Характерные достоинства проповеди апостола Павла на примере изложения учения о кеносисе Господа Иисуса Христа

Актуальность темы исследования

На сегодняшний день информация является не только самым ходовым товаром, но и подчас грозным оружием. Давно доказано, что тот, кто предупрежден тАУ уже вооружён. В обиходе у многих людей освоились такие выражения, как Влвек компьютераВ», Влинформационная блокадаВ» и даже Влинформационная войнаВ». Порой условия привычной жизни меняются быстрее, чем мы успеваем к ним адаптироваться, и это тоже входит у нас в привычку. Эпоха высоких технологий тАУ это эпоха будущего, на пороге которого человечество стоит последние три десятка лет. Но не тридцати, не трех сотен и даже тысячу лет людям до сих пор не было достаточно, чтобы снять внутренние противоречия хотя бы в одной короткой человеческой жизни; чтобы победить, к примеру, феномен одиночества или избавиться от порока коррупции. Доступность любой информации требует от человека умения обезопасить себя в физическом, психологическом и духовном плане. К сожалению, сегодня светское образование в любом государстве мира не способно ответить на эти вопросы, поскольку они выходят за рамки его возможностей. Вот, к примеру, что пишет современный исследователь и психолог Е.Н. Волков: ВлДесять лет исследований и активной практики в сфере помощи жертвам деструктивных культов (сект, психосект, психокультов), а также исследование процессов уговаривания (пропаганды) и различных манипуляций с сознанием людей привели меня к твёрдому убеждению, что современное образование и культура (во всяком случае в Россиии и вообще в СНГ, но, как кажется, и во всех других вроде бы достаточно развитых странах) не предоставляют гражданам тех знаний и навыков, которые необходимы для уверенной самостоятельной ориентации в социуме, отказывающегося от различных форм жёсткого регулирования жизни индивидовВ»[1]
.

Тем более люди обращают свое внимание на образование духовное, в котором обретают подлинные ориентиры человеческой жизни. На этом фоне хорошо просматривается и востребованность разработки заявленной темы уже по следующим причинам:

1) сегодня ощутим неослабевающий интерес к Священному Писанию и святоотеческому наследию со стороны всей Церкви, включая приходящую интеллигенцию;

2) данная тема имеет немалое значение для разработки других актуальных на сей день вопросов богословской и церковно тАУ практической науки;

3) предмет исследования особо интересен в свете последних достижений библейского богословия;

4) активность представителей других христианских конфессий, а так же многочисленных сект обязывает верующих хорошо разбираться в вопросах собственной веры.

Цель работы

Исследование направленно на то, что бы описать характерные достоинства проповеди апостола Павла в его учении об уничижении Сына Божьего Иисуса Христа.

Исследовательские задачи

1) показать культурно тАУ исторический контекст эпохи, в которой жил и проповедовал апостол Павел;

2) осуществить сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основными парадигмами античной философии и религии и определить принципиальные трудности, с которыми сталкивался апостол по ходу раскрытия этого учения среди эллинов.

3) привести экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11), в котором изложить основные аспекты богословского образа Иисуса Христа, выраженного в наследии святых отцов;

4) на основании многостороннего анализа керигмы апостола установить характерные достоинства фрагмента (Флп.:2,6 -11);

5) сделать выводы о практической пользе освоения приёмов и методов, с которыми апостол Павел ясно и доступно выразил сложное учение о кеносисе Господа Иисуса Христа.

Объектом исследования данной работы является проповедь апостола Павла.

Предмет исследования тАУ характерные признаки керигмы апостола Павла в послании к филлипийцам (Флп.:2,6 -11).

Методология и методы исследования

Для достижения поставленной цели в качестве методологической основы работы были использованы системный подход, принципы научной объективности, историзма и системности. Это в свою очередь обусловило методы исследования: проблемно-типологический, герменевтический, социо-культурный, сравнительный.

Перспективы дальнейшего развития данной темы

Тема на сегодняшний день изучена в достаточно скромном объёме, поскольку далеко не все исследования по данному вопросу имеются на русском языке. С другой стороны, многие западные учёные не опираются на святоотеческую традицию, что приводит их к выводам и построениям, имеющим сомнительный характер для православной библейской науки. В связи с этим определённо имеет смысл говорить о перспективах дальнейшего развития данной темы, привлекая новые переводы работ западных и американских учёных.

1. Краткая история исследований проповеди апостола Павла

1.1 Исследования до XX в.

Исследование текстов Нового Завета началось с первых веков христианства. Авторитет посланий апостола Павла был общеизвестным ранней Церкви, так что сами послания быстро вошли в канон книг Священного Писания. Это во многом определило историю их дальнейшего изучения, а также исследования проповеди апостола как таковой.

До тех пор пока Священное Писание понималось в контексте Священного Предания, богословие опиралось на конкретный опыт Церкви, и поэтому имело определённые критерии понимания текстов Нового Завета. Отказ на Западе от святоотеческого наследия в эпоху реформации привёл к отделению и развитию библейского богословия независимо от догматического. Этот вопрос был хорошо исследован и освещён в монографии Д.Э. Ледда ВлБогословие Нового ЗаветаВ», где автор справедливо указывает, что Влреформаторы настаивали на том, что Библия должна истолковываться буквально, а не аллегорически, что привело к возникновению подлинно библейского богословияВ»[2]
. Тогда стали изучаться языки, на которых было запечатлено Священное Писание. Следующий шаг был сделан в эпоху Просвещения, когда Библия Влстала истолковываться Влсовершенно объективноВ», т.е. исключительно как продукт историиВ»[3]
. Это значит, что отношение к священным текстам перестало иметь благоговейный характер в виду распространения рационализма, с его отрицанием Божественного откровения и феномена чуда. Под влиянием развивающегося исторического метода учёные всё меньше искали в Библии богословие, но чаще находили в ней историю религии.

Уже в 1787 г. И.Ф. Габлер пришёл к выводу, что Библия представляет собой сборник древних религиозных трудов, в которых содержится история семитского народа, и поэтому изучать её следует с теми же предпосылками, с которыми исследуется любая другая семитская религия. Рационалистический подход Габлера был основополагающим в области библейского богословия на протяжении полувека. В то же время известны имена других исследователей, которые пытались примирить христианское богословие с современной мыслью. Иногда это желание приводило их к попытке сочетания некоторых библейских истин с универсальными законами природы. Кайзер (1813), Де Ветт (1813), Баумгартен-Крузиус (1828), фонн Кельн (1836) тАУ это имена только некоторых из них.

Следующий видный учёный Ф.К. Баур отказался от попыток рационалистов искать в Новом Завете вневременную истину, поскольку истинным считал не результат, а процесс. Этот новый подход Баур почерпнул в философии Гегеля, который разработал диалектическую картину мира. В согласии с ней человеческая мысль движется от какого-то одного положения (тезис) к его противоположности (антитезис), в ходе их взаимодействия мысль перерождается, становится более или менее верной тАУ так возникает новое видение (синтез). ВлГегель видел в истории религии эволюцию Духа в его диалектическом восприятии божественного, от естественных религий через религию индивидуальной духовности к Абсолютной Религии, т.е. христианствуВ»[4]
. Применяя диалектический метод, Баур один из первых, кто анализировал проповедь апостола Павла при помощи философского инструментария. Учёный обратил внимание на то, что апостол указывал на независимость (свободу) христиан от закона (тезис). С другой стороны, христиане из иудеев придерживались другой точки зрения, утверждая доминирующее положение закона в жизни Церкви (антитезис). В этом конфликте между христианством ап. Павла и иудеев Баур видел рождение ранней Церкви II в., в которой обе позиции гармонично объединились (синтез).

Учёный внёс заметный вклад в историческое богословие, поскольку включил процесс развития Церкви в сферу научных интересов библейского богословия и тем самым способствовал возникновению так называемой Тюбингенской школы, оказавшей большое влияние на современных немецких учёных.

Оппонентов Бауру можно было найти сразу в двух лагерях: во-первых, против выступали те, кто отрицал значимость исторического подхода, во-вторых тАУ те, кто сочетал исторический подход с верой в откровение Нового Завета. К первым справедливо можно отнести Э.В. Хенгстенберга (1829), работы которого ВлХристология Ветхого ЗаветаВ» и ВлИстория Царства Божьего в Ветхом ЗаветеВ» не отвечали требованиям принципов историзма и системности. Хенгстенберг не считал откровение Иисуса Христа принципиально новым шагом, поскольку Ветхий Завет он толковал исключительно в духовном плане, мало учитывая историю. И.К. Гофман, напротив, широко применял исторический метод для ВлоправданияВ» Библии. Двигаясь в этом направлении, Гофман даже создал свою Влшколу истории спасенияВ» (Heilsgeschichte), в которой пытался для каждой из книг Библии найти своё место в схеме истории искупления. ВлУчёные этого направления, принадлежавшие к так называемой Эрлангенской школе, рассматривали Библию не как собрание доказательств доктрины, но как свидетельство того, что Бог совершил в истории для спасения человечества. Они считали, что утверждения Писания тАУ не вещь в себе и не объект веры, а были задуманы как свидетельства об искупительных деяниях БогаВ»[5]
. Многие из известных учёных ХХ в. (Ф.А.Г. Толук, Т. Зан, П. Фейне, Ф. Бюшель (1937), А. Шлатер (1909), Э. Штауфер (1941)) находились под впечатлением от исследований Эрлангенской школы.

Следующим витком богословско-исторической науки стали либерализм и историзм, на основании которых христианство понималось исключительно как духовно-этическая религия. Царство Божие тАУ это высшее благо, этический идеал, в центре которого идея богообщения, в которой существуют личные отношения с Богом как с Отцом. Научный интерес учёных этого направления вращался вокруг исторической личности Христа и Его этических взглядов, а также дальнейшего развития христианского вероучения вне любых богословских интерпретаций. К учёным этого круга принято относить имена Г. Хольцмана ВлУчебник по богословию Нового ЗаветаВ» (1896тАУ1897, 1911), П. Вернля ВлВозниккновение нашей религииВ» (1903тАУ1904), Адольфа фон Гарнака ВлСущность христианстваВ» (1901). Кстати Хольцман один из первых, кто исследовал вопрос культурного, религиозно-философского контекста в проповеди апостола Павла, в частности он отмечал в посланиях апостола эллинистические отголоски. Другие Б. Вайсс (1868) и В. Бейшлаг (1891) писали свои труды по богословию в либеральных тонах, признавая тем временем реальность откровения и ценность канона. Например, Вайсс прослеживает эволюцию христианского вероучения, выявляя четыре разных периода в развитии богословских воззрений апостола Павла, каждый из которых рассматривает по отдельности. Этот подход отразился в трудах других немецких консервативных учёных, таких как Т. Захн (1932) и П. Файне (1910, 1950), а также в работах на английском языке: Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters (1893); G.B. Stevens, The Theology of the N.T. (1899); E.P. Gould, The Biblical Theology of the NT (1900); A.C. Zenos, The Plastic Age of the Gospel (1927)[6]
.

В соответствии с принципами объективности наука в поиске решений какой-либо проблемы одновременно развивается по различным направлениям. Иногда результаты параллельных исследований имеют значительные качественные отличия. В конце XIX в. и начале XX в. параллельно либеральному направлению в библейском богословии развивалась школа истории религии. В 1902 г. Отто Флейдерер предложил научному сообществу обратить особое внимание на исторический фон эпохи, в котором зародилось христианство. Теоретически новую концепцию сформулировал У. Врейде в своём труде ВлО задаче и методе так называемого богословияВ»[7]
. Врейде противопоставил христианскую веру собственно богословию как системе идей, таким образом, задача, поставленная им перед наукой, сводилась к выражению живого религиозного опыта ранних христиан в свете их религиозного окружения. Этот подход (по мнению Д.Э. Ледда) указывал на то, что богословие Нового завета должно уступить место истории религии раннего христианства. Новое направление задало тон в науке в работе ВлBiblishe Theology des NTВ» Г. Вейнеля (1913, 1928), в которой автор сравнивает христианство с другими религиями. Из четырёх возможных типов религий христианству отводиться им роль этической религии искупления. Также эта точка зрения выражена в следующих работах: S.G. Case, ВлThe Evolution of Early ChristianitiВ» (1914); E.W. Parsons, ВлThe Religion of the NTВ» (1939) и E.F. Scott, ВлThe Varieties of NT ReligionВ» (1943). Развитие данного направления богословской мысли основано на совершенно разном восприятии учения Господа Иисуса Христа и Его ученика, апостола Павла. Эту тенденцию поддерживал И. Вайс в работе ВлПроповеди Иисуса о Царстве БожьемВ», однако широкое распространение она получила благодаря исследованиям Альберта Швейцера.

1.2 Альберт Швейцер

Этот учёный один из первых в XX в., кому удалось детально рассмотреть богословие апостола Павла в своём монументальном труде The Interpretation of the New Testament (1861), а также The Misticism of Paul the Apostle (1930). Швейцера беспокоило два вопроса, с которыми он подходил ко множеству работ по данной проблеме. Во-первых, каким иудейским или греческим мыслителем в действительности следует считать апостола Павла? Во-вторых, что является главным стержнем в богословии апостола тАУ Влоправдание веройВ» или Влжизнь во ХристеВ»?

Эти вопросы связаны между собой в концептуально новом подходе Швейцера, где сама идея Влоправдания веройВ» содержит в себе критику иудаизма, в случае, если понятие Влжизни во ХристеВ» зародилось в недрах иудейского вероучения. Учёному, считает Швейцер, не следует толковать проповедь апостола Павла в эллинистических категориях. Расставляя акценты на иудейской традиции, Швейцер выводит учение об оправдании верой из центра Павлова богословия, отводя ему роль лишь некоего полемического выпада. Собственно Влжизнь во ХристеВ» понимается Альбертом Швейцером в контексте иудейской апокалиптике. Это означает, что в ВлИисусе Мессии Бог Израилев вторгается в мир и апокалиптически действует в нём. Подлинный народ Божий отныне непостижимым образом соединён с МессиейВ»[8]
.

Работы Альберта Швейцера повлияли на многие последующие интерпретации Послания к Римлянам. Его точка зрения противостоит распространённому мнению, что фабула апостола в этом послании находится в идее оправдания верой, поэтому вслед за ним было написано немало работ, в которых сердцевиной учения апостола Павла считается тезис о Влжизни во ХристеВ». Из-за этого вывода учёное сообщество нередко приходило к разногласиям, ведь в истории изучения эпистолярного наследия апостола Павла Посланию к Римлянам зачастую отводили ключевую богословскую роль. Вообще труды этого учёного сформировали определённое поле проблем, решать которые приходиться любому серьёзному исследователю текстов посланий апостола Павла и в настоящее время. Главные четыре вопроса, которые поставил Альберт Швейцер перед богословской наукой, выглядят следующим образом:

1. Каково место апостола Павла в религиозной ситуации I в. н.э.?

2. Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как необходимо понимать его смысл?

3. Насколько понимание текстов учёными совпадает с их реальным значением, другими словами, больше ли экзегезы или эйзегезы в богословских работах, не привносится ли в послания новых, чуждых им смыслов?

4. Как необходимо воспринимать идеи апостола Павла применительно к реальной жизни?

Четыре вопроса суть четыре направления, которые, так или иначе, присутствуют во всех исследованиях посланий апостола Павла: история, богословие, экзегеза и практика. Вклад Альберта Швейцера в том-то и состоит, что он один из первых наиболее открыто заговорил о них.

1.3 Рудольф Бультман

Другим столь же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX в., несомненно, был Рудольф Бультман. Исследуя труды апостолов Павла и Иоанна Богослова, Бультман выстраивает собственную богословскую систему, внутри которой раскрывает богословие апостола Павла через призму плачевного состояния человечества, нуждающегося в указании спасительного пути. Ответы Бультмана на четыре вопроса выглядят следующим образом: во-первых, он последовательно вписывает апостола Павла в эллинистический контекст. ВлАпостол язычниковВ», считает Бультман, достаточно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым и пользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вышел из иудейского круга, внутри которого закон лишает верующих возможности Влжизни во ХристеВ». В центре богословия апостола Бультманн усматривает тезис о вере, благодаря чему человек может избежать ВлклятвыВ». Даже то, что апостол Павел не отказывается от апокалипсической иудейской традиции, Бультман объясняет это лишь нарочитой демонстрацией ограниченности подобных ожиданий, которые далее апостол стремится перевести в категории вневременной греческой мысли. В трактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другим причинам, ставит во главу угла проклятие закона. Относительно современности идеи апостола Павла необходимы для того, чтобы укрепить христиан в вере, поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Говоря о главных проблемах человечества: о грехе, законе и смерти, и о главных средствах спасения тАУ о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансировать между апостолом Павлом и Мартином Лютером. При таком синтезе, не все тексты апостольских посланий возможно адекватно интерпретировать, однако такие случаи Бультман обходит, либо объявляя их позднейшими вставками, либо списывая их на издержки иудейского воспитания, которое не играло большой роли в позднем богословии апостола.

По поводу творчества Рудольфа Бультмана интересную и аргументированную критику даёт Мартин Хенгель, директор Института античного иудаизма и истории эллинизма, почётный доктор Упсалы и Страсбурга, Британской и Нидерландской академий наук. Протоиерей Александр Мень так оценивает его труды: Вл ВлИудейство и эллинизмВ» является своего рода энциклопедией по истории религии и культуры иудейского и эллинистического миров и их контактовтАжВ»[9]
. Во-первых, Мартин Хенгель указывает, что Бультман принадлежал к сторонникам радикального историзма в богословии, которые ставили Библию и другие раннехристианские свидетельства в культурно-исторический контекст. Этим методом доказывая иудейское, вавилонское, персидское и эллинистическое влияние на формировавшееся христианство. Особенностью эпохи, в которой трудился немецкий теолог, Хангель называет сиентизм, то есть убеждённость в неограниченных возможностях науки, с одной стороны, и преувеличенного скепсиса ко всему ВлненаучномуВ». ВлВ этих условиях своей задачей Бультман считал сохранение керигмы, провозвестие христианства, убеждение современников в истинности ЕвангелияВ»[10]
. Вопреки распространённому мнению, прот. Александр Мень утверждал, что Бультмана нельзя причислять к представителям отрицательной библейской критики. В следствие того, что немецкий богослов ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотизы, отстоять главное в христианстве тАУ керигму, благовестие о спасении. Вот, что говорит об этом сам Рудольф Бультман: ВлНовый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символическом мире отдельные представления не согласуются между собой, даже противоречат друг другу. Так рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения и как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как Второго Адама. Противоречат друг другу представления о кеносисе Предсуществующего (Флп. 2,6 слл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет своё мессианство. Точно также представления о девственном зачатии противоречат мысли о предсуществовании Христа, противоречат друг другу вера в творение и признание нетварных духовных существ (1 Кор. 2,6 слл.; 2 Кор. 4,4 слл.; Гал. 4,3). Несовместимо убеждение в том, что Закон дан Богом и представление, согласно которому он исходит от ангелов (Гал. 3,19 слл.).

Однако к критике, прежде всего, побуждает то своеобразное противоречие, что проходит сквозь весь Новый Завет: с одной стороны, космическая детерминированность человека, с другой тАУ призыв к решению; с одной стороны грех считается роком, с другой тАУ виной; у Павла с индикативом соседствует императив и т.д. Короче: с одной стороны, человек понимается как космическое существо, с другой тАУ как самостоятельное Я, которое может в результате решения обрести или потерять себя. Отсюда тот факт, что некоторые слова Нового Завета затрагивают современного человека прямо и непосредственно, в то время как другие для него непонятны и темны. К тому же в самом Новом Завете то там, то здесь уже осуществляются попытки демифологизации.В»[11]
Другими словами, суть Евангелия тАУ в керигме, которую необходимо освободить от позднейших наслоений, демифологизировать её. И ещё: ВлНевозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозоветную Вселенную духов и чудесВ»[12]
. Однако Бультман не собирается отказываться от чудес в Священном Писании, но лишь пытается интерпретировать их духовный смысл, чтобы тот согласовался с современными представлениями об устройстве мира.

Критика Бультмана основана, прежде всего, на том, что теолог пренебрегает Преданием, не находя его связи с реальной библейской историей. Например, он считал, что Спаситель никогда не отождествлял Себя с Сыном Человеческим. По его мнению, Христос нёс провозвестие, а Церковь позднее приняла этот догмат и возвещала Его Самого. Также Бультман отрицает событие, происшедшее с Савлом по пути в Дамаск. ВлТо, что произошло с Савлом, есть событие только внутреннее, причём апостол ждёт такой перемены от каждого человека, который принял откровение верыВ»[13]
. Во-вторых, роль Христа сведена у Бультмана к минимуму, поэтому богословие Нового Завета представляется ему вневременным, практически не зависящем от событий на святой земле.

Подобные выводы возможны, когда объектом исследования является личность Спасителя, рассматриваемая относительно исторического и культурного контекста. В ходе подобной работы обыкновенно исследуется степень зависимости личности от условий её формирования и обитания. Это рассуждение справедливо во всех случаях, кроме одного тАУ земной жизни Господа Иисуса Христа. Исключение возникает вследствие противоречия, проиллюстрировать которое можно на примере древней философской загадки: бытие определяет сознание, или сознание определяет бытие? В рассматриваемом случае ни один поступок Спасителя не зависел от политических, экономических, культурных, этнических и др. возможных условий, в которых находилась Палестина в I в. н.э. Христос всегда обращал внимание на внутреннего человека. Его интересовало сердце, способное любить или ненавидеть; и поэтому Его не останавливали ни традиции, ни законы, ни обряды перед тем, чтобы спасти от смерти блудницу, исцелить слепорождённого в субботу и воскресить живую веру в Израиле. Сам Христос есть истинное Бытие, через Которое всё начало быть (Ин. 1: 2,3) и поэтому всё Ему подвластно. Если согласиться с этим рассуждением, то неизбежно придётся отказаться от выбранного метода, и уменьшить роль исторического фона эпохи. Напротив, отказаться от предложенного умозаключения, будет означать отказ верить в Иисуса Христа как в Богочеловека и Спасителя Вселенной. В западном богословии есть категории учёных, которые пошли по первому пути, храня свою веру. Есть и те, кто за старанием сделать Евангелие понятным современному человеку увлекся междисциплинарным подходом и отказался верить в Иисуса как в Бога, разделяя исторического Иисуса и ВлмифологическогоВ» догматического Христа. Это озвучивает Мартин Хенгель: ВлПостоянно, особенно благодаря влиянию Бультмана и его учеников, существует склонность отрицать историчность мессианских притязаний Иисуса. В результате, несмотря на случающиеся разногласия, Влне-мессианскийВ» Иисус стал почти общепризнанным мнением, особенно в ГерманииВ»[14]
.

1.4 Джон Дэвис

На протяжении первой половины XX в. самым авторитетным исследователем Нового Завета считался Рудольф Бультман, однако после Второй мировой войны в науке наступает коренной перелом: учёные перестают связывать богословие апостола Павла с эллинистическим контекстом, предоставляя главную роль иудейской традиции. У.Д. Дэвис скрупулезно изучал раввинистическую традицию и сопоставлял её с посланиями апостола Павла. В ходе своего исследования учёному удалось доказать, что апостол Павел был прежде всего раввином, поверившим в Иисуса из Назарета как в Христа и Мессию израильского народа. Дэвис задал направление, по отношению к которому так или иначе должны были определиться все послевоенные исследователи: одни взялись его разрабатывать, другие же, напротив, тАУ критиковать. Отвергая эллинистические предпосылки керигмы апостола Павла, Дэвис показывает связь его проповеди с иудейской традицией. Однако в этом вопросе Дэвис избегает предвзятого отношения к иудаизму так, как полностью разделяет взгляды Швейцера и его критику этой религии. ВлБолее того, по его убеждению, сквозь все Павловы тексты проходит мысль о том, что долгожданная Влжизнь будущего векаВ» началась в Иисусе с рождением нового народа Божьего, живущего по новой ВлТореВ», имя которой Влзакон ХристовВ» (Гал. 6:2)В»[15]
.

До исследований Дэвиса большинство учёных относились к иудаизму с пренебрежением, так как в нём не видели ничего, кроме массовых проявлений человеческой самонадеянности, предубеждённости и гордыни. Поэтому естественно взор многих исследователей обращался в сторону эллинизма, в котором, как они думали, апостол Павел почерпнул свои блестящие идеи. Это логика была широко распространена в учёных кругах. После работ Дэвиса и трудов Карла Барта картина изменилась с точностью до на оборот. Эллинистические влияния немедленно провозглашены ВлязыческимиВ» и, значит, пагубными по своей сути. Таким образом, историческая, богословская, экзегетическая и практическая проблематика приобрела в трудах Дэвиса довольно неожиданное звучание. Конечно, большинство учёных не стали вслед за ним возводить к иудейским источникам все без исключения идеи апостола Павла. Однако факт перерождения богословских оснований в отношении Посланий апостола Павла имел место, благодаря, прежде всего, трудам Дэвиса и его сторонников.

1.5 Эрнст Кеземан

Этот учёный работал в 60тАУ70 годы прошлого века профессором Тюбингенского университета. Кеземан первый попытался синтезировать Швейцера и Бультмана. С одной стороны, он соглашался со Швейцерем на счёт апокалиптического иудаизма, с другой тАУ с Бультманом и его лютеранскими единомышленниками видел смысловой центр всех Павловых идей в богословии оправдания. Благодаря новому подходу ему удалось более взвешенно разобрать некоторые детали богословия апостола Павла.

Ему удалось реабилитировать и вернуть на свои места многие из тех
фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. В частности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис о торжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишет Кеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру в проповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыня противится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание ВлнечестивыхВ» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.

У Кеземана мы находим первые намеки на мысль, которая, как
представляется, исключительно важна для понимания апостола Павла. Речь идет о критике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Завета был убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если и будет, то совсем чуть-чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критики однозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан же утверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всей его истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря уже об Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павел возвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегда победить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую ВлжестоковыйностьВ», явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такое прочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники, обосновать собственное политическое богословие. Он принадлежал к гонимой Третьим рейхом немецкой Исповеднической церкви, сидел в тюрьме за антинацистскую деятельность. Кеземан не мог видеть, как мелкобуржуазная немецкая религиозность потакает гитлеровскому режиму и использует религиозный язык для оправдания такого положения дел, поэтому его главный труд был, не в последнюю очередь, отчаянной попыткой обосновать активное неприятие системы вдумчивой и скрупулезной экзегезой Павловых текстов.

Его убедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестность экзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает исследователя по-новому смотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхождения во взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моего восхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованиях Павлова корпуса, их направление определяется, прежде всего, работами Эдварда П. Сандерса.

1.6 Эдд Сандерс

ВлМасштаб его вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение ВлСандерсовская революцияВ». Даже ярые противники его теорий не могут не признавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, что многочисленные труды, написанные Влдо СандерсаВ» или с Влдо-Сандерсовых позицийВ», кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, тАУ а разве так можно писать об апостоле Павле! Значение Сандерса для новозаветной экзегетики последней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в науке первой половины столетия сыграли Швейцер и БультманВ»[16]
.

Его главный труд называется ВлПавел и палестинский иудаизмВ». Переклички с Дэвисом здесь очевидны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя на многое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павла только на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в более широком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекает рукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале его работы), апокрифы и псевдоэпиграфы, Вллитературу премудростиВ» и т.п. Его исходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией закон-нически понятых Влдел праведностиВ». Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковал иудаизм Павел, по Сандерсу, тАУ не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись. ВлЗаблуждаетесьВ», тАУ возражает Сандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета. Бог первым предлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречное движение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдают Закон Влиз благодарностиВ», Влв ответВ» на Завет, или, иными словами, не для того, чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но Влбытие-в-ЗаветеВ» тАУ это, прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как Влномизм ЗаветаВ» (от греч. nomos тАУ закон). Соблюдение Закона было для иудеев единственным способом ответить на дар.

ВлТаким образом, Сандерс одним ударом выбивает почву из-под ног большинства, прежде всего, протестантских читателей ПавлаВ»[17]
. Иудаизм, утверждает он, был и остается исключительно ценной и полноценной формой религиозного опыта. Павел критикует его лишь за то, что он тАУ Влне-христианствоВ». Открыв для себя спасительность Христова учения, апостол был вынужден признать, что одной лишь иудейской веры для спасения недостаточно. Сердцевина Павловой мысли (здесь Сандерс очень близок к Швейцеру) тАУ не тезис об оправдании верой и не критика иудаизма, а то, что сам Сандерс называет ВлсоучастиемВ» (participation), подразумевая под данным словом всю совокупность Павловых представлений о Влбытии во ХристеВ».

ВлОднако ирония состоит в том, что систематического переосмысления Павловых текстов за смелыми реформами не последовалоВ»[18]
. Сандерс довольствовался лишь фрагментарными интерпретациями некоторых тем. Не предложил он и собственной экзегезы отдельных стихов (именно так подтверждается работоспособность той или иной схемы). Но практический вывод из его изысканий предельно ясен: христиане должны относиться к иудеям гораздо уважительней, чем это было в прошлом, и, в частности, не навязывать им религию, с которой ничего общего они не имеют. ВлПавловымВ» христианам и потомкам палестинских иудеев I века н.э. не следует проклинать друг друга, как бы им того порой ни хотелось.

Последствия ВлСандерсовой революцииВ» оказались довольно неожиданными. Одни с неприличной поспешностью провозгласили себя сторонниками Сандерса: им, по всей видимости, не терпелось воспользоваться его довольно расплывчатыми умозаключениями, ВлнеобязательностьюВ» его экзегетических обоснований, исторических реконструкций и богословских построений. Другие же, в особенности, в консервативных кругах, разозлившись на Сандерса, поспешили реабилитировать позабытые представления об иудаизме как разновидности ВлпротопелагианстваВ», а вместе с ними тАУ и устаревшие прочтения Павла как глашатая ВлоправданияВ» в смысле ВлспасенияВ», для которого не нужны никакие человеческие усилия (то есть Влдела законаВ»). Многие немецкие исследователи считают его опасным бузотером, который не ведает, о чем говорит. Но, тем не менее, эта фигура явно возвышается над всем интеллектуальным пейзажем, и до тех пор, пока не будет убедительно опровергнут его главный тезис, элементарная порядочность обязывает прислушиваться к нему.

1.7 Современное положение дел

Нынешняя картина изучения Павлова корпуса представляется довольно расплывчатой. Впрочем, можно заметить основные направления и более или менее существенные сдвиги позиций. ВлСейчас, как и во все времена, существует огромное множество людей, вычитывающих из текстов апостола Павла на удивление противоречивые вещиВ»[19]
. По-прежнему в центре внимания тАУ все те же четыре основных вопроса.

История

Практически все ученые сегодня считают Павла в высшей степени еврей

Вместе с этим смотрят:

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

РЖудаiзм як нацiональна релiгiя iвреiв

Анализ и сравнение существующих представлений об исповеди в различных конфессиях

Антихрист и время его пришествия

Астральные мифы