Религиозные движения в Византии и на Руси в Средние века и генезис русского мистического сектантства

Священник Андрей Берман

До настоящего времени вопрос о происхождении хлыстовщины остается открытым. При первом, поверхностном, взгляде на религиозную практику и воззрения хлыстов бросается в глаза сходство с различными еретическими движениями в Европе (катары, Влбратья свободного духаВ», квакеры и т.п.) и появляется соблазн считать такое сходство генетическим. Такую позицию занимала следственная комиссия 1733 тАУ 1739 гг. назвавшая хлыстовщину Влквакерской ересьюВ».

И. Добротворский, Н. Реутский, С. Зеньковский также считали появление хлыстовщины следствием распространения на русской почве западноевропейских еретических учений.В качестве источника Реутский и Зеньковский предполагали видеть деятельность сожженного в 1689 г. в Москве немца Квирина Кульмана.[1] Никаких подтвержденных данных о влиянии Кульмана на русских хлыстов не имеется, то же самое можно сказать и о влиянии секты квакеров. Очевидно, что некоторое сходство имеет здесь чисто типологический характер.

Афанасий Щапов в своей работе ВлУмственные направления русского расколаВ» выдвинул своеобразную идею о четырех направлениях общественного сознания в русском расколе. К Влзападно-великорусскому или духовно-общинномуВ» направлению он относил духоборов и молокан, к Влвизантийско-великорусскому или церковно-грамотническомуВ» - старообрядцев-поповцев и умеренные толки беспоповщины, к Влмистико-скептическому тАУ радикальные старообрядческие толки, например ВлнемоляковВ». Хлыстов и скопцов Щапов относил к Влазиатско-великорусскому или шаманско-пророческому умонастроениюВ».[2] По словам Щапова Влбогослужение людей божиих есть ничто иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и славяно-финским шаманствомВ».[3] Как видно Щапов исходил из концепции двоеверия, которое понимал как механическое смешение русских и финских языческих верований с христианством. Концепция двоеверия, возникшая еще в Средние века, долгое время оставалась одной из преобладающих в исследованиях изучающих народную религию. Однако развитие западноевропейской медиевистики поставило под сомнение правомочность такого подхода: нельзя обвинять в язычестве людей, которые сами себя считали христианами и посещали церковные службы. Подробное рассмотрение развития парадигмы двоеверия не входит в задачи данной работы, скажем только, что благодаря трудам западных и отечественных ученых от концепции двоеверия отказались как от искажающей фактическую сторону дела.[4]

Известный русский психиатр П.И. Якобий обратил внимание на то, что хлыстовщина распространена или в тех местах, где русские соседствуют с финскими народами или там, где финны были ассимилированы русскими: ВлХлыстовство зародилось и распространилось в области Оки и затем вообще в бассейне верхней и средней Волги. Нельзя, конечно, серьезно допускать, чтобы возможно было определить в точности год и место его возникновения, но первое известное исторически тАУ допуская, что это не легенда, - появление хлыстовства произошло в 1845 г. в муромском уезде владимирской губ., а основатель хлыстовства, Данило Филиппыч, был родом из-под Костромы; распространяться новое учение стало сначала в костромской губернии. Преемник основателя Суслов был родом опять-таки из муромского уезда, и распространял он свое учение по Оке и Волге. Реутский говорит, что в середине XVII века хлыстовство держалось в большем или меньшем числе уездов следующих губерний (кроме поименованных): в рязанской, тверской, симбирской, пензенской, вологодской; в семидесятых годах того же столетия оно появилось и свило себе прочное гнездо в орловской, тульской, тамбовской, калужской, в конце столетия тАУ в пермской, вятской; в XIX веке тАУ в воронежской; одним словом, мы встречаем множество хлыстовских гнезд во всей северной половине России, специфически финском крае. Линия почти прямая, отделяющая этот край от южной России, составляет одновременно и границу финского населения, и границу хлыстовства; южная Россия имеет исключительно рационалистические секты, и хлыстовство встречается только в местностях, получивших переселенцев с севера во время жестоких религиозных гонений времени Елизаветы Петровны, Анны Иоанновны и особенно Екатерины IIВ».[5] Как видно из материалов московских следственных комиссий,[6] область распространения ранней хлыстовщины, почти полностью совпадает с территорией расселения летописной мери.[7] Интересно, что, по словам К. Серебренитского, мордовские хлысты-тилебухи Самарской области утверждали, что Влу Бога в нашей вере два избранных народа - мордва и русскиеВ». Нельзя не отметить, что из всех этносов, населяющих Россию, кроме русских только финские народы оказались склонными к хлыстовщине,[8] что, однако можно объяснить тем, что именно финские народы оказались наиболее русифицированными. Хлыстовщина появляется только там, где финские народности или длительное время соприкасаются с русскими, или подверглись значительной русификации и христианизации. У марийцев, которые русификации не подвергались и сохранили языческие верования, в XIX в. появилось религиозное движение Кугу Сорта, совершенно не похожее на хлыстовщину.[9] Не отмечаются мистические движения хлыстовского характера и у тюркских народов.

Итак, не исключая того, что в отдельных случаях верования финно-угорских народностей могли воздействовать на религиозную практику хлыстов, имеет смысл говорить скорее об обратном влиянии русского христианства на финские этносы. Кроме того, нельзя не учитывать, роль финского субстрата при формировании великорусской народности, что отмечалось еще В.О. Ключевским.[10] Культурно-психологический тип, сложившийся в результате частичной ассимиляции финнов восточными славянами оказался более восприимчивым к мистическим верованиям экстатического характера, чем попавшие под влияние западного рационализма жители Южной и Западной Руси.

Достаточно рано появились попытки рассматривать происхождение хлыстовщины в контексте религиозных движений, возникавших на православной почве.

Такой подход появился еще в самом начале научного изучения раннего русского сектантства. Еще П.И. Мельников-Печерский считал хлыстовщину следствием проникновения на Русь богомильства из Болгарии. По его мнению Влво времена святого Владимира в Россию пришло много православного духовенства, но так как богослужение должно было производиться на языке славянском, которого греки не разумели, то, конечно, пришедшие тАж попы в большинстве были болгаре. Между ними весьма легко могли попасть на Русскую землю и последователи возраставшей тогда секты богомилов. Они-то, конечно и были первыми насадителями на русской почве тайных сектВ».[11] Для подтверждения своей гипотезы Мельников приводил сведения Никоновой летописи о еретиках скопце-монахе Адриане и Дмитре, осужденных в 1004 и 1123 гг. Кроме того, он ссылался на ВлСлово на богомиловВ» Космы, пресвитера болгарского, широкое распространение которого в Древней Руси он объяснял целью противодействия богомильству.[12] Очевидно, что Мельников преувеличивал значение догматики у хлыстов, считая ее основой дуализм.

Современные исследователи (А. Панченко, Ю. Клэй) отмечают, что характерной особенностью ранней хлыстовщины является ее связь с монастырями и монашеской практикой ВлИисусовой молитвыВ». Так допрошенная следственной комиссией 1733 г. Феодора Евстратьева показала, что около 1723 г. веневский посадский человек Семен Миляев, которого в округе называли ВлбогомоломВ» учил ее, чтобы она творила молитву ВлГосподи Иисусе Сыне Божий помилуй насВ». Эту же молитву в течение 2-х часов повторяли на собрании в доме Миляева, после чего некоторые участники стали впадать в экстаз.[13] Практиковал ВлИисусову молитвуВ» и хлыстовский ВлхристосВ» Прокопий Лупкин.[14]

Стержнем учения всех мистических сект было признание возможности для человека стать вместилищем божества. Источник подобных воззрений следует искать в православном учении об обожении. В Евангелии от Матфея (Мф.5,48) Христос говорит: Влбудьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесныйВ». Учение об обожении всегда считалось в православной Церкви венцом всего богословия. Особенно подробно путь к такому совершенству разрабатывался в аскетической литературе и получил название исихазма. Именно среди монахов-аскетов время от времени возникали учения о том, что достигнувший совершенства и сделавшийся вместилищем Святого Духа человек уже не в состоянии грешить. Так в IV в. в Малой Азии появилось еретическое движение мессалиан (с сирийского тАУ ВлмолящиесяВ»). Греки называли их евхитами (??????? тАУ молящиеся) и энтузиастами. Сами себя еретики называли духовными (???????????). История и учение мессалиан подробно рассмотрены А. Дунаевым[15] и А Сидоровым[16] в связи с возможным влиянием мессалианства на автора т.н. ВлМакариевского корпусаВ», свода аскетических писаний, атрибутируемых преподобному Макарию Египетсткому. Учение мессалиан, как и учение хлыстов определить трудно, т.к. оно не обладало четкими границами. По мнению А. Сидорова, основой учения мессалиан являлось своеобразное представление о последствиях грехопадения прародителей человечества. Согласно представлениям евхитов любой рождающийся человек имеет обитающего в нем демона, который полностью владеет человеком. Не изгоняет беса даже таинство крещения, которое в ортодоксальном учении освобождает человека от силы первородного греха. Мессалиане считали, что только усердная молитва способна изгнать демона и даровать человеку бесстрастие. Упражняющийся в молитве от 3 до 12 лет достигает того, что бес выходит из него посредством харканья и выплевывания тАУ в виде дыма, огня или змея. Вместе с этим происходит вхождение в душу Святого Духа, подобно тому, как при половом акте мужчина Влтелесно входитВ» в женщину. Дух, как огонь испепеляет Влкорень грехаВ» и делает человека бесстрастным, свободным от всякой греховности. Удостоившиеся вхождения Духа становились ВлдуховнымиВ», приобретали, по мнению мессалиан, способность чувственно видеть грех и благодать, получать откровения от Духа о настоящем и будущем. Евхиты считали себя совершенно свободными от всякого греха, и, поэтому, для них отпадала необходимость в каком-либо духовном делании. Они отвергали посты, воздержание и т.п. аскетические упражнения. Евхиты, как некоторые представители хлыстовских сект, презирали труд, считая его уделом несовершенных. Таким образом, аскетизм мессалиан превращался в свою противоположность и аморализм. По мнению евхитов, ВлдуховныйВ» может позволить себе все: сладко есть, жить с женщинами тАУ все равно его ВлбесстрастиеВ» остается незамутненным. Церковное богослужение и таинства евхиты считали делом безразличным, не плохим и не хорошим, предпочитая им молитвы в своих собраниях. Одного их лидеров евхитов в IV в. звали Савва Кастрат, что позволяет говорить о возможной практике оскоплений.[17] Мессалиане окончательно не порывали с Церковью, и вследствие того, что с формальной стороны их учение напоминало аскетические писания православных подвижников, они оказали определенное влияние на часть необразованного монашества.[18] Историческое мессалианство просуществовало до VI в.

С XII в. в Византии мессалианство, благодаря Евфимию Зигабену, стало связываться с появившейся в то время дуалистической ересью богомильства. Современные исследования позволяют по-новому осмыслить то содержание, которое вкладывали в понятие ВлбогомильствоВ» и ВлмессалианствоВ» в XII тАУ XV вв. Византии, Болгарии и на Руси. По мнению М. Лося (Milan Loos) этим наименованием обозначали не только дуалистические ереси, но специфически монашеские отклонения от ортодоксии, проповедующие крайние методы аскетизма и презрение к материальному миру. Так противники Григория Паламы Акиндин и Варлаам Калабриец прямо обвиняют святителя и в мессалианстве и в богомильских взглядах. Акиндин в 1345 году упоминает некую монахиню Потану, которую Палама почитал, как пророчицу. Эта женщина согласно автору письма, была ученицей некого Георгия изгнанного с Афона за свои ВлмессалианскиеВ» еретические взгляды и жившего в Салониках. Византийский патриарх Каллист, принадлежавший к исихастской школе Паламы, сообщает о еретической монахине в Салониках, на этот раз по имени Ирина. Согласно Каллисту, несколько афонских монахов, оказавшись в Салониках, попали под ее влияние и принесли ересь обратно на Святую Гору. Как видно из этих сообщений, мессалианство XIV в. было тесно связано с монашеством, да и сам факт того, что обвинения в мессалианстве и богомильстве выдвигались против сторонников исихазма, позволяет предположить, что обвинители, хорошо знавшие эти движения, находили между мессалианством-богомильством и исихастской молитвенной практикой определенное сходство. Итак, есть основания считать, что в XIV тАУ XV вв. в монашеских кругах Византии и соседних балканских стран, имелось неортодоксальное движение, характерной особенностью которого было непрестанное повторение ВлИисусовой молитвыВ».[19]

Богомильство, в начале своего существования исповедовало дуализм, предвечное сосуществование двух мировых начал тАУ добра и зла. Добро связывалось с духовной стороной бытия, материальное объявлялось атрибутом злого начала. Богомильство в X тАУ XIII вв. широко распространилось по всей Европе, вплоть до южной Франции, где еретики-дуалисты были известны под названием катаров и альбигойцев. На Балканах и в Византии богомильство просуществовало до турецкого завоевания. Исследователи отмечают, что в некоторых направлениях позднее богомильство Влприближалось к пантеистическим и мистическим течениям, и его дуализм отступал на второй план, если не исчезал полностьюВ».[20]

Исихазм и богомильство-мессалианство главный акцент в религиозной жизни делало не на участие верующего в богослужении и таинствах, а на его личном аскетическом подвиге, его искусстве в специфической молитвенной практике, смысл которой состоял концентрации внимания на словах ВлИисусовой молитвыВ». Как считает архиепископ Василий (Кривошеин), текст ВлИисусовой молитвыВ» тАУ ВлГосподи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй насВ» - восходит к середине V в. Сама эта молитва считалась тайным занятием и устно передавалась от более старых монахов к более молодым. Кроме того, молитва сопровождалась особой психотехникой тАУ Влумным деланиемВ», позволявшим достигать мистического экстаза.[21] В этой практике большое значение придавалось психосоматическим методам концентрации молитвенного внимания. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: ВлС утра, сидя на седалище вышиною в одну пядь, изведи ум из головы к сердцу и держи его в нем согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, вздыхай непрестанно в уме и в душе: ВлГосподи Иисусе Христе, помилуй мяВ»тАж Удерживай так же и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее помрачает ум и рассеивает мысльВ».[22] По мнению психологов, концентрация внимания происходит одновременно с возрастанием мускульной энергии, так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Задержка дыхания приводила к уменьшению поступления кислорода в мозг, что могло вызывать эмоциональный подъем и состояние эйфории.[23] Описания радений в материалах следственной комиссии 1733 тАУ 39 гг. свидетельствуют о том, что в результате длительного повторения (до нескольких часов) ВлИисусовой молитвыВ» сектанты впадали в экстаз, и следовавшая за тем пляска представляла собой непроизвольные круговые движения. Так описывал это состояние сектантский лидер Прокопий Лупкин, привлеченный к следствию в 1717 г.: ВлИ быв у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву, а он (Лупкин) сидит де в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. И ходя скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де от полу часу и большиВ».[24] В последствии текст ВлИисусовой молитвыВ» трансформировался у сектантов в духовный стих ВлДай нам, Господи, к нам Иисуса Христа тАжВ», бывший обязательным элементом радений [10].[25]

К XIV в. центром православной мистики стал Афон, где ВлИисусова молитваВ» была, прежде всего, мистической практикой, не имевшей теоретического обоснования.[26] Богословской рефлексии Влумное деланиеВ» подверглось в трудах Григория Синаита и Григория Паламы.

В процессе занятия Влумным деланиемВ» социально-историческая составляющая христианства подвергается некоторой минимизации, личность Христа, редуцируется к Его Именем, в котором исихаст видит проявление Самого Бога. Такое отношение в Иисусу Христу хорошо вписывается в дуалистический дискурс богомилов, отрицавших религиозное значение земной жизни Христа и считавших его телесность кажущейся. Вполне соответствовали богомильскому отрицанию плоти и крайние методы аскезы, практиковавшиеся в некоторых православных монастырях. Поэтому нет ничего удивительного в том, что богомильство-мессалианство было широко распространено в византийских и балканских обителях и соседствовало с православным исихазмом, влияя на монашескую жизнь. С другой стороны богомильство размывалось монашеской практикой Влумного деланияВ», утрачивало отчетливость дуалистических воззрений.

Таким образом, сама постановка вопроса об исихастском происхождении хлыстовщины заставляет исследователя заново осмыслить гипотезу о богомильских корнях этого движения, выдвинутую еще П.И. Мельниковым-Печерским.

Мнения ученых относительно влияния богомильства на религиозные движения Древней Руси не отличаются единством. Академик Димитр Ангелов считал, что такое влияние было очень широким. По его мнению богомильские следы обнаруживаются и в ростовском восстании волхвов в 1071 г., и в движении стригольников, и в новгородско-московских ересях конца XV столетия. Ангелов особое внимание уделяет широкому распространению на Руси ВлБеседы Козьмы Пресвитера на новоявившуюся ересь богомилуВ», что, по его мнению, является свидетельством распространения в русских землях богомильской ереси.[27] Дореволюционные исследователи, помимо уже упоминавшегося нами П.И. Мельникова-Печерского, известный византинист Ф.И. Успенский[28] и Ф.И. Ильинский[29] не сомневались в богомильском влиянии на идеологию ВлжидовствующихВ». Аналогичной точки зрения придерживался и М.Г. Попруженко.[30] Однако в специальных исследованиях советских историков Н.Л. Казаковой и Я.С. Лурье,[31] посвященных еретическим движениям на Руси, версия о богомильских корнях ересей стригольников и ВлжидовствующихВ» даже не рассматривается. Отрицательный ответ на вопрос о богомильском влиянии на русские дуалистические легенды о сотворении мира дает фольклорист В.С. Кузнецова. По ее словам, Влсреди сочинений южнославянской письменности мы не находим памятника, по составу эпизодов и набору мотивов сколько-нибудь близкого апокрифическим сказаниям о дуалистическом миротворении русской книжной традицииВ».[32] Далее исследовательница пишет, что Вллегенда о дуалистическом миротворении в том виде, в каком она известна в древнерусской письменности (апокриф о Тивериадском море) и фольклоре, то есть как определенный набор установленных сюжетов и мотивов, не могла быть заимствована из Болгарии, как это долгое время принято было считать, она могла сложиться на основе определенных локально-этнических традиций в северо-восточной части Европы, но не в юго-западной. Болгарские легенды такого рода отличаются по набору мотивов, их своеобразие определяется иной фольклорной основой, иными Влпрежними <т.е. дохристианскими тАУ А.Б.> воззрениямиВ».[33] Однако, по нашему мнению, сам факт широкого распространения дуалистических легенд о миротворении оставляет вопрос о богомильстве на Руси открытым. Пролить свет на эту проблему могло бы изучение специалистами опубликованных А.А. Зализняком скрытых тексты (получившие в науке неофициальное название ВлТетралогияВ») новонайденного Новгородского кодекса.[34] С.М. Толстая обратила внимание на то обстоятельство что эти тексты Влобладают многими признаками поэтических произведений и прежде всего ритмической организациейВ». По мнению исследовательницы Влстоль значительная степень формальной упорядоченности текстов ВлТетралогииВ», тАж обусловлена ВлсуггестивнымВ» характером и идеологической направленностью текстов, призванных воздействовать на умы и чувства адресатов, утвердить их в христианской вере и послужить для них руководством в повседневной жизни и в мировосприятииВ».[35] Такая конструкция позволяет говорить о культовом использовании текста. Однако до публикации прорисей текстов ВлТетралогииВ» и окончательного выяснения вопроса о достоверности расшифровки делать какие-либо выводы преждевременно.

Если вопрос о богомильском влиянии на русскую религиозную культуру остается непроясненным, то с русским исихазмом все более-менее понятно. Через афонских монахов практика Влумной молитваВ» попала на Русь, где особенным поклонником Влумного деланияВ» был преподобный Нил Сорский. Но учение преподобного Нила не заняло господствующего положения среди русских монахов. На Руси более популярным оказался обрядовый аскетизм Иосифа Волоцкого. Духовная практика Нила и его учеников вошла в очевидное противоречие с занявшим лидирующие позиции в русском православии ВлосифлянствомВ». На фоне общей озабоченности тогдашних русских православных своей посмертной участью, побуждавшей усиленно заботиться о достойном христианском погребении и поминовении в церковных молитвах, достаточно странным выглядит завещание преподобного Нила, где он просит бросить свое тело Влв пустыни, понеже изъядят е зверие и птицаВ».[36] Параллели этому можно найти в практике жившего в XVII в. старца Капитона Даниловского, с именем которого источники устойчиво связывают происхождение хлыстовщины.[37] Последователи Нила Сорского сосредоточились, в основном в заволжских лесах, там же проходила деятельность и старца Капитона. В костромском Заволжье хлыстовская традиция локализует и деятельность легендарного основателя хлыстовщины Данилы Филипповича. Можно предположить, что ранняя хлыстовщина могла представлять собой выродившуюся в течение полутораста лет духовную традицию Влзаволжских старцевВ». Косвенным образом подтвердить существование неортодоксальной религиозности в русской монашеской среде могут помещавшиеся в рукописных сборниках чины ВлКако достоит проклинати списанием еретицех, еже от Манихеи приходящих святей Божии и апостолстей церквиВ» (далее ВлКако достоитВ») и ВлУстав бываемый на еже от Манихей обращающихся к чистей, истинней вере нашей християнстейВ» (далее ВлУставВ»). В РГБ имеются два списка этого памятника, из собрания Троице-Сергиевой лавры, датирующихся XVII в. Характерно, что один из них находится в одном сборнике вместе с сочинениями Нила Сорского,[38] другой тАУ в восходящем к Иосифу Волоцкому Столовом обиходнике ВлО трапезном покои о пиши и питииВ».[39]

ВлУставВ» представляет собой собрание молитв, читавшихся при присоединении человека к Церкви из манихейской ереси. Если другие чины присоединения к Церкви еретиков, имеющиеся в этих сборниках, могли иметь практическое применение (напр. при присоединении мусульман, язычников-инородцев, протестантов-антитринитариев), то религиозных движений, исповедующих дуализм, на тот момент не имелось. Можно предположить, что переписывание этого чина вызвано необходимостью борьбы с ересью, весьма напоминавшей манихейство или богомильство. ВлКако достоитВ» представляет собой описание манихейства и богомильства, вероятно восходящее к ВлБеседеВ» Козьмы Пресвитера, сопровождавшееся анафематизмами положений или персонажей манихейской и богомильской религий. Для нас важно, что описание манихейского культа очень напоминает хлыстовские воззрения и обряды, как они описываются в ранних источниках: ВлтАжПроклинаю неглаголющих отца вседержителя творца небу и земли, и еже в них видимым всем и невидимым но точию отца небеснаго /л. 199 об./ имеющего едину будущаго область яко настоящему века и миру всем не от него бывшими, но от спротивнаго тому лукаваго миродержца, да будут проклятии. Хулящи убо святую Богородицу Марию притворне творя ся чтити тую и разумевающих всместо тоя горний ерусалим. В онь /?/ же глаголют виiде и изыде господь, и хулящих убо честный крест, лицемерствующих же чтити тот и разуждающих вместо того Христа, иже прострем, рече, руце кресное воображение назнаменающе и отвращающих же ся убо честнаго Тела и Крови /л. 200/ Христовы приятия. Приимати же тую притворене, и разумевающих вместо того глаголы Христова учения, его же глаголют подаст апостолом глаголаше: Влпримете и едите и пиитеВ». И мерзоствующих убо крещение, лицемерствующих же сего о мнозе полагат и разумевающих вместо того Христа глаголюща рекоша: Вляко аз есмь вода живаВ». И отлагающих убо соборную Церковь чтити же глаголют тую и разумевают вместо тоя своя особная сборища и собрания Ивана брата Павлова, ереси своея на их началника, да будут проклятии. /л. 200 об./ Вси предреченнии и иже тем подобная мудрствующе и отлагающим убо церкви християнския и хулящим убо святую богородицу Марию и чесный крест и свещенныя образы и спасителное крещение, и отвращающихся убо божественных Таин причастия, утробы ж младенческия сженых во оцещение, паче ж во осквернение душам приемлющих, и своея пища сими оскверняющее, да будут прокляти. Иже снеди мертвечиною оскверняющих и всякии убо отвращающися християнский пост. Во времяни же мнящагося их поста сыра и млека приемлющих, да будут проклятии. /л. 201/. Отрицающеся и превращающе и четыре евангелия Христова и святаго Павла апостола послания и вместо убо творца всех Бога верующих во глаголемаго властелина мира сего, вместо ж апостола Павла Калинкиина сына Павла чтут, и четыре убо ученики во образ четырех евангелие преемающих, инех же трех троическое имянуя имя. И да будут прокляти растливающе сестру и тещу и невестку и в первыи аннуария месяца в празник якож бы сбирающеися по вечернем же пиянстве погашают светиль плотски друг друга оскверняющеся и ни единаго ж всяко стыдящеся или сродства /л. 201 об./ или возраста. Да будут прокляти, иже никогда же с клятвою истинствующих, но ухищрением всегда лжуще и клятву преступают по треклятого Манента учению. Тако глаголющу несмь неблагоутробен яко ж Христос, ниже отрекуся отрекшася мене пред человеки но и лжущаго, ради своего спасения и еже ради страха отвергшегося своея веры с радостию приму. Аще убо не от всея душа и сия мудрствую и глаголю аз и мир, но с лицомерием створих предлежащая проклятия. Проклятие да будут ми и препроклятие в нынешнем убо веце и в будущем, и осуждена будет и да погибнет душа моя. И всегда /л. 202/ в мучениих и тартарох да устроитсяВ». Тот факт, что указанные рукописи находились в библиотеке Троице-Сергиевой лавры можно объяснить тем, что, как показывают источники, именно в селах этого монастыря фиксируется появление сектантских движений.[40]

Таким образом, для решения вопроса о происхождении христовщины имеет смысл рассматривать ее в контексте православной монашеской культуры. Сходство хлыстовщины, мессалианства и богомильства, а так же то, что неортодоксальные монашеские ереси имелись в Византии в тот период, когда исихазм стал появляться на Руси позволяет предположить определенную генетическую преемственность.

[1] Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). - М., 1872 -. С. 20.; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. -М., 1995. - С. 483.

[2] Щапов А.П. Умственные направления русского раскола. Сочинения: В 3 т. тАУ СПб. 1906 тАУ 1908. - Т.2. - С. 590.

[3] Там же. С.606.

[4] Подробнее о двоеверии: Левин И. Двоеверие и народная религия. // Двоеверие и народная религия в истории России. тАУ М.: Индрик, 2004. тАУ С. 11 - 37., Лавров А.С В поисках народного православия. // Колдовство и религия в России. 1700 тАУ 1740 гг. М., 2000. тАУ С. 75 - 88

[5] Якобий П. Религиозно-психические эпидемии. // Вестник Европы. 1903. - Кн. 10 тАУ 11. С.732 тАУ 758, 117 тАУ 166.

[6] В Москве и Московском уезде, Веневе, Веневском и Коломенском уездах, а также в Ярославском, Костромском, Углицком, Переяславль-Залесском и Ростовском уездах. Нечаев В.В. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII веке.// Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства Юстиции. Кн. 6. - М. 1889. - С. 161 тАУ 163.

[7] Матвеев А.К. К проблеме расселения летописной мери // http://proceedings.usu.ru/proceedings/N7_97/win/

[8] Серебренитский К. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области // Этнос и культура. тАУ 1997. - № 2 тАУ 3 (цит. по интернет-версии: http://samara friends-partners.ru/infcent/etnos/2-3-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/tilebyhi/index html). Чувьюров А.А. Гендерные отношения в религиозно-мистических сообществах (на примере Коми этноконфессионального движения бурсьыласьяс) // Мифология и повседневность: гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19 тАУ 21 февраля 2001 г. тАУ СПб., 2001. тАУ С. 76 тАУ 84.

[9] Зыков М. Религиозные течения среди марийцев. тАУ Нижний Новгород, 1932.

[10] Ключевский В.О. Сочинения: В 8 т. тАУ М. 1956. тАУ Т. 1: Курс русской истории. тАУ С. 292 тАУ 315.

[11] Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее тАФ ПСС). - Т. VI. СПб., 1909.- С. 259.

[12] Там же. С. 260 тАУ 261.

[13] Чистович И.А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. тАУ М., 1887. тАУ С. 36.

[14] Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. тАУ С. 141.

[15] Дунаев А. Г. Предисловие к рускому переводу слов и посланий ВлМакариевского корпусаВ» первого типа. Ч. 2. Мессалианство. // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I./ Издание подг. А.Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002. С. 159 тАУ 301.

[16] Сидоров А. Преподобный Макарий Египетский и проблема ВлМакарьевского корпусаВ» // Альфа и Омега. тАУ 1999. - № 3 (21). тАУ С. 109 тАУ 129.

[17] См. так же: Дунаев А. Г. Указ. соч. С. 243.

[18] Сидоров А. Указ. соч. С. 112 тАУ 114.

[19] Лось М. Последние сообщения о богомилах в Византии и в Болгарии. // Milan Loos. Dualist Heresy in the Middle Ages. - Ceskoslovenska Akademie Ved, Akademia- Praha, 1974. тАУ Р. 329 тАУ 335. Цитата по Интернет-версии http://nahash.pochtamt.ru/bg.html

[20] Вернер Э. Народная ересь или движение за социально-политические реформы? Проблемы революционного движения в Солуни в 1342 тАУ 1349 гг. // Византийский временник. Т. XVII. М. тАУ Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. С.185.

[21] Василий (Кривошеин), архиепископ. Дата традиционного текста ВлИисусовой молитвыВ» // Богословские труды. тАУ Нижний Новгород, 1996. тАУ С. 32 - 38.

[22] Цит. по Экономцев И., прот. Исихазм и восточноевропейское Возрождение. // Богословские труды. 1989. № 29. С. 67.

[23] Там же.

[24] Панченко А.А. Указ. соч. С. 140 - 141

[25] Там же. С. 143 тАУ 157.

[26] Василий (Кривошеин), архиепископ. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Там же. тАУ С. 49.

[27] Ангелов Д. Богомильство в Киевской Руси. // Димитър Ангелов. Богомилството. София, 1993. Цитата по Интернет-версии http://gnosticism.info/articles/art18.htm

[28] Успенский Ф.И. Очерки византийской образованности. СПб. 1891. С. 388.

[29] Ильинский Ф.И. Русские богомилы XV века (ВлжидовствующиеВ»). // Богословский вестник. Т.2. Спб., 1905. С. 449 тАУ 459.

[30] Попруженко М.Г. Козьма Пресвитер и новгородские еретики XV в. (К вопросу о болгарских литературных произведениях древнейшей эпохи на русской почве). // Сборник в чест на проф. Л. Милетич. София, 1936. С. 27 тАУ 42.

[31] Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV тАУ начала XVI века. М.- Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV тАУ начала XVI века. М.- Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960.

[32] Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. - Новосибирск, 1998. - С. 52.

[33] Там же. С 125 тАУ 126.

[34] Проблемы изучения Новгородского кодекса XI века, найденного в 2000 г. // Славянское языкознание. XIII Международный съезд славистов. Любляна, 2003 г. Доклады российской делегации. М. 2003. С. 190 тАУ 212.

[35] С.М. Толстая. Структура текста ВлТетралогииВ» из Новгородского кодексаВ». // Russian Linguistics. Netherlands:.Kluwer Academic Publishers. Netherlands, 2004. С. 29 тАУ 41.

[36] Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. / Изд. подг. Г.М. Прохоров. СПб, 2005. С. 280

[37] Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. М., 1986. С. 75

[38] РГБ. Троицкое собр. Ф. 304.1. № 799/1927. Нила Сорскаго книга и Сборник. Нач. XVII в.Л. 192 тАУ 206.

[39] Там же. № 739/1518. Обиходник столовый и чины разные. XVII в. Л. 591 тАУ 597.

[40] Нечаев В.В. Указ. соч. С. 136 тАУ 138.

Вместе с этим смотрят:

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

ВлСЕ ЧЕЛОВЕКВ»: Иисус Христос как историческая личность

РЖслам

РЖудаiзм