о воздействии творца, по крайней мере, на каждой из этих ступеней». Не отвергать, а приладить, пригнать, «истолковать», исказить—в этом суть неотомистской тактики в условиях вынужденного отступления под мощными ударами научных достижений.
§ 6. АНТРОПОЛОГИЯ
Есть, однако, такие области познания, где неотомистам некуда отступать, где конфликт догматов и научных знаний является настолько острым, а сами догматы настолько фундаментальны для всего символа веры, что непримиримость, неуступчивость здесь неизбежна. Такой областью является философская антропология—учение о человеке, его сущности и существовании. Энциклика «Humani generis», следуя традиции, прямо и недвусмысленно говорит о недопустимости эволюционной теории в объяснении происхождения человека.
Уже на дальних подступах к проблеме человека, в понимании жизни неотомизм обнаруживает свою неприкрытую ретроградность. В этой области с особенной отчетливостью проявляется, как далек путь гилеморфизма от пути науки. Неотомисты упорно придерживаются ветхих представлений о растительной и
51 Е. G i 1 s о п. Le philosophe et la theologie, p. 239.
52 Ibid., p. 234.
607
чувствительной душах, как субстанциальных формах, объясняющих сущность жизни в двух ее проявлениях—растительном и животном. «Томистские тезисы» (тезисы XIII и XIV) канонизируют эту концепцию, согласно которой растения и животные обладают душой, т. е. нематериальной формой, делающей их тем, что они есть. Здесь мы встречаемся с чрезвычайно характерной для неосхоластов «дистинкцией»: растительная душа, как и животная (чувствительная) душа, нематериальна, но не духовна. Она не сводима к материи (поскольку она есть субстанциальная форма органического тела), но в то же время она не есть духовное начало (которое приберегается для человека с целью принципиального отделения его от животного мира). Перед нами, таким образом, даже не дуализм, а... триализм, поскольку раздвоение на форму и материю не совпадает с раздвоением на дух и тело. В наше время, когда перед познанием химической микроструктуры живой материи раскрылись новые широкие горизонты, вся эта архаическая концепция выглядит по меньшей мере смешной.
Единство души и тела в человеке. Когда же дело доходит непосредственно до понимания человека, неотомистская ортодоксия проявляется с предельной непримиримостью к выводам науки и к научному подходу к вопросу вообще. В своей «Философии человека», служащей католическим учебником в этой области, Роже Верно, идя навстречу требованиям науки так далеко, как это только терпимо для неотомиста, объясняет происхождение человека следующим образом: «Нет метафизического основания запрещать (!) признание эволюции видов, начиная с примитивного зародыша, если при этом подразумевается, что божественное провидение управляет этой эволюцией и что человек исключается из нее, поскольку он обладает духовной душой, которая не может появиться иначе, как путем прямого сотворения ее богом, притом не только для первого человека, но для каждого отдельного человека»53. Особое, привилегированное положение человека в мире связано не с тем, что он является вершиной эволюционной лестницы, а с тем, что каждый отдельный человек, как обладатель «духовной души», является прямо и непосредственно сыном божиим.
«Человек, — по определению Корета, — есть конечный дух в материальном»54. Он нарушает материальное единство (вернее, для томистов, — двуединство) мира. Он является единственным носителем духа в материальном мире. Форма его тела, в отличие от формы всех остальных тел, духовна. Причем единство духа и тела в человеке не есть сочетание двух субстанций, а образует субстанциальное единство (одухотворенное тело, или воплощенный дух), несмотря на разнородное происхождение ново-
53 R. Verneaux. Philosophic de Ihomme Pans, 1956, p. 21.
54 Е. Согеth. Metaphysik, S 324
608
рожденного тела и новорожденной души. Вот как все это «объясняется»: «Каждое возникновение может быть либо возникновением из материи, либо возникновением из ничего. Но дух не может произойти в результате преобразования материи. Следовательно, он появляется из ничего, другими словами — в результате акта творения»55. Неотомисты готовы установить момент свершения этого творческого акта: «Бог творит каждую человеческую душу индивидуально в тот момент, когда эмбрион становится человеческим телом»56. С этого момента порожденное родителями тело и сотворенная богом душа образуют субстанциальное единство человека. К этому следует добавить, что каждая индивидуальная душа, будучи результатом акта творения, является конечной, поскольку имеет начало, но вместе с тем не является конечной, поскольку она бессмертна. При этом вера в бессмертие души после ее отделения от тела- уживается в томистской концепции с убеждением в субстанциальном единстве души и тела. Таков не требующий, как нам кажется, комментариев теоретический уровень этой философской антропологии, широко пропагандируемой в XX в.
§ 7. ГНОСЕОЛОГИЯ
На понятии души, с одной стороны, и на концепции гилеморфного строения мира, с другой, основывается неотомистская теория познания. В этой области, особенно разносторонне разработанной в послесхоластической философии, наиболее явственно обнаруживаются косность и убожество неосхоластики.
Исходя из правильной формулы: «истина есть соответствие между разумом и вещью» (veritas est adaeqtiatio intellectus et rei), томисты препарируют понятие познания как постижения истины, подгоняя его под свое учение о бытии и о человеке. Познание—одна из способностей нематериальной души. Поскольку соответствие познанного познаваемому предполагает их подобие, однородность объекта и субъекта познания, непременным условием познания является наличие нематериального начала также и в его объекте. «...Если признать, что существует познание,—читаем-мы у Жильсона,—то как должны быть устроены вещи, чтобы можно было объяснить, как мы их познаем? Первым условием возможности этого познания является то, что они, вещи, также в какой-то степени причастны к нематериальности. Если предположить, что вселенная чисто материальна и лишена всякого разумного начала, она, уже по определению, была бы непроницаемой для духа»57.
55 R. Verneaux Philosophic de Ihomme, p. 176.
56 E G 11 s о n Le philosophe et la theologie, p 242.
57 Е. G i 1 s о n Le thomisme. Paris, 1948, p. 317.
609
Согласно «Томистским тезисам» (тезис XVIII), «доступность уразумению необходимо следует из. нематериальности, притом таким образом, что степеням уразумения соответствуют степени удаленности от материи». Другими словами, разумное познание обратно пропорционально материальности. Строго говоря, с точки зрения томистов всякое познание есть постижение формой формы: его субъект—душа как форма тела; его объект, в свою очередь, — некоторая форма.
Три рода познания. При этом различаются три рода познания. Чувственное познание—низшая ступень, которая сама по себе еще не, является настоящим познанием,— это постижение единичного. Этот низший род познания обусловлен несовершенством самого человека, тем, что он не чистый дух, а дух, обремененный телом. Подлинным познанием является лишь разумное познание — познание общего, преодолевающее чувственную ограниченность конкретного, единичного в его пространственно-временной данности. «Идея, связанная с одним лишь всеобщим, т. е. с нематериальным и неизменным, не заключает в себе ничего временного...»58. Наконец, третьим родом познания является уже знакомое нам аналогическое познание, относящееся к абсолютному бытию, исходя из познания конечного сущего.
Обратим внимание на гносеологическую «антиномию», порождаемую этой метафизической доктриной. Как мы познаем существование? Чувственное восприятие — это постижение единичного, а не общего; разумное познание — постижение общего, а не единичного. Но «существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем»59. Метафизическая ограниченность не позволяет томистам видеть, что в каждом поанании чувственно-единичного заключено и название его существования. Если же для познания существования мы обращаемся к разуму, то наталкиваемся на вторую сторону «антиномии»: «Действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом существование как таковое ускользает от разума», так как последнему доступно только познание общего. Метафизическое противопоставление общего единичному не допускает для рационального познания возможности подняться до диалектического уровня конкретной понятийности. Не в пример Канту, антиномия разрешается самым благополучным образом: достаточно объединить усилия чувственности и разума — и существование будет познано. Но ведь исходный метафизический разрыв общего и отдельного закрывает путь, к их диалектическому единству. Сочетание чувственности, не воспринимающей существования, с рассудком, не постигающим его, не может породить такого познания.
Границы познания. Неосхоластическая теория познания является придатком к доктрине подчинения знания вере. Осуждая агностицизм и скептицизм и высказываясь за познаваемость мира, неотомисты вместе с тем устанавливают две непреодолимые границы рационального познания: «Реализм
58 A. D. Serti 11 anges. St. Thomas dAquin, t. II. Paris, 1925, p. 171.
59 Е. G i 1 s о п. Realisme thomiste et critique de la connaissance. Paris, 1947, pp. 184-185.
610
не должен забывать о действенных границах нашего познания, ограниченного как сверху, так и снизу»60. Нижнюю границу образует несовершенство нашего разума, обусловленное единством- души и тела. Материя, опосредствующая чувственные ощущения, . отягощает и затемняет познание. И хотя сами по себе ощущения не могут быть ложными, поскольку истина и заблуждение могут быть только в суждении, «они могут вводить в заблуждение разум, который выносит суждение»61. Но наибольшее значение для томистского понимания ограниченности познания имеет верхняя его граница. Она обусловлена не только возможностью злоупотребления разумом, но необходимо коренится в его конечности, ,а стало быть, в несовершенстве. Нет поэтому оснований для самонадеянности разума, для рационалистической иллюзии, будто естественный человеческий разум является достаточным в качестве нормы и критерия истины и не нуждается в сверхразумной опеке. «Если кто говорит, что человеческий разум настолько независим, что вера не может им управлять—да будет он предан анафеме!»—провозгласил I Ватиканский собор. Таким образом, над рациональным познанием возвышается, управляя им, откровение, как верховный законодатель, устанавливающий нормы и критерии истины. «Откровение посвящает нас... в тайны, которые мы никогда не смогли бы открыть при помощи разума, ибо они превосходят все, на что человек может надеяться и что он способен постичь...»62. Таково последнее слово неотомистской гносеологии, основная задача которой—закрепощение разума, его подчинение вере.
§ 8. ЭТИКА
Наряду с разумом воля является второй способностью человеческой души. Сочетание обеих способностей служит основанием для неосхоластической этики.
Свобода воли. С томистским понятием души неразрывно связано признание свободы воли. Однако индетерминистическая концепция вследствие сотворенности и конечности души имеет ограничения. Как всякое конечное существо, человек—зависимое, обусловленное существо по самой природе своей. Сама свобода его воли—данная, дарованная ему, как обладателю души, необходимая свобода. Конечный дух, по неотомистской формуле, действует свободно по необходимости. Он не свободен обладать или не обладать свободной волей. Действия человека «безусловно обусловлены» его свободной волей.
60 R. Jо1ivеt. Cours de philosophic. Lyon — Paris, 1938, p. 230.
61 Ibid., p. 141.
62 Cl. Tresmontant. Les idees maitresses de la metaphysique chretienne. p. 106.
611
Свобода воли, необходимая по своему происхождению, является в свою очередь необходимым условием нравственной свободы: где нет свободного выбора,- самоопределения воли, там нет и нравственности. При этом нравственная свобода есть свобода, связанная, ограниченная (точнее—самоограниченная) долгом. Нравственная свобода состоит, таким образом, в нравственном самоопределении, в свободном выполнении нравственных обязанностей, нравственного долга, содержание которого в свою очередь предопределено самой сущностью нравственности. Сущность эта, как и конечная цель нравственности, нравственный идеал, трансцендентна. «...Сущность нравственного не имманентна, а доступна лишь трансцендентному определению и обоснованию. ...В своем абсолютном значении она всецело обоснована трансцендентным и устремлена к трансцендентному для сверхмирового, подлинного и окончательного свершения человеческого осуществления»63.
Таковы основоположения этого нравственного учения, религиозного как по своему пониманию источников нравственности, так и по своему пониманию ее сущности, и цели. Нравственность подчинена религии, как средство—цели. Вне теологии нет этики. Последняя превращается в доктрину о служении человека богу. Как опосредствующие это служение звенья вводятся нормы, освящающие моральные устои, сохраняющие незыблемость «богоугодного» общественного строя.
Смысл жизни. Согласно «Догматической конституции» I Ватиканского собора бог предназначил человека к сверхъестественной цели. (Мир был создан во славу божию, а не для размножения бесчисленных существ, не для их благополучия. Неотомистские моралисты непрестанно проповедуют не естественную, земную, а сверхъестественную, божественную целенаправленность моральных ценностей. «Бог определяет конечный смысл существования, дает сверхъестественный- и бескорыстный ответ на глубочайший вопрос существования: «чего стоит в конце концов жизнь?»64. Она ничего не стоит, отвечают томистские моралисты, «если человек не создан для бога»65. Сам по себе человек—ничто, его земное благо и само его существование не может служить основанием для системы нравственности. Свобода воли ставит перед человеком необходимость выбора между-посюсторонним и потусторонним благом—«между мирскими ценностями, ценностями его племени, его нации, его общественного класса и евангельскими ценностями (разрядка наша. — Лег.)»66. Конечный норматив нравственной воли—«жить с глазами, устремленными в небеса»67. В этом
63 Е. С о re it h. Metaphysik, S. 968.
64 A. Dondeyne. Foi chretienne ei pensee contemporaine, p. 105. 65 Ibid., p. 209.
66 Cl. Tresmontant. Les idees mattresses de la meitaphysique chretienne, p. 78.
67 A. Dondeyne. Foi chretienne et pensee contemporaine, p. 203.
612
противопоставлении реальным социальным целям гуманистической этики иллюзорных трансцендентных целей религиозной морали—ключ к расшифровке ее реального общественного содержания и назначения.
Особенно поучительно для уяснения томистской этики учение о зле—стародавний вопрос, доставивший в ходе истории философии немало неприятностей сторонникам религии.
Теодицея. Томизм утверждает, что все сущее есть добро, он провозглашает «оптическую благость» всего существующего как причастного к бытию, созданному богом. Обусловив весь мир творцом—всемогущим, премудрым, всеблагим, приходится возлагать на него ответственность за его творение. Неизбежно встает вопрос о виновнике несовершенства, страданий, зла в мире. Задача томизма состоит в оправдании бога, в снятии с него ответственности за все зло в мире, не допуская при этом никакого другого первоначала, ограничивающего божественное всемогущество. При этом нельзя переложить ответственность на «природу человека», воля которого вместе с душой — персональный дар божий. А между тем мир полон зла и греха (не будь их — нечего было бы делать церкви): «Новорожденный ребенок приходит в самом деле в мир греха, в преступный мир»68.
Выход из затруднений томизм находит в свободе воли. Греховность и зло не вытекают с необходимостью из природы человека, предназначенного к добру, но они представляют собой возможность, таящуюся в свободе воли. Сама по себе свобода воли — величайшее благо, источник нравственности как свободного волеизъявления. Но это благо содержит в себе возможность злоупотребления им, и в этой возможности корень всего зла в мире. «Зло не есть ни субстанция, ни природа. ...Зло происходит из человеческой свободы»69. Нельзя упрекать бога за то, что он даровал человеку свободу воли. Можно лишь благодарить его за это. И мы сами виноваты, если не умеем должным образом пользоваться дарованным нам благом. «Человеческая свобода может направить разум по ложному пути, исказить, извратить, дезориентировать его. Но это не следствие человеческой природы, извращенной «первородным грехом», а «результат актуальной свободы человека»70. В этом вопросе католическая доктрина расходится с протестантской догмой об унаследованной ответственности всего человечества за «первородный грех». В отличие от предопределенной грехопадением Адама и Евы греховности католическая этика делает упор на свободу воли каждого отдельного человека как источник существующего зла. «Человечество в наши дни, как
68 Cl. Tresmontant Les idees maitresses de la metaphysique ohretienne, p 77.
69 Ibid., p. 37.
70 Ibid., p. 110.
613
и всегда, само творит свое несчастье... Последнее является делом человеческой свободы»71.
В высшей степени характерна для схоластической философии удовлетворенность решением вопроса в результате подведения его под соответствующую категорию. Зло не есть наличие, существование чего-либо, требующее сотворения; зло есть только «лишенность» (privatio), отсутствие совершенства в конечном существе, так сказать, отрицательная величина. «Зло, — по словам Жака Маритэна,—не есть ни сущность, ни природа, ни форма, ни сущее; зло есть отсутствие сущего; не простое отсутствие или отрицание, а лишение: лишение некоего добра, которому надлежало существовать в вещи»72. Лишенность не является результатом творческого акта и тем не менее неизбежна. Признание неизбежности зла в мире (после того как с бога снята за него ответственность) — один из важнейших принципов томистской этики, с особенной наглядностью раскрывающий ее социальную функцию.
Оправдание зла. Пожалуй, ни в одном из неотомистских произведений этот принцип не сформулирован с такой прямолинейностью, как в специальной работе философа-иезуита Пауля Зивека, одобренной ультрареакционным американским кардиналом Спелманом и носящей название «Философия зла». Зло, уверяет Зивек, не является в мире случайностью. Оно царит закономерно, с необходимостью. Хотя оно не более чем «лишенность», оно неизбежно. Оптимизм беспочвен. Надежды на мир, свободный от зла, не только иллюзорны, но и богохульны. Они не возвеличивают, а умаляют бога и несовместимы с христианством, поскольку основаны на убеждении в том, что мир мог бы быть устроен лучше, чем устроил его создатель. Отсюда требование церкви—принять мир таким, каков он есть, благословляя и восхваляя творца его. Но принять мир таким, каков он есть, значит принять его, включая все неизбежно присущее ему зло, оценить само это зло как благо. «Лишь благодаря страданию, путем принятия зла, путем жертвенности человек достигает своего полного осуществления, приближается к своему идеалу и становится более совершенным»73. Лишь преодолев греховный оптимизм прогресса, проникшись уверенностью, что существующий мир не может быть сделан лучше, чем он есть, и устремив свои упования в потусторонний мир, человек обретет понимание того, что «все в этом мире, без всякого исключения, даже самое жестокое, даже сама смерть, может служить ему на благо, что нет ничего в мире, что было бы абсолютно и непоправимо дурно для него»74. Так схоластическое
71 С1. Т г е s m о n t a n t. Les idees maitresses de la metaphysique chretienne, p 77.
72 J. Maritain De Bergson a Thomas dAquin. New York, 1944, p 219.
73 P. S i w е с k. The philosophy of evil. New York, 1951, p 138.
74 Ibid., p. 222.
614
богооправдание завершается осуждением преобразования мира и оправданием всего царящего в нем зла. Вот как звучит лейтмотив томистской этики в словах известного католического поэта Томаса Элиота, направленных против одиннадцатого тезиса Маркса о Фейербахе: «Мир не может быть изменен, ибо богине может быть изменен. Мир не может быть и объяснен. Тайна должна быть смиренно признана». В этой формуле—квинтэссенция всего томизма, итог, вывод их учения об объяснении мира и его изменении.
§ 9. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Толкование томистами исторического процесса, как небо от земли, далеко от научного его понимания: оно исключает само понятие исторического развития как закономерного процесса. Неотомистская «философия истории» как раз и заключается в полном отказе от научного понимания истории в пользу исторического агностицизма и основанного на нем фидеизма. «Это верно, — пишет один американский томист, — что, строго говоря, схоластика не нуждается в философии истории»75.
«Философия истории» неотомистов негативна, антиисторична. Принцип неизменности сущностей, которые так выразительно сформулировал Элиот, в равной мере относится к этике и к социологии. «То, что было истинным по отношению к человеческой природе в случае с Каином и Авелем, будет истинным по отношению к человеческой природе последнего живого человека. Сущности необходимы, вечны и неизменны, и следующие из них законы останутся одними и теми же»76. В основе всех социальных явлений лежит неизменная якобы во всем ходе эволюции общества «природа человека».
Всецело антиисторично и играющее значительную роль в томистской концепции понятие «естественного права» (непременным элементом которого является право частной собственности) как вечного божественного установления, не подлежащего ни социально-историческому объяснению, ни изменению. Глубоко консервативный характер этой концепции очевиден.
Отрицание законов истории или провиденциализм против исторического детерминизма. Томистский антиисторизм направлен против всякого исторического детерминизма, против допущения внутренней закономерности социальной жизни. «Историю не следует объяснять как замкнутый порядок, в котором каждая ступень образует неизбежный и логически необходимый результат предшествовавшей ей ступени»77. Философ-
75 L. A. F о 1 е у Chance and Fortuitous in a Philosophy of History «The New Scholasticism», 1948, No 3, p 300
76 Ibid.
77 Ch D a w s о n The Making of Europe New York, 1945, p 25.
615
иезуит Бруннер со всей решительностью утверждает, что «не может быть никаких исторических законов...»78.
С отрицанием исторической закономерности неизбежно связан отказ от возможности исторического предвидения на основе научного познания. «История,—по словам того же Бруннера,— не дает никаких средств для определения будущего.., она обращена в прошлое»79, которое, поскольку оно не закономерно, не открывает никаких возможностей для перспективного познания и ограничивается ретроспективностью. Неосхоласты вводят для этого специальное понятие «последующей необходимости» (necessitas consequens), устанавливаемой только post factum, по отношению к уже совершившимся (и тем самым доказавшим свою необходимость) событиям. Этот принципиальный отказ от всякой возможности научного предвидения социальных явлений, убеждение в том, что «нет законов истории, позволяющих предсказывать будущее»80, широко используется как идеологическое оружие в деятельности католических политических партий, направленной против научно обоснованной политики революционных организаций.
Одновременно с отрицанием исторического детерминизма католические идеологи отвергают также и волюнтаризм. Тому и другому противопоставляется религиозная, обезоруживающая прогрессивные силы идея «судьбы», божественного промысла, против которого бессильны все человеческие стремления и старания.
B толковании социальных явлений разрыв неотомизма с наукой еще глубже, чем в толковании естественных явлений. Если по отношению к последним признается роль «вторичных причин», то по отношению к общественной жизни на первый план выдвигаются случайности. «Схоластическая философия истории должна учитывать элемент случайного и неожиданного... Он играет решающую роль как в жизни отдельных лиц, так и в знаменующих эпоху событиях»81. Такой подход, согласно которому «в истории бытие явления только случайно»82, еще более усиливает убеждение в невозможности предвидения хода истории и тем самым усугубляет социальную дезориентацию. В конце концов все сводится к тому, что «все мы под богом ходим».
То, что мы принимаем за законы истории, — только внешняя оболочка, за которой действует воля божья. «...Сам по себе закон ничего не говорит о той силе, которая действует через посредство этих законов... Бог есть эта сила, действующая позади всех законов, как в царстве природы, так и в истории»83. Сказанное
78 А. В runner. Die Grundfragen der Philosophie. Freiburg, 1966, S. 178.
79 Ibid.
80 Ch Dawson The Making of Europe, p. 35
81 L. A F о 1 e у. Chance and Fortuitous in a Philosophy of History, p. 3110.
82 A Brunner Die Grumdfragen der Philosophic, p. 170.
83 A. Mattson. Christian Social Consciousness New York, 1963, p. Г14,
616
о явлениях, принимаемых за закономерные, тем более относится к явлениям заведомо случайным: «В конечном счете, мы должны, таким образом, объяснять случайное и неожиданное прямым действием бога»84.
Словом, краткий смысл всех долгих неотомистских рассуждений о философии истории заключается в том, что «бог царит в истории, и каждый философ истории, который желает быть верным духу христианской веры, обязан серьезно относиться к этому факту»85. История представляется в трансцендентно-телеологической перспективе как осуществление «божественного плана» Стало быть, «человеческая история без Провидения необъяснима» 86. А коль скоро история управляется силами, деятельность которых недоступна нашему познанию, ни тем более нашему контролю, она является «сверхъестественным процессом, скорее божественным, чем человеческим»87, и, следовательно, «будущее не в наших руках»88, что и требовалось доказать. Весь неотомистский поход против научного понимания истории имеет целью обосновать проповедь смирения, покорности и политической инертности, как неизбежный практический вывод из принципиальной невозможности ни объяснить мир, ни преобразовать его.
Говоря об обвинении, выдвигаемом прогрессивными идеологами против христианской социальной доктрины, в ее враждебности революционному преобразованию мира, Маритан объявляет, что идея революции есть не что иное, как «извращение и секуляризация» религиозной идеи о пришествии царства божия, «мессианского мифа»89. В действительности две эти концепции — (революционная и религиозная — непримиримо противоположны: одна возлагает упования на сверхъестественное вмешательство как на путь к опасению, другая—на активную деятельность и борьбу самих людей, основанную на освоении ими объективной естественноисторической закономерности. Мессианский миф — идеологическое оружие в борьбе против революционного сознания.
§ 10. ВОИНСТВУЮЩИЙ АНТИМАРКСИЗМ
Вполне естественно, что католическая церковь, канонически осудившая социализм с первых шагов социалистического рабочего движения, с непримиримой враждебностью относится к теории научного коммунизма и к его революционной практике. Столь же естественна воинственность и непримиримость, с которой неотомисты относятся к философским основам коммунистического мировоззрения. Неотомизм и диалектический материализм—это поистине два полюса философской мысли нашего времени: один из них—философский анахронизм, оплот косно-
84 L. A. Foley. Chance and Fortuitous in a Philosophy of History, p. 308.
85 A. Mattson. Christian Social Consciousness, p. III.
86 S. Schrembs. The Catholic Philosophy of History, p. 4.
87 Ibid.
88 Ch. Dawson. The Kingdom of God and History. Chicago, 1938, p. 216.
89 J. Маritain. La signification de 1atheisme contemporain. Paris, 1949, p. 38.
617
сти, застоя, мертвой реакции, идеологическое оружие феодализма, принятое на вооружение апологетами загнивающего капитализма; другой — очаг передовой, новаторской, творческой научной мысли, знамя революционных борцов, созидающих новый мир.
Марксистско-ленинская философия официально осуждена Ватиканом как нетерпимая для христианского сознания и несовместимая с религиозной верой (что вполне соответствует действительности). В энциклике Пия XI «Divini Redemptoris» (1937) папа специально предостерегает верующих от «этой доктрины, которая учит, что существует только одна реальность, материя с ее слепыми силами; растения, животные, люди—результат ее эволюции». Решительно осуждая материализм, естественнонаучный детерминизм, идею развития, материалистическое понимание истории, папа с негодованием обрушивается на наше научное мировоззрение, как антирелигиозное по самому существу своему. Особое озлобление вызывает то, что коммунизм «рассматривает религию как «опиум для народа», ибо религиозные принципы, утверждающие загробную жизнь, «препятствуют пролетариату добиваться достижения мирского рая, созидаемого на этой земле».
В последние десятилетия неотомистские философы превратились в настоящий «ударный отряд» по борьбе против диалектического материализма. С неиссякаемой энергией они используют огромные пропагандистские возможности, предоставляемые им римско-католической церковью, для непрестанного похода против марксистско-ленинских идей. Добиваясь руководящей роли в сколачиваемом ими едином антимарксистском фронте, они опираются на хорошо организованную, дисциплинированную, разветвленную на всех континентах церковную организацию, на многочисленные учебные заведения, издательства, периодические органы печати; они активно участвуют в национальных и международных философских конгрессах и созывают собственные конгрессы для разработки стратегии и тактики борьбы против неудержимо растущего во всем мире. влияния революционных идей. Не кто иной, как неотомисты взяли на себя миссию снабжать всех противников научного мировоззрения установками и фактическим материалом (в частности, ими издана специальная антикоммунистическая энциклопедия). Перу иезуита Г. Веттера и доминиканца И. Бохеньского принадлежат неоднократно переиздаваемые на разных языках специальные учебники по «ниспровержению» диалектического материализма. Особый «Институт Восточной Европы» в Фрейбурге (Швейцария), субсидируемый США, является одним из «исследовательских» центров борьбы против марксистско-ленинской философии. Им издается специальный квартальный журнал («Studies in Soviet Thought»), всецело посвященный опровержению марксистско-ленинской философии. Другим таким центром служит «Русский институт»
618
Ватикана. Сотни католических философов (священников и мирян) в разных странах терпеливо «изучают» ненавистных им классиков марксизма и с большой настойчивостью следят за всей текущей марксистской философской литературой, чтобы оперативно противодействовать прогрессу научной теории. Они пристально присматриваются ко всему происходящему в лагере современного материализма, используя каждый промах, каждую ревизионистскую щель, в которую можно пробраться, каждый догматический затор, сдерживающий движение вперед, каждое слабое, уязвимое звено, каждый пробел, каждую ошибку в нашей работе. В защите своей косности и вековой отсталости философы неотомизма проявляют поразительную изворотливость. Эти заведомые схоласты не брезгуют обвинять марксистов-диалектиков в схоластичности; ультрадогматики и доктринеры выступают как обличители догматизма; гонители научной мысли выступают под маской защитников свободной науки; фидеистические лицемеры объявляют непримиримое ни с каким суеверием философское учение... фидеизмом. Воинствующий западногерманский антикоммунист X. Дам опубликовал даже специальное «исследование» под названием: «Диалектический материализм как фидеизм».
§ 11. II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР
Немногим менее ста лет прошло между I Ватиканским собором католической церкви и II Ватиканским собором, закончившим после 168 заседаний свою четырехлетнюю работу в 1965 г. Непосредственно философские вопросы не были предметом специального обсуждения на Соборе, но широкому кругу вопросов, представляющих актуальный общественный интерес, далеко выходящий за рамки внутрицерковной догматики, ритуала и культа, было уделено большое внимание на всем протяжении дебатов.
Величайшие перемены произошли во всех областях человеческой жизни за истекшее между обоими соборами столетие. Достигнув вершины своего развития, капитализм вступил в последнюю, империалистическую, стадию своего развития Двумя мировыми войнами потряс он человечество. На одной трети земного шара началась новая историческая эра — утвердился новый общественный строй, социализм, пролагающий новые пути исторического бытия. Научно-техническая революция ускорила темпы общественного развития, а параллельное сосуществование двух социальных систем со всей остротой противопоставило друг другу две антагонистические политические тенденции, две противоборствующие идеологии, две морали Распад колониальной системы империализма привел к образованию десятков новых независимых социальных организмов, самоопределяющийся в выборе своего исторического пути Все эти многообразные сдвиги и революционные преобразования побудили даже такую косную, архаическую систему, как католическая церковная организация, осознать необходимость перестройки, приспособления к исторической обстановке и идеологической атмосфере, радикально отличной от той, при которой сформировались установленные догмы и традиции. Непрерывно возрастающее
619
влияние научного миропонимания и атеистического самосознания народных масс, .потеря былого влияния и идеологического могущества церкви настойчиво потребовали неотложного пересмотра методов воздействия на массы верующих и обновления средств борьбы церкви за свое самосохранение в условиях изменившегося мира в соответствии с требованиями, властно диктуемыми современной историчбсиой обстановкой.
Папа Иоанн XXIII, созвав в 1962 г. Церковный собор, ставил целью осуществление «аджорнаменто», перестройку католической церкви применительно к новым историческим условиям, выработку стратегии и тактики церкви в борьбе против неуклонного падения ее престижа в обстановке усиливающегося кризиса религиозного сознания вследствие возрастающего разрыва коммуникаций с людьми нашего века, с их требованиями, запросами, образом жизни и образом мысли, ибо атеизм сделался одним из «важнейших явлений нашего времени».
Попытка создания единого религиозного фронта. Первой задачей, поставленной Собором, было осуществление широкого круга начинаний, способствующих преодолению многовекового раскола христианских церквей и создания под гегемонией католической церкви единого христианского фронта в борьбе против атеизма. Принятая Собором «Декларация об экуменизме» открывает путь к сотрудничеству с некатолическими формами христианства. Кроме того, папой Павлом VI по соглашению с константинопольским патриархом Афиногором I была оглашена специальная декларация, отменяющая взаимное отлучение от церкви римского и греческого иерархов, возвещенное в 1054 г. и положившее начало расколу христианских церквей на католическую и православную. Это отлучение объявлено исторической ошибкой.
Еще более радикальным с точки зрения традиционного церковного фанатизма и нетерпимости является принятая Собором, впервые в истории церкви, «Декларация о религиозной свободе», допускающая, несмотря на то, что христианство признается единственной истинной религией, право каждого человека на свободный выбор своих религиозных убеждений. Эта декларация, порывающая в принципе с традиционной исторической практикой крестовых походов и преследования инакомыслящих, чужеверцев и еретиков, предназначена для того, чтобы открыть перспективу создания единого религиозного фронта не только христианских, но и всех вероисповеданий. Другая принятая Собором декларация «Об отношении церкви к нехристианским религиям» конкретизирует эту установку по отношению к индуистской, буддистской, мусульманской и иудейской религиям, призывая покончить со взаимной враждой и дискриминацией, забыть прошлое, найти путь к взаимопониманию и братскому сотрудничеству в деле защиты религиозных принципов, общих для всех верующих, несмотря на конфессиональные различия. В частности, эта декларация снимает с
620
приверженцев иудейской религии ответственность за распятие Христа, служившую на протяжении веков идеологическим обоснованием антисемитизма. Одновременно с упомянутыми декларациями папским декретом ликвидирована пресловутая «Конгрегация индекса запрещенных книг», до последнего времени сохранявшая мрачные традиции, унаследованные со времен инквизиции.
,,Пастырская конституция". Наряду с перечисленной системой начинаний по организации под эгидой Ватикана единого религиозного фронта, важнейшим документом, предназначенным для церковного «обновления», является «Пастырская конституция об отношении церкви к современному миру». Эта «Конституция», в отличие от обыкновения названная не «догматической», а «пастырской», обращена ко всем людям, независимо от их убеждений: «Хотя церковь всецело отвергает атеизм, однако она искренне убеждена в, том, что все люди, верующие и неверующие, должны объединить свои силы для строительства того мира, в котором они совместно живут». Этот вопрос, фигурировавший в повестке дня Собора под названием «схема № 13», вызвал самые острые прения и резкое противодействие наиболее реакционных, «твердолобых» князей церкви (кардинала Оттавиани из Римской курии, кардинала Спелмана, главы католической церкви в США, и их приверженцев). Тем не менее в результате компромисса, смягчения и устранения первоначальных более радикальных формулировок «Конституция» была принята подавляющим большинством голосов участников Собора (2309— за, 75—против, и 7 недействительных бюллетеней).
«Пастырская конституция» исходит из непреложного факта, что за истекший между двумя соборами период в мире произошли коренные изменения во всех сферах жизни, включая религиозную жизнь. В современном мире, говорится во введении, друг другу противостоит различные идеологии и различные общественно-экономические структуры. Происходит развитие науки, сформировались новые формы общественной жизни, небывалых возможностей достигли средства коммуникации и массовой пропаганды. «Условия современной жизни человека, — читаем мы во II разделе, — подверглись столь глубоким изменениям с социальной и культурной точки зрения, что можно говорить о новой эпохе в человеческой действительности, с присущими ей новыми психологическими, моральными и религиозными явлениями». Католическая церковь не может закрывать глаза на происшедшие преобразования: не считаться с тем, что большое число верующих живет в социалистических странах и их жизненные интересы и стремления кровно связаны с жизнью и судьбами социализма; не считаться с тем, что немало христиан обрели новую жизнь в получивших независимость бывших колониальных странах, и немало их еще борется за независимость в доселе не освободившихся от империалистического ярма странах — значит закрыть доступ к умам и сердцам значительной части христиан, окончательно потерять с ними общий язык. Надо преодолеть и растущий разрыв церкви с заботами и тревогами граждан капиталистических стран, откликнуться на злободневные нужды трудящихся. Отсюда утопическая стратегическая задача «Пастырской конституции» — угодить всем в раздираемом противоречиями. современном мире, формально
621
не ставя себя на позиции того или другого лагеря. Твердолобой части Собора не удалось включить в «Конституцию» прямое осуждение социалистического строя и пришлось довольствоваться общим упоминанием о «диктатуре». В то же время тщетно было бы искать в документах Собора осуждения капиталистического строя, как источника эксплуатации, неравенства и несправедливости. Тщетно было бы искать в них прямого указания на конкретных виновников агрессии и сохранения колониального гнета.
Во всяком случае, жизнь заставила католическую церковь признать «de jure» правомерность различных форм собственности и разных политических систем. «Церковь, — гласит «Конституция», — никоим образом не отождествляет себя с определенной политической системой и не связывает себя ни с каким политическим строем». Рассматриваемый документ .в общей форме допускает целесообразность «здоровой социализации» (не расшифровывая этого понятия) и признает естественность стремлений людей к поискам новых политических структур (умалчивая при этом, имеются ли в виду революционные или контрреволюционные стремления). В «Конституции» вместо претензии на признание государственной религии выдвигается требование о церковной автономии, предполагающей отделение церкви ют государства. Само государство рассматривается при этом не как организация классового господства, а как институт, назначением которого во всех случаях служит всеобщее благо. Манифест верховного органа католической церкви содержит приманки для всех слоев населения. В угоду рабочим провозглашается их право на профессиональные организации и даже на стачки. Но все экономические конфликты рекомендуется разрешать мирным путем при посредстве переговоров и компромиссов. В угоду крестьянам «Конституция» признает несправедливым существующие формы землевладения в отсталых странах и высказывается за земельную реформу. В угоду бывшим и настоящим колониальным народам осуждается всякая дискриминация, основанная на различиях расы, цвета кожи, языка, религии. Вместе с тем осуждается и всякая классовая дискриминация, как одно из нарушений принципа всеобщей любви и братства сынов божиих — принципа, несовместимого с классовой борьбой.
Все наличные в современном мире противоречия объясняются не сохранением эксплуататорского строя и классовым антагонизмом, а вечной «драматической борьбой между добром и злом», коренящейся не в конкретных исторических реальностях, а во внутреннем раздвоении человеческой природы, восходящем к первородному греху.
Несомненной данью современным требованиям является «реабилитация» телесной жизни и земных благ. «Человек не вправе пренебрегать телеюной жизнью, своим телом, сотворенным богом и предназначенным к воскрешению в конечный день». Вместе с тем подчеркивается, что из-за временного не следует забывать о вечном, и забота о земной жизни не находится в противоречии с надеждой на вечную жизнь: одно другого не исключает, а дополняет. Католический манифест, исходя из этого, стремится уверить, будто религиозная вера и связанные с нею потусторонние устремления не умаляют значения человеческой активности в устройстве жизни на земле и не ограничивают гуманистической целенаправленности. Не следует только впадать в ложное допущение «фальшивой автономии» человека, пренебрегающей его зависимостью от провидения и божественной благодати. Атеистическое учение о человеческом достоинстве якобы лишь принижает человека, отрывая его от бога Непоследовательность, половинчатость, двусмысленность этой модернизированной религиозной концепции бросается в глаза. Рассуждения о гуманизме, достоинстве человеческой личности и социальном динамизме нейтрализуются традиционными ссылками на таинство смерти и необходимость терпения Причем в качестве особого преимущества религиозного «гуманизма» выдвигается мотив ограждения человеческого существования от страха смерти и перспектива посмертного воздаяния.
622
Заключительная часть «Пастырской конституции» посвящена Отношению церкви к одной из острейших проблем современности, волнующей все человечество,— проблеме войны и мира Осуждая войну и призывая, к предотвращению грозящей человечеству катастрофы путем прекращения гонки вооружений, постепенного двустороннего разоружения, создания климата взаимного уважения и воспитания миролюбия. Собор возлагает надежды на международную политическую организацию, способную противодействовать возникновению военных конфликтов. Но «Пастырская конституция» не делает различия между войнами агрессивными, империалистическими, и справедливыми, освободительными войнами, огульно порицая всякую войну. Резолюция Собора не указывает при этом, кто является подлинным виновником происходящих и потенциальных войн. Говоря об ужасах «тотальной войны», стирающей с лица земли целые поселения и уничтожающей население, как о богопротивных, она не упоминает о военных преступниках, орудующих во Вьетнаме, не указывает на реальных виновников современного варварства и бесчеловечности.
В целом, приспособляя свою тактику к современности, Собор старается сгладить непримиримые противоречия. Кардинал Сюененс в одном из своих выступлений, подводя итоги работы Собора, отмечал, что церковь, как и все земное, подвержена изменениям и преобразованиям. Но оценивая эти преобразования, декларированные в решениях Собора, нельзя не видеть, что католическая церковь отнюдь не вступила на путь социального прогресса и не противопоставила себя силам реакции. Сущность всех перемен, провозглашенных Ватиканским собором,— в стремлении сделать все возможное, чтобы не потерять духовного контакта с народами мира, создать более эффективные возможности идеологического воздействия да современного человека, выполняя при этом свое исконное предназначение—противодействовать развертыванию классовой борьбы, революционных движений, распространению научного миропонимания.
Намеченное II Ватиканским собором идеологическое перевооружение отнюдь не ставит целью отказ католической церкви от ее традиционной роли в общественной жизни, а напротив, — усиление этой роли путем приспособления к условиям, диктуемым в возникшей вопреки стараниям церкви социально-исторической обстановке современного мира.
Ни до, ни после освящения Ватиканом томизма как единственной ортодоксальной философии католицизма томизм не был единственной философской доктриной, проповедуемой католическими философами и теологами. Наряду с ним на протяжении столетий сохранялся (и .сохраняется поныне) августинизм, восходящий к христианской версии неоплатонизма. Со второй половины XVI в. в соперничество с томизмом вступила иная, предложенная португальским схоластом Суаресом, разновидность христианского истолкования аристотелизма. Да и после энциклики Льва XIII среди католических философов появлялись не только антитомистские, но и антисхоластические течения. Таким был католический «модернизм», сложившийся под влиянием интуитивизма Бергсона и прагматизма (он был осужден в 1907 г.
623
энцикликой Пия Х «Pascendi domenici gregis»), Таким был католический экзистенциализм Г. Марселя, осужденный в 1950 г. в энциклике Пия XII «Humani generis». Но неотомизм по-прежнему оставался самым влиятельным, господствующим философским учением. Однако за последние годы, особенно после II Ватиканского собора, его монопольное положение пошатнулось, и приверженцы неотомизма теперь уже прямо говорят о кризисе, претерпеваемом этой «вековечной философией». Все возрастающее влияние среди католических философов приобретают религиозные версии феноменологии, экзистенциализма, персонализма. Значительное распространение получило эволюционно-спиритуалистическое учение католического антрополога Тейяра де Шардена. Даже в такой цитадели неотомизма, как Лувенский университет, все громче раздаются антитомистские голоса. Тем упорнее отстаивают неотомисты философское наследие «ангельского доктора».
ГЛАВА XVI
Христианский эволюционизм Тейяра де Шардена
Тейяр де Шарден (1881—1955)—мыслитель, имя которого постоянно упоминается ныне на страницах философских изданий.
Судьба концепции Тейяра, равно как и ее создателя, сложилась достаточно необычно. Воспитанник иезуитского коллежа, в возрасте 18 лет Тейяр вступил в «Орден Иисуса», и вся его дальнейшая деятельность проходила под строгим контролем католической церкви. Еще в коллеже Тейяр увлекался естествознанием и после принятия обета с благословения отцов иезуитов посвятил себя изучению геологии и палеонтологии. Один из первооткрывателей синантропа, при жизни он был известен в научных кругах как крупный естествоиспытатель, работы которого получили всеобщее признание.
Занятия естествознанием не были для Тейяра самоцелью, он пытался на их основе модернизировать мировоззренческую концепцию христианства. Это обстоятельство привело его в 1925 г. к столкновениям с руководством ордена иезуитов. Тейяру, в то время профессору католического института в Париже, запретили заниматься публичной деятельностью, кроме чисто научной.
Из-за несоответствия взглядов ученого официальной доктрине католицизма цензура Ватикана запрещала публикацию его философских работ. Эти работы были изданы после смерти Тейяра. Вокруг его сочинений сразу же развернулась широкая дискуссия, в которой приняли участие не только католики, но и представители всех философских направлений на Западе, включая марксистов.
Тейяр и модернизм. Наиболее восторженно сочинения Тейяра были встречены сторонниками модернистского направления в католицизме, которые увидели в нем нового Фому Аквинского, пророка XX в.
625
Проблема модернизации религиозной идеологии особенно остро встала в последние десятилетия. Усиление воздействия научно-технического прогресса на все стороны жизни общества, в том числе на формирование духовного облика человека, приводит к увеличению разрыва между светским и религиозным сознанием. Социальная основа модернизма расширяется вследствие развития революционной активности народных масс под влиянием успехов социализма и подъема национально-освободительного движения. Поэтому католическая церковь, которая еще недавно осуждала и клеймила модернизм, сегодня официально признает необходимость обновления. Однако современный религиозный модернизм—явление сложное. В отдельных случаях под абстрактной оболочкой религиозно-философских систем скрывается критическое отношение к буржуазной действительности и даже выдвигается требование, чтобы церковь перестала поддерживать капитализм. Церковь сегодня хотела бы получить обновленное, «научно аргументированное» обоснование своих идейных принципов. Но она приемлет только такую модернизацию, которая не касается основ вероучения и по возможности не затрагивает главной идеологической функции церкви—защиты капиталистического общественного строя.
Этим требованиям в полной мере не удовлетворяет религиозно-философская концепция Тейяра. Тейяр является своеобразным представителем модернизма. В его системе значительное место занимают элементы научного миропонимания и идеи гуманизма, что таит в себе угрозу дальнейшего саморазложения религиозной идеологии и ослабляет охранительную социальную функцию религии.
В силу этого Тейяр и его последователи оказались в оппозиции к традиционной линии католической церкви. В 1957 г. решением конгрегации священной канцелярии книги Тейяра были изъяты из библиотек духовных семинарий и католических учреждений, а в 1962 г. его взгляды были публично осуждены. В настоящее время, несмотря на принятые ранее санкции Ватикана, происходит процесс освоения идейного наследия Тейяра официальным католицизмом. Это связано с усилением влияния модернистского, либерального крыла в католицизме на политику церкви, которая сама переживает определенную эволюцию.
Феноменология Тейяра. Свое объяснение действительности Тейяр называет феноменологическим, подчеркивая при этом, что оно представляет собой синтез достижений конкретных наук. Это объяснение осуществляется с целью выработки «видения» мира, в котором правильно определено место и роль человека в космосе и указаны ориентиры для его практической деятельности Человек вместе с его сознанием рассматривается Тейяром как часть более обширного процесса— эволюции космоса. Ключ к пониманию эволюции Вселенной усматривается в эволюции человека Такой прием, с одной сто
626
роны, позволяет Тейяру экстраполировать присущие только человеку качества на природу в целом с целью ее одухотворения и оживления, с другой—служит оправданием применения биологических категорий в истолковании социальных процессов.
Не желая открыто противопоставлять систему своих взглядов официальной философии и теологии католицизма, он определяет ее как научную феноменологию1. В термин «феноменология» Тейяр вкладывает иной смысл, нежели современные феноменологи. Если для феноменологии, берущей свое начало от Гуссерля, основной задачей остается отыскание «истинной реальности» посредством очищения сознания от эмпирических данных о бытии, то, по Тейяру, целью феноменологического объяснения действительности является раскрытие того, что человек включен в объективный процесс эволюции мира, что сознание человека является частью этого процесса, что оно и выражает и отражает его. Феноменам сознания у Тейяра соответствует объективный аналог. Сказанное в одинаковой мере относится и к научным понятиям и к мистическим религиозным представлениям. Выводы из научных данных выдвигаются на первый план, когда Тейяр представляет феноменологию как своего рода «расширенную физику» или «гипербиологию» и подчеркивает, что она опирается на опыт современной науки. Положение о реальном значении феноменов религиозного сознания используется для доказательства «эволюционной значимости» христианства и облегчения перехода от научных обобщений к теологическим мистификациям.
Тейяр, как и неотомисты, старается согласовать религиозное миропонимание с выводами современной науки, но его не удовлетворяет томистская система категорий, в которой дух противопоставляется материи, форма отделяется от содержания, сущность от существования. Эта система приводит к застывшей картине мира, где исключается естественное развитие, а переход на новую ступень объясняется непосредственным вмешательством бога. Тейяр в соответствии с требованиями науки старается рассматривать мир как эволюционирующую систему, поэтому в его концепции появляются элементы материализма и диалектики. Проведенный сквозь всю концепцию единый принцип эволюции
1 Тейяр обосновывает относительную самостоятельность феноменологического рассмотрения действительности и ее отличие от философского и теологического подхода, для того чтобы защитить свою мировоззренческую концепцию от ортодоксальной критики, обеспечить себе как члену ордена иезуитов известную свободу для размышления. Однако под тем же предлогом он уклоняется от прямой полемики не только с ортодоксальными философами католицизма, но и с представителями других философских направлений Поэтому в его работах, как правило, нет критики аргументов философских Противников, отсутствует историко-философский и гносеологический анализ поставленных проблем, что нередко снижает теоретический уровень их рассмотрения, а в отдельных случаях облегчает обоснование собственных чисто спекулятивных положений.
627
придает ей известную целостность. Однако Тейяр не смог создать подлинно научной картины развития действительности и тем более «преодолеть марксизм» или возвыситься над ним, как утверждают некоторые из его последователей.
Философская концепция Тейяра де Шардена остается детищем своей эпохи, хотя он и пытается преодолеть узкий горизонт буржуазной философии, наметить пути решения стоящих перед нею проблем. Тейяр намеревается вернуть науке мировоззренческую функцию, преодолеть бытующее в буржуазной философии противопоставление философского и естественнонаучного знания. Но приступая к решению вопроса о связи философии и позитивных наук, он пользуется непригодным методологическим аппаратом. Для обобщения научных данных и сведения их в цельную концепцию Тейяр, с одной стороны, использует понятийный аппарат конкретной науки—биологии, с другой—нормативные принципы идеалистической философии. В конечном счете как естественник он оказывается в плену у религиозной метафизики. Освещая вопросы о соотношении духовного и природного в человеке, биологического и социального в обществе, Тейяр рассматривает духовное и социальное как природное и биологическое, но в самое природу он вводит бергсоновский «жизненный порыв», которому дает финалистическое истолкование.
При изложении проблемы «человек и космос» Тейяр пишет об уникальности человеческого феномена. Человек выступает как сознательный продолжатель дела эволюции. Но участие человеческой мысли и человеческой деятельности в движении эволюции в целом трактуется не только как способ единения человека с миром, но и как средство выхода человека за пределы своего «Я» для приобщения к Христу, воплощенному в мире. Аналогичные идеи можно найти в «философии действия» М. Блонделя и католическом спиритуализме.
Используя идеи идеалистической и религиозной философии, Тейяр переосмысливает их и придает им значение, соответствующее общей логике его системы. «Жизненный порыв» Бергсона у Тейяра остается иррациональным на низших ступенях эволюции, на «гоминизированном» этапе ее развитие он в значительной мере рационализируется. Если у Блонделя важнейшим типом действия является мыслительная деятельность, а ее высшей фермой—созерцание, то Тейяр важное место отводит также и материальной деятельности, направленной на изменение мира, преобразование материи. Разумеется, такая переработка не в состоянии устранить теоретической несостоятельности подобных идей и исправить коренные пороки концепции Тейяра в целом. Но в отличие от работ большинства . представителей главных направлений современной буржуазной философии, доказывающих банкротство разума, бессилие науки, невозможность решения проблем, стоящих перед человечеством, сочинения Тейяра пронизаны жизнеутверждающим оптимизмом, верой в человече-
628
ский разум и силы прогресса. Уже это обстоятельство делает тейярдизм значительным явлением в общественной мысли на Западе.
§ 1. НАТУРФИЛОСОФИЯ. ТЕОРИЯ КОСМОГЕНЕЗА
Тейяр де Шарден намеревается создать цельное представление о мире, в котором человек занимает подобающее ему место. Исходным методологическим принципом при построении картины мира, по убеждению Тейяра, может служить только понятие эволюции. «Сегодня позитивное познание вещей,—пишет он,—
отождествляется с изучением их развития»2. «Вселенная... представляет собой не порядок, а процесс. Космос, движущийся в Косморазвитии»3. Поэтому эволюция — это не частная гипотеза или теория, а «основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы»4.
Этапы эволюции. Процесс косморазвития (космогенез), по Тейяру, проходит следующие этапы: «пред-жизнь», «жизнь» и «мысль».
На первом этапе происходит эволюция химических элементов и галактик, формируется оболочка Земли, и на ее поверхности возникает активный водно-солевой раствор—физико-химическая среда, благоприятная для образования сложных молекул и первых форм жизни.
В течение второго этапа возникает живой покров Земли — «биосфера», развиваются все формы живых организмов, начиная от простейших и кончая человеком.
Третий этап охватывает становление человека в историческое развитие человечества вплоть до наших дней. Сейчас завершается формирование единого человечества, а вместе с ним нового покрова Земли—сферы духа, или «ноосферы», через которую возможен выход в сверхжизнь к «точке Омега», или сверхличности, духовному центру «универсума».
Элементы диалектики. Такова общая картина развивающегося универсума по Тейяру. Исторический подход помогает Тейяру выявить некоторые общие принципы развития и сформировать ряд диалектических положений. Он неоднократно подчеркивает принцип всеобщей взаимосвязи и взаимозависимости предметов и явлений действительности, неодолимость нового, скачкообразность процессов развития. Скачок рассматривается как перерыв постепенности, момент перехода количественных изменений в качественные. Но в трактовке проблемы качества Тейяр непоследователен. Одновременно он обосновывает
2 Тейяр де Шарден Феномен Человека М, «Прогресс», 1965, стр 48.
3 Teilhard de Chardin Oeuvres, t. V Pans, 1959, p 341.
4 Тейяр де Шарден. Феномен Человека, стр. 215.
629
тезис о «зародышевом» предсуществовании вновь появившихся качеств. В конечном счете анализ диалектики процессов развития у Тейяра оказывается незавершенным. Вне рассмотрения остается проблема противоречивости развития, категорий противоречия и отрицания. Он не может подняться до правильного понимания движущих сил развития, а направленности развития дает телеологическое объяснение, трактуя ее ортогенетически, как движение в направлении точки Омега.
Материя и мысль. В своей системе Тейяр де Шарден предлагает синтез материалистической и «спиритуалистической» точек зрения на мир — своеобразный вариант третьей линии в философии. По мнению Тейяра, все существующее возникло из единой субстанции «ткани универсума», каждый элемент которой имеет «внешнюю»—материальную, и «внутреннюю»—духовную сторону. Термины Тейяра «внутреннее», «спонтанное», «биологическое», «психическое» обозначают оттенки одного и того же качества, разные проявления духовного начала, которое имеет повсеместное распространение в мире. Он считает, что «ткань универсума» должна быть одухотворена с самого начала, так как космос, созданный только из материи, (физически не может содержать Человека»5, к тому же невозможно «включить мысль в органический поток пространства-времени, не оказавшись вынужденным предоставить ей первое место в этом процессе?»6. Таким образом, преодоление «односторонности», спиритуализма и материализма (при этом Тейяр имеет в виду естественнонаучный, механистический материализм) он осуществляет с позиций идеализма.
Поставив перед собою цель — объяснить развитие сознания из окружающего мира, исходя из «примата Мысли и психического в Ткани Универсума»7, Тейяр в своей системе по существу воспроизводит некоторые положения натурфилософии Лейбница, Шеллинга,. Гегеля. Он заново проделывает путь, который в свое время был пройден этими представителями немецкой классической философии, особенно Шеллингом. Именно Шеллинг, чтобы объяснить единство мира, одухотворяет природу, объявляет дух носителем принципа жизненности, рассматривает историю природы как ряд последовательных ступеней развития духа.
Два вида энергии. При рассмотрении процессов развития в неживой природе, ила в сфере преджизни, согласно делению Тейяра, для подтверждения тезиса о всеобщей одухотворенности «ткани универсума» он использует понятие энергии. С одной стороны, Тейяр рассматривает энергию в соответствии с научными данными, как свойство, от материи неотделимое, как «облик» самой материи, с другой стороны, энергия
5 Т е i I h a r d de Chardin Oeuvres, t VI Paris, 1962, p 151
6 Тейяр де Шарден. Феномен Человека, стр. 217.
7 Тeilhard de Chardin. Oeuvres, t. I. Paris, 1955, pp 22—23.
630
противопоставляется инертной, неспособной к организации материальности, как некая таинственная организующая сила.
Мы всегда имеем дело с единой космической энергией, которая разлагается на две составляющих: тангенциальную и радиальную, пишет Тейяр. Тангенциальная составляющая—это энергия в физическом смысле, ее действие направлено на образование связей с элементами одного порядка и обеспечивает их «солидарность», в радиальной составляющей представлен духовный элемент, действие которого направлено вперед и вверх к усложнению. Радиальная составляющая как бы осуществляет целенаправленность движения и развития, на нее не распространяется действие закона сохранения энергии и принципа энтропии. Высшая конечная форма радиальной энергии не разлагается и не колеблется, она концентрируется в некоей точке Омега, которая в системе Тейяра является воплощением бога.
Тейяр не решается вводить положение о двух составляющих энергии в категорической форме. Он предлагает принять его как гипотезу, без которой невозможно объяснить процесс возникновения из первоматерии элементарных частиц, атомов, молекул и всего разнообразия тел. В действительности же это допущение необходимо Тейяру для телеологического объяснения развития природы как движения в определенном направлении к определенной цели, для доказательства одухотворенности материи на микроуровне и распространения влияния воображаемой точки Омеги на мир.
«Гипотеза» о духовной природе и двух составляющих энергии конкретизируется в «законе сложности—сознания». С феноменологической точки зрения, пишет Тейяр, материю и дух следует рассматривать как связанные между собой переменные. Сознание должно быть понято «не как своего рода особенная и наличная сущность, а как «эффект», как специфическое свойство сложности»8. «...Более развитому сознанию всегда будет соответствовать более содержательный и лучше устроенный остов»9.
В своей рациональной основе «закон сложности—сознания» -весьма абстрактно выражает связь, реально, существующую между психикой и материальными структурами живых организмов, но у Тейяра эта связь переносится на мироздание в целом и превращается в Закон развития космической субстанции, причем сознанию в конечном счете отводится ведущая роль, ибо «ткань универсума», согласно Тейяру, в любой точке вселенной находится в состоянии «органического» усложнения в результате действия радиальной составляющей энергии.
Эволюция жизни. При рассмотрении развития живой природы естественнонаучный и спекулятивный подходы к проблемам по-прежнему переплетаются у Тейяра. Как ученый, он считает, что жизнь возникла в виде микроскопических
8 Тейяр де Шарден. Феномен Человека, стр. 293.
9 Там же, стр. 60.
631
первоклеток, генетически достаточно сходных и многочисленных, чтобы образовать живой покров Земли. Взаимодействие этих первоклеток приводило к возникновению новых более сложных и организованных форм вплоть до появления высших позвоночных. С другой стороны, жизнь у Тейяра имманентна «ткани универсума». Так же, как и сознание, она является модификацией радиальной составляющей энергии. Космогенез же представляет собой один нарастающий прилив в ритме веков, необратимое движение ко все более высоким формам психизма, имеющее своим источником внутренний «напор сознания». Этот напор сознания, «импульс мира» заставляет материю развиваться в определенных направлениях. Естественный отбор, приспособление организмов к условиям внешней среды не объясняют внутренней движущей пружины эволюции, ее коренных причин и целей. Они лишь фон, на котором действует «пробное нащупывание» или «направленный случай», где сочетается «слепая фантазия больших чисел и определенная целенаправленность» 10, т. е. подлинной пружиной эволюции Тейяр считает действие духовных внутренних сил, и здесь обнаруживается сходство с бергсоновским «жизненным порывом», который Тейяр дополняет финализмом.
Аналогичным образом Тейяр де Шарден подходит к проблеме происхождения человека. С одной стороны, он отвергает библейский миф об Адаме и Еве. Человек возник естественным путем в результате длительной эволюции позвоночных. Здесь Тейяр не оставляет места для актов творения в ортодоксальном их понимании. С другой стороны, появление у человека способности мышления он трактует как очередное качественное изменение радиальной составляющей, как новую ступень эволюции духа. Здесь он сохраняет почву для воскрешения религиозных представлений в новой форме.
Подобные отступления от строго научного изложения Тейяр делает ради высших соображений, он считает, что они помогают раскрыть особое место и роль человека в развитии вселенной, понять смысл происходящего и нарисовать перспективы будущего. На самом деле они облегчают ему создание абстрактной философско-социологической схемы развития природы и общества, в которой предполагается благополучное разрешение всех острых вопросов современности и сохранен религиозно-христианский декорум.
§ 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Рассматривая историю человека как заключительный этап космогенеза, Тейяр настойчиво подчеркивает связь между человеком и природой, используя ее в одних случаях для приписы-
10 Тейяр де Шарден. Феномен Человека, стр. 11.
<< Пред. стр. 23 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу