Психологiя у середнi вiки

Змiст

Вступ........................................................ 2

1. Поворот у тлумаченнi звязку мiж мiкрокосмосом i макрокосмосом.... 3

2. Антропологiчний принцип у ранньосередньовiчнiй психологii та його матерiалiстична тенденцiя..................................................... 8

3. Монiстичне тлумачення зв'язку тiла i душi....................... 11

Висновок.................................................... 18

Лiтература................................................... 19

Вступ

Вперше в XVII ст. у нiмецького вченого Келера, а згодом у його наступника Лешера з'являiться назва ВлРЖсторiя середнiх вiкiвВ», яка вже стосувалась не iсторii латинськоi мови, а полiтичноi iсторii людства, художньоi лiтератури, мистецтва, культури в цiлому.

Середнi вiки в iсторii людськоi культури оцiнювались по-рiзному: то як перiод глибокого занепаду цивiлiзацii, то як перiод, сповнений пiднесених доброчинностей. Гуманiсти, якi вивчали класичну культуру, з презирством поставились до перiоду, що охоплюi десять столiть. Час вiд V до XV ст. був квалiфiкований епохою варварства i темряви.

Лише в серединi XIX ст., особливо в працях К. Маркса i Ф. Енгельса, було дано справжню оцiнку людського буття i свiдомостi в середнi вiки.

В ВлМатерiалах з iсторii Францii та НiмеччиниВ» Ф. Енгельс вказуi на важливi подii в iдеологiчному життi середньовiччя, якi стосуються розвитку фiлософii i психологii, зокрема, Ерiугеною, РосцеллiномтАФзасновником школи номiналiстiв. В 1110 р. Абеляр створюi вченнятАФконцептуалiзм, пише любовнi вiршi з присвятою Елоiзi. За Енгельсом, у Абеляра головне тАФ не сама теорiя, а опiр авторитету церкви. Не Влвiрити, щоб розумiтиВ», як у Ансельма Кентерберiйського, а Влрозумiти, щоб вiритиВ». Мова йде про боротьбу проти слiпоi вiри. Арнольд Брешiанський надаi цьому вченню полiтичний характер.

Абеляр нападаi у творi ВлПiзнай самого себеВ» на торгiвлю iндульгенцiями. Енгельс вказуi, що таке вiльнодумство зустрiчаi опiр з боку панiвноi теологiчноi iдеологii, зокрема, св. Бернарда. В 1139 р. Арнольда Брешiанського засуджено Латеранським собором, а в 1140 р. АбеляратАФ Санським собором вирок затверджено папою. К. Маркс в ВлХронологiчних випискахВ» вказуi на посилення боротьби свiтського свiтогляду проти релiгiйного в середнi вiки.

Середньовiчна психологiя, не зважаючи на свою пiдкоренiсть задачам богослов'я, всупереч останньому i в його межах поставила ряд проблем, якi були невiдомi античнiй психологii.

1. Поворот у тлумаченнi звтАЩязку мiж мiкрокосмосом i макрокосмосом

Два культурнi спрямування тАФ елiнське та вiтхозавiтне тАФ були об'iднанi Фiлоном Олександрiйським. Вiн навiть захищав думку, що давньогрецькi мислителi тАФ Гераклiт, Платон, Зенон тАФ були учнями бiблiйного Моiсея. Олександрiя, в якiй жив Фiлон, на той час вже стала великим центром iдейного життя Стародавнього свiту, в тому числi психологiчноi думки.

Свiтоглядна позицiя Фiлона мала значний вплив на дiячiв патристики. Ф. Енгельс квалiфiкував його Вляк справжнього отця християнстваВ», а його олександрiйську школу розглядав у зв'язку з iдейною боротьбою, що тривала до Нiкейського собору 325 року, де вчення цього попередника християнства було визнано поганським. Психологiя Фiлона, перебуваючи на рубежi двох iдеологiй, якi впливали на неi, пiдняла античне вчення про мiкрокосмос i макрокосмос до рiвня спекулятивного вiдношення, подолавши мiж великим i малим свiтом фiзичнi аналогii, що мали мiсце, зокрема, у творi Платона ВлТiмейВ».

Фiлон зробив крок до пантеiзму i висунув думки, якi грунтовно були розробленi вже в новий час Спiнозою. Це найбiльше стосуiться iдеi про те, що свiт i сам для себе причиною iснування, а це означаi, що вiн вiчний. У Фiлона чiтко виступаi iдея розвитку свiту, психiки, що було в цiлому невластивим для стародавньоi iдеологii, виключаючи iдею про вiковi особливостi людськоi психiки. Фiлон прямо сказав, що, знищивши вiчний рух душi, ми тим самим знищимо i саму душу.

Тлумачення Вiтхого завiту неминуче приводило до спроби його алегоризацii, яка в патристицi стала основою його розумiння. Зокрема, з появою iдеi про чистих i нечистих тварин гади, птахи, звiрi перетворюються в символи людських пристрастей, уособлюють рiзнi душевнi стани. Ця своiрiдна Влморальна зоологiяВ» матиме мiсце в рiзних шестиденнях, середньовiчних фiзiологiях. Алегоричний метод тлумачення Вiтхого завiту вперше було широко застосовано у працях Фiлона, а згодом як основний прийом став надбанням для всiх наступних екзегетiв.

Внутрiшнiй смисл Писання розкриваiться в багатотомнiй працi Фiлона ВлАлегоричний коментар на книгу БуттяВ». РЖсторiя творiння, грiхопадiння, потопу, iсторiя прабатькiв i за своiм духовним смислом моральною iсторiiю людськоi душi. Початком цiii iсторii i створення неба i землi або Адама i РДви, тобто небесного розуму i земноi чуттiвостi, духа i плотi. Кiнець цiii iсторiiтАФнайдосконалiше поiднання людини з вищою сутнiстю. Таким чином Фiлон розглядаi рух iдей у Вiтхому завiтi як феноменологiю моральностi. Незважаючи на грiхопадiння людини, сiм'я добра, закладене богом, розвиваiться так, що переходить через рiвнi надii i каяття, праведностi, мудростi, а звiдситАФдо завершальноi досконалостi. Зовнiшня iсторiя, за Фiлоном, стаi тiнню моральних подiй, алегорiiю психiчних станiв.

На думку ФРЖлона, осел означаi безсловесну природу, тигр тАФ пристрасть, верблюд, який зберiгаi в собi воду,тАФ пам'ять. Вiвця, як лагiдна тварина, символiзуi людський розум, а за своiю етимологiiю тАФ прогрес, моральне зростання людського духа. Коза означаi i потяг до правди i вiдчуття. В алегоричному тлумаченнi Фiлоном жертвоприношення Авраама тАФ телиця, баран, коза тАФ уособлюють душу, розум (слово) i чуттiвiсть, а горлиця i голуб тАФ божественну i людську мудрiсть. Такi алегоричнi коментарii будуть взiрцем для наступних часiв, а найбiльше полонять вони уяву Орiгена (185тАФ253 рр.).

За Фiлоном, божество потенцiально мiстить в собi всi якостi свiту, виявляючи свою повну всемогутнiсть. Найбiльше у Фiлона монотеiзм отримуi фiлософську iнтерпретацiю, до якоi старогрецька iдеологiя не могла дiйти. Верховне начало буття вперше виступаi у Фiлона як бог-вседержитель. На противагу ортодоксальному християнському вченню свiт створено iз передiснуючоi матерii тАФ безформноi, пасивноi. Це не творення свiту iз небуття. Матерiя обмежуi буття i навiть могутнiсть-верховноi iстоти. В цьому полягаi дуалiзм Фiлона, властивий i його психологiчному вченню. Душа уособлюiться в образi ангела i живе в повiтрi. Вона складаiться iз ефiру, i випромiнюванням i частиною божества. Падiння ангелiв i грiхопадiння людських душ тлумачиться як поглинення iх матерiiю.

РЖдеальний план творення свiту випливаi з учення Фiлона про логос як первообраз чуттiвого свiту. Логос i першим породженням бога i вiддiляi творця вiд тварностi тАФ свiту створеного. Вiн i образ божий, видимий бог, видимий логос. Як окремi душi покриваються тiлами, так i всезагальний логос одягнено свiтом, як ризами. Ними виступають стихii тАФ земля, вода, повiтря, вогонь i всi тi речi, якi Складаються з них. Як душа мiстить всi частини живого тiла в нерозривнiй цiлiсностi, згодi i iдностi, так i логос становить собою зв'язок свiту, сполучаi всi його частини мiж собою, протидiючи iхньому розкладу.

Лише людина, створена за образом божим, мiстить в собi частину верховного логосу як його випромiнювання.

Все, що сказано в писаннi про створення неба i землi, можна зрозумiти як алегорiю i вiднести до людини. Всi знання, якi маi людина про вiдношення духа до тiла, можна таким же чином вiднести i до свiту. Вiн i видимою оболонкою того ж логоса, який людина маi в собi самiй. Людина, як i великий свiт, i образ логоса i подобою невидимоi iдеальноi, небесноi людини, яка вмiщуi в собi небо i землю, Адама i РДву, розум i чуттiвiсть. Як ця чуттiвiсть (РДва) походить вiд духа (Адама), так i все чуттiве (земля) походить вiд понад-чуттiвого, iдеального (неба). Видиме, земне i образом i подобою, вiдображенням верховного буття i при цьому таким, що маi з цим буттям певну схожiсть. Розкриваючи натуралiстичне будову свiту, Фiлон бере взiрець з античноi грецькоi фiлософii. Формулюючи моральнi закони, вiн звертаiться до одкровення Моiсея.

Походячи вiд верховноi iстоти, душа мудроi людини прагне пiднестись над образом i подобою, над будь-якими опосередкованостями i сполучитися iз своiм першоджерелом, яке вище за всi його прояви.

Якщо Фiлон ще спiввiдносить великий i малий свiги i цим примикаi до чисто античноi традицii мислення, то його думка про вiдношення цих свiтiв до логосу i вже певним виходом за межi такоi традицii. Свiт i людина, макрокосмос i мiкрокосмос спiввiдносяться, вiдповiдають один одному саме тому, що вони i подобою одного й того ж образу, риси якого найкраще закарбованi в людському розумi. Один i той же розум вiдкриваiться у свiтi i в людськiй психiцi. Але й самий цей розум, логос, багатоманiтний у своiх проявах,тАФ лише тiнь Сущого. Згодом патристична психологiя залишатиме тiльки одне спiввiдношення тАФ бог i душа, чим принципово заперечить античну традицiю в психологiчному мiркуваннi.

У свiтоглядних iдеях Фiлона домiнують проблеми етики i моральноi психологii. Вчення про саму природу душi становить лише спробу поiднати сучаснi йому iдейнi спрямування тАФ стоiчнi, скептичнi та iн. Фiлон зауважуi, що суперечки вiдносно природи душi, розбiжностi в ii тлумаченнi залежать вiд труднощiв самопiзнання. Око бачить все iнше i не бачить самого себе; так i розум людини мислить все iнше але не осягаi себе самого. Вiн не даi впевненостi щодо питання про можливiсть розкрити власну природу, сказати без сумнiву, складаiться вiн з пневми або кровi, вогню чи повiтря. Залишаiться вiдкритим питання про його тiлеснiсть або безтiлеснiсть. Фiлон виявляi певну матерiалiстичну тенденцiю, коли висуваi вчення про ефiрну природу пневми, навiть зважаючи на те, що, за його вченням, душа виявляiться ВлвiдщепленнямВ», частиною або випромiнюванням самого божественного iства. РЖ душа i саме це iство рiвною мiрою мають ефiрну природу, тлумачаться як небесна матерiя.

Дух як дихання життя Фiлон вiдрiзняi вiд живоi душi. Це приводить до подiлу iдиноi душi на ii вищу i нижчу частини, що i запозиченням iз старогрецькоi психологii. У бiблiйних текстах, у грецьких фiлософiв, фiзiологiв, медикiв i аналогiчнi думки про те, що кров це душа тiла (або що кров перебуваi в душi), адже головна функцiя артерiйтАФперенесення живоi пневми по всьому тiлу. Правда, кров уявляли як субстрат нижчоi, тваринноi чуттiвоi частини душi, яка спiльна у людей i тварин. Сутнiсть розумноi душi тАФ це дух, або ефiрна пневма,тАФВлне повiтряВ», що рухаiться, а вiдбиток божественноi сили, що йменуiться власним iменем Образа. Цим стверджуiться, що бог i першообразом розумноi природи, а людина (за своiм розумом, або пануючою частиною духа) тАФ Влнаслiдуванням i подобоюВ». Цей образ як взiрець для розумноi людськоi душi, ця печать, що вiдбиваiться в нiй, i саме божественний логос. Як образ божий логос i формою. Вiн не змiнюiться, як не змiнюiться печать, коли залишаi вiдбитки на воску. Вiн не змiнюiться i не занепадаi у своiму джерелi, випромiнюючись у формi розумноi душi. Таким же чином не занепадаi вогонь, скiльки б смолоскипiв вiн не запалив собою. Цi образнi порiвняння мали значне поширення в наступнiй патристичнiй психологii.

Фiлои не ототожнюi логоса з усiiю людською душею, не визнаi його першообразом всiii людини. Це лише першообраз людського розуму, душа душi, зiниця ока. Тiльки через такий розум люди уподiбнюються богу, усиновляються ним. Розумнi душi походять вiд логоса. Психологiчний та етичний iнтерес Фiлона зосереджуiться на душi як образi божому; пiднiмаiться питання про матерiю душi, ii природнi властивостi. Душа розумiiться як ефiрний, свiтловий або пломенiючий дух. Це суперечливе визначення поiднуi в собi натуралiстичнин i спекулятивний моменти.

2. Антропологiчний принцип у ранньосередньовiчнiй психологii та його матерiалiстична тенденцiя

Проблема людини в патристицi об'iктивно посiдаi головне мiсце. Самовiдображення верховноi сутностi, що здiйснюiться через людину, вимагаi досконалого пiзнання останньоi. Вона складаiться iз тiла, душi i духа, який становить змiст душевноi дiяльностi. Самовiдображення верховноi сутностi стаi можливим при умовi, що людське тiло даi душi можливiсть виявити себе. Психологiчною серцевиною патристики i проблема iдностi тiла i душi, так що саме тiло i необхiдним компонентом антропологiчноi цiлiсностi. Прилучення до верховноi сутностi мислитьси не однiiю лише душею, а людиною, що маi душу i тiло. В цьому центральна проблема патристичноi психологii.

Представники патристики, здiйснюючи апологiю бiблiйного свiту осуджують поганську античнiсть, але самi не обходяться без ii iдей, найбiльше тАФ психологiчних. Критикуючи античну культурну спадщину, патристика висуваi антропологiчний принцип у психологii, пов'язуючи його з головною теологiчною метою тАФ iдеiю спасiння. Колiзiйне принципове протиставлення тiла i душi викликаi необхiднiсть iхнього антропологiчного об'iднання. На противагу пануючому в Стародавньому свiтi спiввiдношенню мiкрокосмосу i макрокосмосу - виникаi нове безпосереднi спiввiдношення тАФ людина i вище iснування. Найбiльш послiдовно старе вiдношення критикуi Григорiй Нисський (335тАФ394), ставлячи людину в позицiю Влне вiд свiту цьогоВ». В античнiй iдеологii спiввiдношення великого i малого свiтiв розкривалося так, що один без одного не могли мислитись. Тепер один компонент конфлiктного протиставленнятАФпредметно-речовий, чуттiвий свiт вiдкидаi гься категорично.

Антропологiчний принцип, навiть коли його проголошено на iдеалiстичнiй або навiть теологiчнiй основi, Влв собiВ», в тенденцii i принципом матерiалiстичним, i патристика несвiдомо виявляi парадокс, про який говорив К. Маркс, що самi теологи проповiдували матерiалiзм, пiддаючи уважному вивченню життiдiяльнiсть людського тiла, яке гiдне спасiння, адже душа, на iхню думку, сама по собi безсмертна.

Якщо в неоплатонiзмi проголошуiться злиття двох космосiв, то патристична психологiя вiдкидаi можливiсть iх злиття, адже один компоненттАФсвiт великийтАФзанепав повнiстю, а вiдношення Влверховне буття тАФ людинаВ» не допускаi такого злиття, людина не може бути рiвною своiму головному коре-лату. Протилежна думка вiдкидаiться патристикою як iресь. РЖдея ВлспасiнняВ» маi передумову тАФ не ототожнювати людину i бога, не розривати iхнi буття, адже в кожному випадку вище iснування втрачаiться як опора. РЖстину цього вiдношення патристика бачить в iдеi ВлбоголюдиниВ» тАФ своiрiднiй ланцi, яка поiднуi компоненти колiзiйноi ситуацii.

Антична психологiя квалiфiкуiться патристикою як неоригiнальна. Позитивнi моменти, якi ще можна знайти поганськiй науцi, зводяться до запозичення iз ВлСвященного писанняВ», з iндiйських психологiчних вчень.

Климент Олександрiйський називаi елiнських фiлософiв ВлзлодiямиВ» i ВлрозбiйникамиВ», якi запозичували iдеi у ВлварварiвВ», але не визнавали цього факту, зазначаi також, що старогрецькi психологи виходили з iдеi Логоса, але розривали ii на шматки iх треба сполучити в цiлесне утворення, щоб одержати справжнiй Логос, верховне iснування.

Патристика схвалюi iз вчення Платона iдеi про те, що благо та вища мета людини полягаi в уподiбненнi богу. Значна кiлькiсть iдей натурпсихологii античностi береться на озброiння; будувати практично спрямовану антропологiю без врахування досягнень античноi психологii, анатомii, фiзiологii, медицини було б зовсiм неможливо. Климент Олександрiйський навiть поглиблюi, всупереч своiм теологiчним установкам, матерiалiстичну лiнiю стоiкiв у питаннi про спiввiдношення тiла i душi, розкриваючи принцип iхньоi антропологiчноi iдностi, висловлюi подив перед психологiчним ученням стоiкiв, згiдно з яким тiлеснi хвороби нiяк не впливають на душу, не спрямовують ii до порокiв, що тiлесне здоров'я не маi зв'язку з доброчинностями. Поправляючи стоiкiв, Климент Олександрiйський вiддаi належне матерiальним потребам, пiклуючись про тiло iз-за душi, до якоi все це маi вiдношення. В проголошеннi панегiрика тiлу виражалося принципове вiдношення патристич-ноi психологii до натуралiстичного дослiдження людини в античний час: ВлГаньбителi творiння i незадоволенi тiлом безрозсуднi. Вони не звертають уваги на те, що людина вже тiлесною органiзацiiю звернена у височiнь, щоб iй можливо було спостерiгати небоВ». Грецьку мудрiсть в цiлому порiвнюють з полум'ям смолоскипу, зробленого iз трави, який запалюiться променями, украденими у Сонця.

Григорiй Нисський в трактатi ВлПро будову людиниВ» вважаi центральну iдею античностi про спiввiдношення людини i природи повнiстю поганською невiдповiдаючою справжньому мiсцю людини в свiтi. ВлЯк низько i негiдно природноi величi людини уявляли про нього деякi iз язичникiв, звеличуючи, як вони вважали, iство людське порiвнянням його з цим свiтом! Адже говорили: людина i малий свiт, що. складаiться з одних i тих же, як у всесвiтi, стихiй. Але голосним цим iменем вiддаючи таку хвалу людськiй природi, самi того не помiтили, що вшанували людину властивостями комара i мишi: тому що i в них наявне розчинення чотирьох стихiй, внаслiдок чого яка-небудь бiльша або менша частина кожноi з них неодмiнно виявляiться в одушевленому тiлi, не iз них складаiться що-небудь надiлене вiдчуттям. Отже, що важливого в цьому,тАФ вважати людину образом i подобою свiту, коли i небо кiнчаiться i земля змiнюiться, i все, що в них мiститься, кiнчаiться завершенням самого субстрату? Але в чому ж полягаi людська велич? Не в подобi тварному (створеному) свiту, а в тому, щоб бути за образом iства, що створилоВ».

Патристична психологiя в цiлому повертаi вбiк вiд античностi. Вiдкидаiться пошук опори людського буття в природному великому свiтi, минучому i мiнливому, який i сам Влпотребуi вiчноi опориВ». Людина тлумачиться за своiю будовою бiльш наближеною до верховноi iстоти, нiж до великого свiту. Спiввiдношення Вллюдина тАФ свiтВ» замiнюiться в психологii iсторично новим спiввiдношенням Вллюдина тАФ вседосконале буттяВ».

3. Монiстичне тлумачення зв'язку тiла i душi

Антропологiя була важливою складовою частиною патристичного вчення. Григорiй Нисський найбiльш ТСрунтовно опрацював ii. Систематичний вклад середньовiчноi антропологii було здiйснено Немезiiм Емесським (4тАФ5 ст. н. е.) в трактатi ВлПро природу людиниВ». Ця праця тривалий час була найважливiшим джерелом середньовiчних уявлень про фiзичну будову i душевнi здiбностi людини. Немезiй пiдводить пiдсумки патристичноi психологii та здiйснюi значний вплив на антропологiю наступну. Вiн перебував пiд впливом Галена, Платона, Арiстотеля, стоiкiв, безпосередньо вплинув на Максима Сповiдника (580тАФ662), насамперед на його ВлКнижку про душу та ii дiiВ», та найбiльше тАФ на психологiю РЖоанна Дамаскiна (673тАФ777).

Немезiй Емесський хоч i примикаi до патристичного напрямку в психологii, проте питання теологiчнi не пiднiмаi, так що його антропологiя стаi самостiйним предметом дослiдження, а це значною мiрою зумовлюi повернення психологii до продуктивноi постановки питання про спiввiдношення великого i малого свiтiв, на що пiд впливом Немезiя звернув увагу РЖоанн Дамаскiн, вносячи в патристичну психологiю несумiсний з нею елемент.

Патристичне вчення про людину спрямоване проти дуалiзму тiла i душi. Пристрасне начало в людськiй природi пiдкоряiться розуму як досконалiшому компоненту людськоi психiки. Щоб здiйснювати вчинкову цiльнiсть поведiнки, слiд уникати панування негативних афектiв, пiдтримувати людську гiднiсть i навiть уподiбнювати свiй людський образ безпристрасному першообразу. Для вироблення цiлiсного iдеалу морально-практичноi дiяльностi антропологiя звертаiться до проблеми вищих почуттiв, психологii пiзнання iстини, природи краси, психологiчноi структури вчинкiв добра i зла. Нижчi почуття та афекти вiдносяться до функцiй плотi РЖ спочатку iх мало аналiзують. Згодом практична постановка питання щодо вдосконалення людини примусила i цi проблеми вирiшувати на належному тогочасному рiвнi.

З перших крокiв розробки антропологiчних проблем патристика зiткнулася з гностичним вченням про дуалiзм тiла i душi, про два начала в людськiй природi тАФ добре i зле.

Патристика заперечила iдею гностикiв про те, що добро належить пневматичному елементу, а зло тАФ iлiчному (матерiальному) i психiчному. Вiдкидаючи дуалiстичну антропологiю гностикiв, Тертуллiан (160тАФ222) вчив, що проблема доброi i злоi поведiнки маi не космологiчний, субстанцiальний характер, а моральний. Звiдси вчення Тертуллiана про високе достоiнство плотi, яка i благородною, а не зневаженою посудиною душi, яка причетна до ii краси, судиною, створеною першосутнiстю. Сама душа в цьому вченнi набуваi тiлесних рис, а вся людина разом з своiю матерiальною природою стаi образом i подобою божою. Сама теологiя допускаi матерiальну природу свого вищого предмета. Можливiсть морального падiння пояснюiться не зв'язком чужорiдних тiла i душi, не тiлесною ницiстю, а наявнiстю вiльноi волi. У питаннi про тiлесний характер душi Тертуллiан був пiд впливом стоiчноi психологii Зенона, Клеанфа, Хрiзiппа.

Тiлесний принцип своii антропологii Тертуллiан обТСрунтовуi природним способом думок. Вiн називаi iретичними вчинки тих людей, якi виступають проти плотi з ii природними трансформацiями, проти речовини, з якоi складено тiло. ВлПрезирство до плотi ставиться першим проти нас стiнобитним знаряддям: обов'язок наш i вступитися за плоть i захистити ii. Вiдвернемо осудження хвалоюВ». Тертуллiан формулюi естетичне вiдношення до плотi, що дозволяi йому наблизити ii за своiю одухотворенiстю до душi i навiть духу. Естетична iднiсть тiла i душi тАФ поширений мотив античноi i патристичноi антропологii.

Матерiя тiла (персть) удосконалюiться, щоб стати гiдною людини, ii душi, ii духа. Якщо дорогоцiнне камiння прикрашають найчистiшим золотом вiдмiнноi роботи, якщо для найкращих вин i пахощiв готують жбани, що вiдповiдають iхнiм якостям, якщо хорошi мечi одягають у чудовi пiхан: так чи можна уявити, щоб душу було вкладено в яку-небудь нiкчемну посудину або вигнано в образливе мiсце?Тертуллiан вважаi спiлку плотi i душi такою тiсною, що важко сказати, чи плоть носить душу, чи душа плоть, чи плоть вселяiться в душу, чи душа в плоть. Тертуллiан бачить бiльшу вiрогiднiсть в тому припущеннi, що душа Вселяiться в плоть, тому що за своiю природою вона ближче до першосутностi. Наближаючись до неi через душу, людина пiдносить i гiднiсть своii плотi. Завдяки плотi душа насолоджуiться благами природи, багатством свiту, привабливiстю стихiй. Через плоть, за допомогою органiв чуття душа бачить, слухаi, нюхаi, маi смакове вiдчуття, дотик. Плоть даi основу для словесного спiлкування мiж людьми. Виразнi рухи тiла, проникливий погляд, навiть нiмi вуста тАФ продукт плотi. За ii допомогою людина створюi мистецтво, розробляi науки. З плоттю пов'язуються рiзнi дiяння людини, промисловiсть, заняття посад. ВлВсе життя душi так сполучено з життям плотi, що не жити означаi для душi не що iнше, як розлучитися з неюВ». Живий iнтерес Тертуллiана до плотi, крiм гносеологiчних коренiв, маi також коренi в соцiальних та iсторичних умовах того часу. Змiна рабовласницького ладу феодальним супроводжувалась iдеологiчними i полiтичними суперечностями, за якими стояли живi люди, життям вiдстоювали свою iдеологiю i страждали всiм своiм iством i насамперед тАФ тiлом. Своiрiдна втеча вiд дiйсностi в патристичному вченнi спрямовувалась до потойбiчного свiту. Люди прагнуть перенести до першосутностi не тiльки душу, а й тiло. Адже Вл..плоть,тАФ каже Тертуллiан,тАФприймаi всi тортури, коли вона, борючись, за вiру, вiддаiться загальнiй ненавистiВ», Влколи в глибинi в'язницi, позбавлена свiтла, iзольована вiд суспiльства людей, страждаi вiд рiзноi нечистоти, огидноi страви, не маючи можливостi спати, скута ланцюгами, поранена очеретяною пiдстилкою; коли, вийшовши до свiтла, пiддаiться тортурам всiляких болiсних знарядь, коли, в рештi решт, вмираi вiд страт.

Душа в плотi i тiльки через плоть здiйснюi те, що бажаi серце. Вже погляд на предмет, людину свiдчить про початок вiдповiдноi дiяльностi. ВлДумка буваi дiiю плотi, навiть i не будучи виконаноюВ». Тертуллiан показуi зв'язок функцiональноi i морфологiчноi iдностi душi i тiла, розвиваi думку про локалiзацiю психiчноi дiяльностi у вiдповiдних частинах тiла. Де б не локалiзувалась здатнiсть вiдчувати, зокрема в мозку, скрiзь плоть залишаiться субстратом душi. Остання нiчого не робить без своii ВлсупутницiВ». Думки виникають i виявляються iдино через плоть, зауважуi Тертуллiан, нiби передчуваючи одну з кардинальних iдей психологii XIX i XX ст. Намiри душi виражаються на обличчi, i фiзiогномiка i наукою про виразнi рухи тiла. Габiтус людини тлумачиться, як дзеркало найпотаiмнiших думок людини. На основi значного досвiдного матерiалу Тертуллiан робить узагальнення в дусi iдеi Влвiд дii до думкиВ»: ВлПлоть, зачата, утворена i народжена разом з душею в утробi матiрнiй, втручаiться в кожну дiю душi без виняткуВ». Душа хоч i маi певну автономнiсть у вiдношеннi до тiла, коли приходить до необхiдностi дiяти, вiдразу ж вiдчуваi свою недостатнiсть. При виконаннi думки, бажання душа вимагаi неодмiнно сприйняття плотi.

Патристичне вчення про людину виходить з iдеi необхiдного зв'язку тiла i душi. При зруйнуваннi цього зв'язку про живу людську iстоту не може бути й мови. З позицiй натурпси-хологii Тертуллiан не тiльки ставить, але й безкомпромiсно вирiшуi в монiстичному дусi антропологiчну проблему, вiдки-даючи дуалiзм тiла i душi, за що теологи наступних столiть здiйснювали на нього жорстокi нападки. Навiть iдея ВлвоскресiнняВ» як вихiдний фантастичний мотив патристичноi антропологii розвиваiться натуралiстичне, перетворюючись в iдею вiдродження в родi, що суперечить iдеi iндивiдуального безсмертя душi. ВлКоли посiють жито i воно зотлii в землi, то не овес вiд нього народжуiться, а зерно, схоже виглядом, родом i iством тому зерну, яке посiяно.. Зотлiвання зерна i саме зерно, тому що воно iз самого себе вiдроджуiтьсяВ».

Тертулiан у своiх мiркуваннях одухотворюi тiло i матерiалiзуi дух. Плоть, сполучаючись з душею, стаi Влдушевним тiломВ», щоб далi зробитися Влтiлом духовнимВ». Душа знаходить себе i стаi чимсь визначеним, лише сполучаючись з тiлом. В iдеi ВлвоскресiнняВ» як удосконалення плотi йдеться про природний процесе змiни поколiнь у живiй природi i в цьому розумiннi йдеться про безсмертя людини. В такому тлумаченнi життя природи мiститься передчуття загального закону еволюцii. РЖдею розвитку психiки в II ст. н. е. науково ще не було поставлено. Вона виявилась тому в iдеi змiни, наступництва Влдвох традiвВ», в мемуарах-сповiдях, присвячених душевному i духовному формуванню людини.

Вказуючи на десять частин, якi входять до складу людськоi iстоти,тАФ тiло, душу, п'ять органiв чуття, дар слова, творчу силу, притаманну матерiальним елементам, мислительну або духовну здатнiсть тАФ Климент Олександрiйський розташовуi цi складовi частини людськоi iстоти в порядку зростання здатностi людини до iднання з першосутнiстю. У цiй чiткiй iiрархii трохи слабкiшаi прославлення тiла, тiлесних здатностей людини, яке знаходимо у викладi Тертуллiана, проте зберiгаiться смисл загальноi антропологiчноi iдностi всiii природи людини. Климент Олександрiйський вiдкидаi думку Орфея iз дiалогу ВлКратiлВ» Платона, де розповiдаiться про те, що в Влпокриттi ii тiлом душа несе каруВ». Це твердження виправляiться в бiк послiдовноi антропологiчноi iдностi людськоi iстоти. Оскiльки душа через тiло виражаi своi стани, то тiло слiд вважати головним вираженням душi. Вiн вказуi, що за своiми вищими духовними здатностями всi люди мають одну i ту ж природу, Влдля доброчинностi всi однаково здатнiВ», а Влжiнки так же здатнi до досконалостi, як i чоловiкиВ». Дивно, що в XIX ст. на високих антропологiчних форумах проголошувались i ВлдоводилисьВ» тези про низький антропологiчний рiвень жiнок порiвняно з чоловiками.

Климент Олександрiйський зауважуi, що за своiми субстанцiональними якостями людина подiбна до усiх iнших тварин. З пiднесенням людини до духовноi зрiлостi вона маi здатнiсть удосконалюватись. Вiльна воля даi можливiсть обирати життiвий шлях, самовизначатись. Здатнiсть удосконалюватись через подолання згубних тiлесних пристрастей виявилась основою для антропологiчноi консолiдацii цiлiсностi людськоi природи. У структурi душi найперше виявляли волю як ii панiвну здатнiсть, що здiйснювала антропологiчну цiльнiсть i досконалiсть людськоi iстоти.

В той час як у Тертуллiана саме тiло всiляко одухотворюiться, а душа матерiалiзуiться, антропологiчну iднiсть iх майже не порушено, на iншому полюсi, де перебувала етична психологiя Климента Олександрiйського, тiло i душа саме на етичнiй пiдставi розходилися далеко одне вiд одного, обТСрунтовувалось iхнi протиставлення, проте саме тiло за своiю природою не вважалось таким, що маi грiховний статус. Психологiчна антропологiя патристики завершуiться тим, що таке розходження i поляризацiя набувають непримиренного характеру. РЖ лише в епоху Ренесансу вiдновлюiться iдея антропологiчноi рiвноваги тiла i душi.

Климент Олександрiйський вважаi нестямною справою ганьбити тiло. Людина вже тiлесною своiю органiзацiiю звернена у височiнь, механiзм ii вiдчуттiв спрямовано до пiзнання вищих цiнностей. Навiть частини тiла пристосовано бiльше до здiйснення добра, нiж до замкнення у межах чуттiвих задоволень. Виходячи з засади патристичноi психологii, що душа i най-благороднiшою частиною людськоi iстоти, Климент Олександрiйський, проте, зауважуi: ВлНi душа не i благо за самою природою своiю, нi тiло не i зло за тiiю ж самою природою своiюВ». Людина визначаiться своiю життiдiяльнiстю. Якщо вона поневолюiться пристрастю до окремого, до дрiб'язковостi речового свiту, це називатиметься життям за плоттю, Сама ж плоть за таке життя не вiдповiдаi. Хоч тiло людини створене схожим на тiла iнших тварин i з тiii ж матерii, проте вийшло воно iз рук найславнiшого художника, який, створюючи людину, самого себе мав за взiрець. ВлЖити за плоттюВ» тАФ залежить не вiд самоi плотi, а вiд установки душi, яка мусить нести всю повноту вiдповiдальностi за невiдповiдне використання тiла. Цi слова Климент Олександрiйський наводить з твору ВлПро щастяВ» пiфагорейця РДврюта, якг виражають справжнi достоiнство людського тiла.

За Климентом Олександрiйським при посередництвi Влплотського духаВ» (серединна ланка антропологii) людина вiдчуваi, бажаi, радii, дратуiться, харчуiться, розвиваiться, дii вiдповiдно до того, що продумано i вирiшено в ii душi i розумi. Якщо пристрастi переможено, пануюча розумна здатнiсть торжествуi над плотським духом, хоч плоть iнколи бажаi супротивного духу. Плоть завжди готова стати заколотницею i впадати в надмiрностi, що дисгармонiюють з природою людини. На противагу цьому духу дано таку владу керувати тiлом, що протягом всього свого життя людина може дiяти згiдно з внутрiшнiм своiм iством.

Природа людини, що маi в собi дух плотський i дух керуючий, визначаi два види рухiв, якi залежать вiд того, чи мають вони начало в розумi, чи виникають iз тiлесних процесiв. Двоiстий шлях i в осягненнi предметiв пiзнання. Зовнiшнi органВ» чуття спiввiдносяться з матерiальним свiтом, умоспоглядан-ня тАФ з iдеальним. Дii також мають двоiстий характер; iхнiми джерелом виступаi розсудок або плоть. У цих протиставленнях, складених Климентом Олександрiйським,тАФ наочний виклад колiзiйноi ситуацii, один з компонентiв якоi визначаiться пiдлеглим, другий тАФ панiвним. Така позицiя властива середньовiчнiй психологii.

Висновок

Отже, як ми бачимо патристична психологiя показала суперечливiсть людини, але компоненти суперечностi, виступаючи як зло i добро, не тлумачилися як сторони однiii сутностi (душi). Людська природа виступаi переважно, як добро, а зло було вiдхиленням вiд добра, результатом переобтяженостi предметно-речовим свiтом.

Головна проблема патристичноi психологii тАУ походження психiчного з надр Верховного буття. Кореляцiя з обтАЩiктивним свiтом, притаманна античнiй психологii, вiдсуваiться на заднiй план. Психологiя стаi похiдною вiд теологii.

Оскiльки кореляцiя з верховним буттям позбавлена будь-якого реального змiсту, адже про це буття нiчого сказати не можна, воно невимовне, патристика мимоволi повертаi своi дослiдження до обтАЩiктивного свiту. При цьому вони пiд впливом античного свiтогляду набувають часто естетичного характеру.

Оскiльки патристика бере людину в цiлiсностi ii тiлесних i душевних якостей, вчення про людину постаi в антропологiчнiй психологii з обтАЩiктивно вираженою матерiалiстичною тенденцiiю.

Головна колiзiя такоi психологii обтАЩiднуi конечну природу людини i безконечнiсть Верховного буття.

Лiтература

1. Роменец В.А. История психологии древнего мира и средних веков.- К.-1983

2. Браш М. Классики философии. От древнейших греческих мыслителй до наших дней Т.1.- М.-1985

3. Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия.- Житомир.-1975

4. Лосев А. Н. История античной эстетики.-М.-1978

5. Ярошевский М.Г. История психологии.-М.-1995

Вместе с этим смотрят:

Cистема роботи шкiльного психолога з профiлактики та подолання проблем статево-рольовоi поведiнки старшокласникiв

Features of evaluation and self-esteem of children of primary school age

Positive and negative values of conformism

РЖндивiдуально-психологiчнi особливостi здiбностей людини

Абрахам Маслоу о потребностях человека