Сущность анимистической теории Э.Б. Тайлора

духовный религиозный анимизм божество

Объектом исследования в рамках данной работы выступает анимистическая гипотеза Влпроисхождения религииВ» и её сущность.

Сейчас слово тАЬанимизмтАЭ пишут с маленькой буквы и понимают под этим совокупность верований, характерную для сохранившихся до наших дней племенных сообществ. Такое понимание термина основано на представлениях о том, что жизнь человека продолжается и после его физической смерти и что наряду с обычным (физическим) миром существует и потусторонний (нефизический) мир. И в той мере, в какой это мировоззрение дает определенную направленность религиозным чувствам людей, анимизм считают религией. При этом, в отличие от Тейлора и некоторых его последователей, нынешние сторонники этой теории не пытаются дать окончательный ответ на вопрос, являлся ли анимизм действительно самой первой религией, зародившейся в недрах истории человечества.

Таким образом, уже с начала XX-го века в новейшей антропологии появляется новый термин тАУ анимизм, (Animistic), которым начинают пользоваться для именования верований в существование души, духов, влияющих на жизнь людей, животных, на предметы и явления окружающего мира, возникших в первобытном обществе, по причине крайне низкого уровня знаний естественных законов. Неспособность человека противостоять, стихийным силам природы, которые представлялись чуждыми, таинственными, а также наличие неподдающихся объяснению всевозможных тАЬпродуктовтАЭ деятельности нервной системы (сны, галлюцинации), приводило к олицетворению первобытными людьми этих сил, что на низших ступенях развития общества служило формой освоения непознанных явлений мира. Анимистические представления легли в основу позднейших религиозных верованийтАЭ.

Имя историка и этнографа С.А. Токарева известно читателю по книге ВлРелигия в истории народов мираВ», которая пользуется огромной популярностью. ВлРанние формы религииВ» знакомят нас с работами С.А. Токарева, посвящённому происхождению религии и её ранним формам.

Джеймс Джордж Фрэзер навсегда останется в истории культуры как автор ряда трудов по этнографии и антропологии и прежде всего как создатель ВлЗолотой ветвиВ». Человек широчайшей эрудиции, в этом труде он собрал и систематизировал огромный материал по первобытным верованиям, древним и современным религиям, народным обычаям, существующим в различных уголках земного шара.

Книга известного английского этнографа Э. Тайлора посвящена вопросам происхождения и развития религии. Его теория рассматривает анимизм, как зародыш из которого развились все религии. Несмотря на то, что сегодня многие теории учёного отвергаются исследователями, его книга, содержащая огромный фантастический материал, продолжает служить важным источником для изучения проблемы происхождения религии.

Целью данной работы является раскрытие сущностного содержания анимистической теории Б. Тайлора.

Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1) Раскрытие сущности непосредственно самой анимистической гипотезы, изложению её основных положений и предпосылок.

2) Рассмотреть вопрос о происхождении анимистической теории Б. Тайлора.

3) Нами будет произведено рассмотрение критики анимистической теории, где мы затронем различные контраргументы по отношению к сторонникам этой гипотезы, подтверждающие её несостоятельность.

1. Исследования Э.Б. Тайлора

Бернетт Тайлор (1832-1917). Отличаясь большой любознательностью и пользуясь финансовой поддержкой своего друга тАУ он совершил ряд успешных экспедиций по Южной Америки. Тайлор серьезно изучал этнографическую литературу, опубликовал ряд книг и более 250 статей на разных языках.

Тайлору принадлежит известное определение: "Культура или цивилизация тАУ в широком этнографическом смысле тАУ слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и привычек, усвоенных человеком как членов общества". Это собирательное определение. В нем культура представлена как сумма явлений. Из существенных ее признаков указан лишь один тАУ коллективность, общераспространенность. Тайлор исключает из науки философско-богословские вопросы о разуме, свободе, предопределении, ответственности, полагая, что человеческие действия в большинстве случаев определяются "простыми и естественными причинами". "Каждое событие есть дитя другого тАУ этот принцип детерминизма столь же справедлив для мира культуры, как и для природного мира".

Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или другого народа, Тайлор называет культурой. Описывает ряд фактов, общих для всех дописьменных культур.

Первый факт тАУ заметное сходство между культурными явлениями, наблюдаемыми в отдаленных друг от друга районах земного шара. Одинаковые причины порождают одинаковые следствия. Например, в тех местах, где развивается земледелие и вводятся в культуру одни и те же виды растений и животных, возникают, соответственно, сходные виды занятий, искусств, ремесел и даже религиозных культов.

Другой факт тАУ склонность членов общества к единому типу поведения. Целые народы соединяются в употреблении общего языка, исповедании общей религии, достижении общего уровня искусств и знаний. Это тем более замечательно, что каждый человек руководствуется собственным эгоистическим интересом, даже собственной логикой и не склонен, как правило, заботиться об общественных последствиях своих действий. Тайлор ссылается на статистику, которая подтверждает постоянство среди данного народа количества рождений, смертей, преступлений, даже несчастных случаев и писем без адреса, опущенных в почтовый ящик. Прослеживает множество эволюционных рядов в развитии техники, глиняной посуды, металлических орудий, одежды, измерительных приборов и самой системы мер. "Эволюционные ряды" независимы друг от друга. Мифы, одежда, строения, способы хозяйствования, оружие, украшения, организация власти и способы познания развиваются в значительной степени самостоятельно. Но перекрещивание эволюционных рядов, соединение далеко отстоящих друг от друга элементов культуры оказываются чрезвычайно важными. Например, магнитная стрелка была изобретена независимо от эволюции плавающих средств. Но использование компаса в мореплавании позволило уплывать далеко от берегов. Ценность судна значительно возросла, так как стало возможным использовать его для войны и промысла.

Третий и самый важный факт тАУ существование пережитков. Этим словом Тайлор назвал социальные и культурные явления, отвечающие когда-то потребностям человека и уровню развития общества. Но в последствии замененные другими, более совершенными и удобными. Пережиточность культурных явлений состоит с том, что они сохраняются по инерции в человеческом обиходе, хотя существуют уже лучшие их заменители. Пережитки в особенности важны для исследователя, поскольку находимые здесь и там поодиночке, сохранившиеся в силу случайных обстоятельств, они позволяют восстановить в целостном виде уже пройденные стадии развития общества.

Тайлор собрал огромное количество "пережитков", относящихся к технике, общественным отношениям, верованиям и представлениям о мире и пытался их объяснить.

Очень многие явления культуры трудно объяснить, не изучая пережитков, не принимая во внимание сложную серию превращений и переосмыслений, которую они претерпели в истории. Сегодняшнюю моду можно понять, прослеживая, как известная часть одежды удлинялась и укорачивалась, отделялась и сливалась с другой частью. Эволюцию мы наблюдаем в литературных приемах, методах химического анализа, способах философствования. Даже мифы обнаруживают в своем хронологическом ряду логическую и смысловую последовательность. Не замечая смысловой связи в культурных рядах, люди склонны верить в беспричинность и произвольность исторического развития.

В отличие от более поздних эволюционистов, сосредоточивших внимание на историческом развитии социальных институтов, Тайлор больше интересовался эволюцией "артефактов", т.е. материальных предметов, и эволюцией духовной культуры, в особенности религиозных верований.

2. Сущность анимистической теории Э.Б. Тайлора

Тайлор разработал "анимистическую" теорию происхождения религии. Религиозные верования дикарей, которые считались до него "жалким смешением различных нелепостей, не имеющих ничего общего с развитыми мировыми религиями", Тайлор предложил рассматривать как первую и необходимую ступень их развития.

Во времена Тайлора некоторые ученые думали, что религия возникла из чувства страха дикаря перед силами природы. Тайлор полагал, что дикарь, живя в тесном соприкосновении с природой, хорошо ее знает и вряд ли испытывает перед ней особенный страх. Не внешняя природа, а сама психика с ее потребностями является, по Тайлору, источником религиозных верований. Человек нуждается в объяснении непонятных ему явлений, таких как сон, обморок, смерть, сновидение, эхо, тень, передвижение солнца и луны. Наиболее простым и удовлетворительным объяснением была, по Тайлору, идея души, т.е. знакомого каждому человеку интуитивного ощущения своего присутствия в мире, владения своим телом, способности воздействовать на внешние предметы. Первая причина превращения фактов повседневного опыта и миф и религию тАУ одушевление природы, сначала отдельных ее частей, а затем и всей ее целиком, олицетворение природы в виде единого Бога.

Одушевление природы Тайлор называет анимизмом. Эволюция анимистических верований в ходе истории приводит к формированию развитых религий, каждая из которых связана с тем или иным природным и культурным окружением. Наблюдая, что душа может оставлять тело во время сна или обморока, люди пришли к выводу о возможности переселения душ. Сновидения были толчком к выработке представлений о загробном мире.

Эволюционизм Тайлора можно охарактеризовать как в основном эмпирический. Он собрал множество фактов, интересно их интерпретировал, но не сформулировал четко свою теорию, которая выводилась из небольшого числа элементарных соображений. Неудивительно, что многие ученики Тайлора оказались в числе его критиков.

Английский мыслитель-эволюционист Тайлор стал использовать термин анимизм для обозначения своей научно-философской гипотезы, согласно которой источник происхождения религии находится в сновидениях, обмороках, галлюцинациях, смерти и тому подобных явлениях, наблюдения за которыми привели тАЬнеразвитого человекатАЭ к мысли о существовании другого, столь же реального мира, как и этот.

В результате Понятие анимизм становится достоянием не только медицины, но и антропологии. Его начинают рассматривать, как одну из ступеней развития первобытной религиозной мысли, выражающаяся в одухотворении явлений природы и неодушевленных предметов, тАЬсклонность, существующую у многих народов, объяснять себе непонятные явления существованием в последних каких-либо живых сил или действующих лицтАЭ^. Выдвинутая Тейлором гипотеза об анимизме, как наиболее примитивной стадии в развитии религии, согласно которой созерцание первобытными (точнее примитивными, если пользоваться терминологией Тейлора) людьми снов, трансов, смерти и грозных явлений природы, в сочетании с неспособностью рационального объяснения этих явлений приводило к олицетворению эти сил нашла весьма добрую почву в умах тАЬпрогрессивно настроеннойтАЭ части населения. Поэтому, даже несмотря на всю несостоятельность гипотезы и непризнание её многими учёными, тАЬтайлеровскоетАЭ понимание анимизма прочно закрепилось в современной научной терминологии.

Даже в тех случаях, когда не найдено никаких положительных указаний на религиозные идеи у какого-нибудь отдельного племени, следует принимать с недоверием отрицания всякого наблюдателя, отношения которого к разбираемому племени не были близки и дружественны.

Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, тАУ это определение самой религии. Если в этом определении требовать для религии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам, обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространенных учений или обрядов, то, конечно, тАУ придется исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокою мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ.[1]

Нельзя положительно утверждать, что каждое из живущих племен признает существование духовных существ, потому что первобытное состояние значительного числа их в этом отношении темно и вследствие быстрых изменений или вымирания племен оно может остаться совсем неизвестным. Еще менее основательно было бы считать, что каждое племя, упоминаемое в истории или известное нам по древним памятникам, безусловно, обладало принятым нами минимумом религии. Но, конечно, всего неразумнее было бы признавать такое зачаточное верование естественным или инстинктивным у всех человеческих племен во все времена. В самом деле, нет никаких фактов, оправдывающих мнение, будто человек, способный, как известно, к столь высокому умственному развитию, не мог возвыситься из нерелигиозного состояния, предшествовавшего тому религиозному уровню, к которому он пришел в настоящее время. Желательно было бы, впрочем, взять основание наших исследований наблюдение, а не умозрительное заключение. Верование в духовных существ обнаруживается у всех позитивных обществ, которые удалось узнать ближе. Сведения же об отсутствии такого верования относятся или к древним племенам, или к более или менее неполно описанным современным народам.

Точное значение такого положения вещей для изучения вопроса о происхождении религии может быть вкратце выражено в следующих словах. Если бы было ясно доказано, что безрелигиозные дикари существуют или существовали, эти последние могли бы служить, по крайней мере, представителями того состояния человека, которое предшествовало достижению религиозной фазы культуры. Употребление подобного аргумента, впрочем, нежелательно, так как указания племен, не знающих религии, опираются, как мы видели, на факты, часто ложно понятые или всегда лишенные доказательности. Племена, не знающие религии, может быть, не существуют в наши дни, но этот факт в вопросе о постепенном развитии религии значит не более, чем невозможность найти в настоящее время английское селение, в котором не было бы ножниц, книг или спичек, по отношению к факту, что было время, когда в стране не знали подобных вещей.[2]

Автор высказывает намерение проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической. Анимизм не представляет нового технического термина, хотя и употребляется теперь очень редко. Вследствие его особого отношения к учению о душе он будет чрезвычайно удобен для выяснения принятого здесь воззрения на процесс развития религиозных идей в человеческом роде. Слово ВлспиритуализмВ», хотя оно может употребляться и употреблялось во многих случаях в очень широком смысле, имеет для нас тот недостаток, что оно служит для обозначения особой современной секты, придерживающейся самых крайних спиритуалистических воззрений, которые, однако, не могут быть приняты за типическое выражение этих взглядов в целом мире. Слово ВлспиритуализмВ» в самом широком его значении, т. е. общее учение о духовных существах, заменено у нас словом ВланимизмВ».

Анимизм в его полном развитии включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь, верования, которые переходят на практике в действительное поклонение.

Весьма важный элемент религии, именно тот нравственный элемент, который ныне составляет самую жизненную часть ее, встречается весьма слабо выраженным в религии примитивных племен. Это не означает отсутствия у них нравственного чувства или нравственного идеала тАУ и то и другое есть у них, хотя и не в форме определенных учений, а в виде того традиционного сознания, которое мы называем общественным мнением и которое определяет у нас добро и зло. Дело в том, что соединение нравственной и анимистической философии, столь тесное и могущественное в высшей культуре, по-видимому, едва начинается в низшей. Автор ставит своей задачей представить со всевозможной ясностью анимизм примитивных обществ и проследить в общих чертах его развитие до высших ступеней цивилизации.[3]

Автор говорит о двух главных принципах, которыми он руководствуется в настоящем исследовании. Во-первых, религиозные учения и обряды рассмотрены здесь как части религиозных систем, созданных человеческим умом, независимо от сверхъестественной помощи, или откровения, другими словами, как дальнейшие ступени развития естественной религии. Во-вторых, будет разбираться связь между сходными понятиями и обрядами в религиях дикарей и цивилизованных народов.

Дикари задавались вопросом, что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего, сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе ВляВ». И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям, спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них.[4]

Древняя анимистическая теория жизни, рассматривающая отправления ее как действие души, объясняет многие из физических и умственных состояний теорией отлетания всей души или некоторых из составляющих ее духов. Эта теория занимает очень значительное и прочное место в биологии диких народов.

Нам остается теперь подвести итог всему сказанному нами относительно учения о душе в различных фазах его развития. Прослеживая это на последовательных ступенях истории реального человеческого мышления, я полагаю, что факты лучше всего согласуются с теорией развития этого учения в следующей форме. На низших известных нам ступенях культуры мы встречаем глубоко укоренившееся представление о призрачной душе, которая оживляет человека, пока она в его теле, и которая является нам во сне или видениях, когда покидает последнее. Нет причин полагать, что такое верование было заимствовано дикарями от культурных народов при соприкосновении с ними, или видеть в нем остатки более высокой культуры, от которой дикие племена понизились до их настоящего состояния. В самом деле, все, что мы описали как первоначальную анимистическую теорию, свойственно всем дикарям без исключения. Они придерживались ее, по-видимому, на основании показаний своих собственных чувств и истолковывали эти показания наиболее разумным для них способом. До сих пор еще иногда приходится слышать мнение, что учения дикарей и их обряды, относящиеся к душам, представляют собой остатки высокой религиозной культуры, господствовавшей в первобытном обществе. Их считают следами отдаленной религии предков, сохранившимися в извращенной и униженной форме племенами, выродившимися из более благородного состояния.[5]

Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения о душе у диких племен к учению о том же у варваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с замечательной широтой и последовательностью. Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара и цивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласной с положительным знанием, но обособленной и менее полной и последовательной. Далеко уже в пределах цивилизации человек все еще действует, как будто наполовину веруя в души, или в дух, предметов, а между тем его знания в области физических наук стоят уже несравненно выше этой грубой философии.

Таковы изменения, которым подвергалось основное анимистическое верование в последовательные периоды мировой культуры. Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе, по существу, сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: во все времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность, как причина индивидуального существования. Учение о душе составляет главную часть системы религиозной философии, которая связывает непрерывной умственной нитью дикого поклонника фетишей с цивилизованным христианином.[6]

Если допустить, что души и другие духовные существа понимаются как нечто сходное или тождественное по своей природе, то можно заключить с полным правом, что ряд представлений, основанных на очевидности, более непосредственной и доступной первобытному человеку, есть наиболее древний и основной. Принять же это тАУ значит согласиться, что учение о душах, основанное на взглядах первобытных людей, послужило началом учению о духах, которое расширяется и видоизменяет основную теорию соответственно новым целям, но при этом, удаляясь от лежащей у его истоков логики дикаря, становится причудливее и искусственнее. По-видимому, представление о человеческой душе, составившись раз в уме людей, послужило образцом, или типом, по которому складывались не только представления о других душах низшего разряда, но и о духовных существах вообще, начиная от крошечного германского эльфа, играющего в высокой траве, до небесного творца и правителя мира, великого духа североамериканских индейцев.

С одной стороны тАУ учение о спиритуалистическом происхождении болезней тесно связано с лечением, весьма распространенным между колдунами примитивных обществ и заключающимся в извлечении из тела больного камней, костей, пучков волос и пр. как мнимой причины болезней, вгоняемых в тело колдовством. С другой стороны, мы встречаемся здесь с хорошо известным олицетворением болезненного начала в форме индивидуального существа, которое не может быть прямо передано через зараженный предмет (хотя между ними, может быть, и существует связь), но которое можно удалить из тела человека лишь действительным переселением его в какое-нибудь животное или неодушевленный предмет.[7]

Этнографические свидетельства в пользу существования поклонения палкам и камням среди столь многих сравнительно высоко цивилизованных народов имеют, на мой взгляд, большое значение в вопросе о религиозном развитии человеческого рода. Едва ли вероятно, что народы, искусные в обработке дерева и камня и употреблявшие свое искусство для выделывания идолов, придумали обычай поклоняться палкам и камням. Но, с другой стороны, если принять во внимание, что такие грубые предметы служат нецивилизованным людям символом или вместилищем божества, то легко понять, каким образом остатки древнего варварства могли сохраняться в века развивающейся цивилизации среди более искусных изображений в силу традиционного чувства благоговения по отношению к пережиткам отдаленных эпох.

Итак, мы переходим в область идолопоклонства. Нескольких мазков или царапин достаточно для превращения грубого столба или камня в идола. Затруднения, осложняющие изучение поклонения камням и чурбанам, исчезают при анализе обожествления даже самых грубых и темных изображений, которые уже не могут быть простыми алтарями, а в случае символического значения должны, по крайней мере, быть символами какого-либо личного существа. Идолопоклонству принадлежит весьма замечательное место в истории религии. Оно почти не относится к наиболее низко стоящим дикарям, которые не могли еще подняться до его уровня, но оно едва ли может быть отнесено и к высокой цивилизации, которая уже отвергла его. Итак, идолопоклонство занимает промежуток между высшей стадией дикости, где оно впервые ясно проявляется, и средней цивилизацией, где оно достигает своего наибольшего развития, выступая затем лишь в форме пережитка и иногда вновь распространяющегося рецидива. Но положение его, изображенное здесь в общих чертах, крайне трудно охарактеризовать с полной отчетливостью.[8]

Идолопоклонство проявляется далеко не одинаково у высших дикарей. Что касается начала идолопоклонства, то нет причины предполагать, что первые идолы, сделанные человеком, казались своему творцу живыми и даже деятельными предметами. Весьма вероятно, что первоначально идолы имели своим назначением служить изображением какого-нибудь духовного существа, делались для напоминания о нем, и этот первоначальный характер идола в большей или меньшей степени сохраняется всюду и проходит через всю историю поклонения кумирам. Можно предположить, что в период, последовавший за этим первобытным состоянием, стремление отождествлять символ с представляемым им существом, стремление столь сильное в детях и необразованных людях вообще, побудило людей смотреть на идола как на живое, могущественное существо и затем привело даже к появлению учения о способе проявления его силы, или одушевлении. Здесь, в этой второй стадии, где первоначальное, чисто символическое, изображение принимает мало-помалу свойства деятельного олицетворения фетиша, ясное понимание предмета для нас особенно важно. Здесь об идолопоклоннике следует судить по его действиям и верованиям.

Вступая теперь в последнюю область нашего исследования анимизма, мы заканчиваем систематический обзор духовных существ, восходя от мириад душ, эльфов, фей и гениев, играющих столь разнообразные роли в жизни человека и всего мира, к небольшому числу мощных божеств, царящих над этой духовной иерархией.[9]

Общение человека как с душами, так и с другими духами становится всего определеннее и ярче выражен там, где они ясно представляются его чувствам в снах и видениях. Убеждение, что такие призраки тАУ настоящие личные духи, внушаемое и поддерживаемое прямым свидетельством зрения, осязания и слуха, должно быть, естественно, весьма распространенным в философии дикарей. Даже у более цивилизованных народов оно долго и упорно противостояло нападениям позднейших научных теорий. Мы говорим о вере в суккубов и инкубов, в домовых и кикимор, духов мужского и женского пола, которые по ночам посещают мужчин и женщин.

Рассмотрение религии мира и изучение воззрений на божество у разных племен дает нам возможность, пользуясь старинными терминами, выразить общую господствующую идею в теологии. Человек так часто приписывает своим божествам человеческий образ, человеческие страсти; человеческую природу, что мы можем назвать божество антропоморфитом, антропопатитом и даже антропофизитом. Такое состояние религиозной мысли, столь широко распространенное, является одним из лучших подтверждений предлагаемой нами теории развития анимизма. Теория эта, по которой представление о человеческой душе тАУ источник представлений о духе и божестве вообще, подтверждается уже тем фактом, что человеческим душам приписывается способность обращаться в добрых или злых духов и даже подниматься до степени божества. Рассматривая характер и сущность великих политеистических богов, которым приписывается наиболее обширная деятельность во вселенной, мы увидим, что эти могучие божества сформированы по образцу человеческой души. Мы увидим, что их чувствами симпатии, их характер и привычки, их воля и действия, даже самый образ и материальная структура их, несмотря на все приспособления, преувеличения и извращения, содержат черты, в значительной степени заимствованные у человеческой души. Высшие боги народов земли являются отражением самого человечества тАУ вот где ключ к их исследованию.[10]

Высшие божества политеизма занимают место в общей анимистической системе человечества. Рассматривая религию одного языческого народа за другим, мы ясно видим, что человек являлся типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество и управление было образцом, по которому создано общество богов и управление в нем. Такое же место, какое начальники и цари занимают среди людей, высшие божества занимают среди младших духов. Они отличаются от душ и меньших духовных существ, которых мы, главным образом, до сих пор рассматривали, но различие это скорее касается степени, чем сущности. Они тАУ те же личные духи, царящие над личными духами. Над бестелесными душами и духами предков, местными гениями скал, источников и деревьев, над толпой добрых и злых духов и всей остальной духовной иерархией стоят более могучие божества, влияние которых не ограничивается местными или индивидуальными интересами и которые могут непосредственно осуществлять свои функции в обширной сфере или контролировать мир и влиять на него через посредство низших духовных существ, своих слуг, агентов и посланников. Высшие боги политеизма, власть которых широко простирается над миром, не являются (так же как и низшие духи) продуктом цивилизованной теологии. В самых примитивных религиях уже были обозначены их главные черты, и, начиная с того далекого времени, в периоды прогресса и регресса общества поэты и жрецы, творцы легенд и историки, теологи и философы развивали и обновляли, унижали и уничтожали могучих владык пантеона.

Таким образом, мы находим у варварских народов два общераспространенных понятия: олицетворенное божественное море и антропоморфический морской бог. Эти понятия представляют две стадии развития одной идеи тАУ воззрение на естественный предмет как на существо, одушевленное само по себе, и выделение оживляющего его духа-фетиша в форме особого духовного божества. Распространяя наше исследование на время классической древности, мы и там найдем такое же различие.[11]

Политеизм признает наряду с великими божествами-фетишами, как небо и земля, солнце и луна, еще и другой разряд великих богов, значение которых заключается не в видимом присутствии их, а в выполнении некоторых важных функций в механизме природы и в жизни человека. Примитивные общества обзаводятся такими божествами, либо наделяя своих признанных богов особыми обязанностями, либо придумывая именно для выполнения этих обязанностей новые богоподобные существа. Создание подобных божеств достигает, однако, гораздо более широких размеров в сложных системах высшего политеизма.

Во-первых, когда в разных местностях встречаются в туземной религии два особых божества с особыми именами, противополагающиеся друг другу как доброе и злое божества, во многих случаях гораздо проще считать эти существа, по крайней мере само происхождение их, местным продуктом, чем предполагать, что они появились в религии примитивных племен благодаря иноземному вмешательству. Во-вторых, когда такие божества являются в то же время настоящими политеистическими богами, как, например, солнце, луна, небо, земля, и считаются добрыми или злыми, т. е. полезными или вредными человеку, то здесь можно видеть скорее развитие туземной мысли, чем нововведение, заимствованное из чуждой религии, в которой подобные божества отсутствуют. В-третьих, когда существует убеждение, что доброе божество отдалено от людей и пассивно, а злое всегда близко к ним и энергично, и когда поэтому культ направлен преимущественно к умилостивлению враждебной силы, то мы опять встречаемся с представлением, скорее присущим низшей культуре, чем заимствованным из высшей, для которой подобные мысли чужды или даже отвратительны. Мы увидим, далее, что дуализм в том виде, в каком он распространен в примитивных обществах, достаточно доказывает свою оригинальность, удовлетворяя хотя бы одному из перечисленных условий.

Таким образом, результатом доведения до крайних пределов анимистических представлений, наполняющих философию религии как примитивных, так и более цивилизованных племен, является понятие о душе мира, о творце тАУ живителе и правителе вселенной, о великом духе. Однако, вступая в эти области трансцендентальной теологии, мы не должны удивляться, что сравнительная ясность, которая свойственна представлениям о низших духовных существах, покидает нас здесь. Человеческие души, подчиненные духи природы и крупные политеистические боги природы имеют вместе с приписываемыми им специальными функциями определенный характер и образ, но в представлении о верховном божестве форма и функции сливаются в нечто неопределенное и общее.[12]

Для претворения обширной идеи в религиозные образы имеются два главных пути. Первый состоит в том, что атрибуты великих политеистических властителей соединяются и придаются одному существу. Таким образом, предполагается, что одно и то же высшее существо поддерживает небо, светит в солнце, поражает своих врагов громом и стоит во главе человеческой родословной как божественный прародитель. Второй путь состоит в том, что границы религиозных умозрений относятся в область неопределенного и отвлеченного. Бесформенная божественная сущность в бесконечном пространстве, туманная, спокойная, стоящая выше и вне материального мира, слишком благая или слишком возвышенная, чтобы нуждаться в человеческом почитании, слишком великая, отдаленная, равнодушная, бесстрастная и погруженная в себя, чтобы заботиться о ничтожном человеческом племени, тАУ вот мистическая форма (или бесформенность), в которой дикари и варвары нередко представляли себе всевышнего.

Таким образом, оказывается, что религия примитивных обществ достигает своего высшего развития в идеях о высшем божестве и что эти понятия в среде дикарей и варваров отнюдь не являются копиями, снятыми с общего образца; они крайне разнообразны по своим очертаниям. Теория вырождения во многих случаях совершенно справедливо может считать такие верования искаженными и извращенными остатками высших религий. Но в большинстве случаев теория развития в состоянии вполне удовлетворительно объяснить их, не отыскивая их корней на ступенях развития культуры более высоких, чем те, на которых они находятся. Если смо

Вместе с этим смотрят:

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

РЖудаiзм як нацiональна релiгiя iвреiв

Анализ и сравнение существующих представлений об исповеди в различных конфессиях

Антихрист и время его пришествия

Астральные мифы