Синкретизм образов солярных богов и божеств в образах: орёл, конь и олень у якутов

СИНКРЕТИЗМ СОЛЯРНЫХ БОГОВ И БОЖЕСТВ:

ОРЛА, КОНЯ И ОЛЕНЯ У ЯКУТОВ

Во второй главеВлСинкретизм образов солярных богов и божеств в образах: орёл, конь и олень у якутовВ» рассматриваются солярные образы оленя, орла и коня, которые по существу являются отражением одного сверхиерарха - творца и создателя Вселенной Юрюнг Айыы Тойона. Он - главный в пантеоне богов - и в традиционных верованиях может представляться в виде коня, орла и т.п.

Первый раздел - ВлМировое дерево - космосВ». Рассматривается общая мифологическая модель мира - мировое дерево. Солярные боги и божества, о которых будет идти речь, располагаются на девяти небесных ярусах (на ветвях этого дерева). Данный универсальный символ является центральным стержнем мифологии. С ним практически связаны все мифологические герои и образы. Поэтому без него, без самых общих понятий, невозможно говорить о мифологии.

Второй раздел - ВлКосмический оленьВ». Проводится попытка реконструировать древнее тАЬбожествотАЭ у предков якутов, представлявшееся в образе оленя. Культ оленя в чистом виде у якутов Центральной Якутии не сохранился, впрочем, как и у многих других народов. В этой связи раздел посвящён предполагаемому древнему тАЬбожествутАЭ-оленю, возможно, существовавшему у тюркоязычных предков якутов. Исследование образа божественного оленя опирается на фольклорные данные, в которых отразилось почитание этого животного. Возможно, в древности олень как знаковый символ отождествлялся с образом мирового дерева, а его рога - с ветвями, т.е. небесными ярусами. Олень, ассоциируясь с мировым деревом, вобрал в свой образ всех обитателей леса в целом и стал воплощением создателя и творца Вселенной. Из всех солярных богов и божеств олень является одним из самых древних и в знаковой символике, пожалуй, наиболее близким к мировому дереву. Данный культ можно реконструировать с помощью архетипов, мифологии и данных лингвистики.

Третий раздел - ВлБожественный орёл - повелитель солнцаВ». Вершина мирового дерева ассоциируется с образом орла. Он является олицетворением солнца и даже его повелителем. В солярном мифе орёл, олицетворяющий весну, побеждает быка, олицетворяющего зиму. Этот сюжет связывается со сменой времён года. По своей архаичности мифологический орёл может потягаться с аллегорическим образом оленя. Культ орла в традиционной культуре якутов чрезвычайно развит и уступает разве только культу коня, который появился позже.

В четвёртом разделе главы рассматривается культ коня, являющийся самым значимым в традиционной культуре якутов. Большинство якутских племён (кангаласцы-коневоды по численности превосходили остальную часть якутов) до XVII в. в хозяйственной деятельности в основном разводили лошадей. Чаще всего, именно в облике белого жеребца представлялся им главный бог, который в последствии стал сочетаться с образом солнца. Движение солнца по небу в религиозно-мифологическом сознании представлялось как бег коня. Во время главного ритуального праздника Ысыах якуты посвящали Юрюнг Айыы Тойону коня белой масти. Множество ритуальных предметов были украшены элементами коня (голова, копыта и т.д.). Как постоянный спутник человека, конь сопровождал усопших в потусторонний мир (наличие коня в погребальном обряде). В солярном мифе конь был побеждён быком (зима). Вследствие этого зима стала дольше лета.

I.1. МИРОВОЕДЕРЕВО - КОСМОС

Временное измерение мирового дерева (эсхатологические представления и последующее возрождение мира). Представление о мировом-дереве является архетипным, присутствующим у разных народов. Однако в каждой этнической культуре существуют конкретные описания мирового дерева, характерные для данного этноса. По мнению А.П. Окладникова, у якутов представление об этом древе осталось от их тАЬюжныхтАЭ предков. Оно отличается от представлений их северных соседей.

У якутов мировое дерево объемлет в себе три мира Вселенной. С его ветвей капает животворная влага изобилия. У подножья белеет бело-молочное озеро тАУ символ мирового океана. Когда внутренность дерева раскрывается, из него появляется благодетельная богиня-владычица урочища-Вселенной, благословляющая героя. Якутское дерево - это светлый образ небесной благодати, счастья и изобилия.

А.П. Окладников в качестве примера приводит чукотский образ мирового дерева. У чукчей оно предстаёт совершенно иначе. Дерево стоит посреди холодного океана. В середине его зияет чёрное дупло. В этом дупле живёт злой дух. Ветви дерева усеяны острыми шипами и сучьями. С каждым приливом дерево ложится на бок и погружается в пучину. Когда дерево поднимается, оно всё белеет от рыбы.[1]

В представлении народа саха, космос делится на три мира, которые находятся в оппозиции друг к другу. В эпосе олонхо красочно описывается извечная борьба между этими мирами: тАЬЗа пределами сгинувших навсегда // Древних бранных веков, // .. Три враждебных рода богатырей - // Светлые исполины айыы // И враги их - верхние абаасы // И подземные абаасы, // копьями на лету потрясая, // С воплем сшибались, дрались; // .. Незабываемая никогда // Нестихающая разразилась вражда, // Неслыханная беда..тАЭ.[2]

В результате этой войны происходит вселенская катастрофа: тАЬВстала густая мгла, // Тьма настала, хоть выколи глаз. // .. Сотрясался высокий свод // Необъятно гулких небес. // .. Средний серо-пятнистый мир, // .. Захлёстнутый морем огня, // Как трясина, зыбиться стал. // // Бедственный преисподний мир, // .. Полетел, закружился, гудя, // Охваченный с четырёх сторон // Багрово-синим огнём.тАЭ.[3]

Представление о противостоянии между противоположными зонами космоса распространено в разных частях света у народов, не связанных генетическим происхождением. Наиболее ярко такое противоборство между мирами-антагонистами проявилось в иранском учении Зороастра и религии маздеизма, с их непримиримой борьбой светлого начала Ахура-Мазды и тёмного Анхра-Манью, т.е. добра и зла, жизни и смерти, неба и земли, души и тела и т.д. Согласно этому учению, по окончании времени последний пророк Ахура-Мазды совершит страшный суд, после которого с неба упадет комета, вспыхнет огонь и все сгорит в пламени, огонь растопит горы, металл будет течь, как вода, и когда огненная река очистит всё, даже ад, обновлённая земля станет чистой от всего вредного. Далее в ВлАвестеВ» повествуется о воскрешении после огненной смерти старого мира, всех мёртвых и дне воскресения.[4]

У ближайших сородичей иранцев - у древних индийцев - конец света видится в завершении дняБрахмы, когда космический огонь пожрёт мир и все растворится в небытии. Но с пробуждением Брахмы наступит возрождение.[5]

У якутов мир также погибнет от огня и только двое детей останутся: мальчик и девочка. Далее все возродится.[6]
Как видим, идея всеобщей гибели и последующего возрождения имеет широкие типологические параллели у разных народов.

По мнению Е.Н. Романовой, Ысыах это годовой ритуал первотворения, в весеннее время происходило сближение границ между мирами людей и богов. Дорога, по которой приходили боги айыы, - дарующие живое начало, - это дорога богов, спустившихся с неба. Моделирование этой дороги предполагало в религиозном осмыслении творческую программу созидания.[7]
Сближение границ между мирами может означать хаос, светопреставление и гибель. Но потом начинается новое возрождение мира.

В эпическом сказании олонхо ВлНюргун Боотур СтремительныйВ» первые люди на Земле называются Саха Саарын Тойон и его жена Сабыйа Баай Хотун.[8]
Когда наступил срок появления их ребёнка на свет, Сабыйа Баай Хотун обратилась к мужу со словами: тАЬПрямиком иди на восток. // Там, среди равнины стоят // Три молочно белых холма; // На одном из них // Берёзка растёт // ..Вырви с корнем берёзку // ..Как принесёшь берёзку сюда, // Сучья, ветки у ней обруби, // Вытеши двухразвилистый кол // И выставь передо мной. // В землю вбей двухразвилистый кол, // Сделай зыбку просторную с желобком, // На развилья зыбку повесь.тАЭ.[9]

У якутов до XIX в. сохранялся обычай, когда мужчина, перед тем как у его жены должны были начаться роды, с восточной стороны дома, в лесу срубал три берёзовых колышка, делал перекладину, за которую держалась женщина во время родов. Три колышка нужно делать из одной берёзы, а не от двух или трёх иначе потуги будут долгими.[10]
Считается, что у сибирских тюрков (в том числе у якутов) бытовавший обычай, по которому женщины рожали стоя на коленях или на корточках, являлся отголоском мифологического рождения на дереве (около него, у его корней).[11]

Универсальный образ дерева способен аккумулировать в себе мифологические образы настолько, что через него можно проследить почти всю мифологию.[12]
Деревожизни символизировало собой рождение. С ним ассоциировалось ещё и женское начало. В олонхо в мировомдеревежизни Аар Кудук Мас обитает богиня, дух-хозяйка священного дерева и Земли, дух деревьев и трав - Аан Алахчын Хотун: тАЬВ древе том обитает // Хозяйка Земли, // Дух великий деревьев и трав, // Аан Алахчын, // Манган Манхалыын, // Дочь Юрюнг Аар Тойона, // Владыки небес, // Посланная жить на земле, // Одарить щедротами // Средний мир, // Украсить, обогатить // Долину жизни грядущих людей.тАЭ,[13]
тАЬДети бесчисленные у нее - // Духи деревьев и трав.тАЭ.[14]

В олонхо описывается появление из дерева богини Аан Алахчын Хотун, которая появляется в женском облике: тАЬТреснуло древо могучим стволом, // Осыпая куски золотой коры, // Зашумело широкой листвой.. // ..С горделивым светлым челом, // Перед Юрюнг Уоланом сама // Появилась Аан Алахчын; // ..Звучно произнесла // Напутственное благословенье свое, // ..Драгоценную одежду свою приоткрыв, // Руками обеими обхватив // Похожую на кумысный бурдюк // Огромную левую грудь, // В которой кипел божественный сок, // Небесная благодать, // Влага, дарящая силу и жизнь, // Протянула ко рту богатыря.тАЭ.[15]
Она предсказывает герою судьбу, благословляет его на подвиги, помогает советами, кормит своей грудью или даёт ему живуюводу (ёлбёт мэнгэ уута), и тем самым обратившийся к ней вбирает в себя необычайную силу.[16]
В этом эпизоде присутствует образ женщины, кормящей своей грудью. Аан Алахчын Хотун - божество Земли и среднего мира - выступает как материнский образ.

В этой связи интересно предположение А.М. Сагалаева о возможном существовании мифа в Южной Сибири, не сохранившегося до наших дней. Согласно ему, появление людей произошло от пары божеств в облике деревьев - женского и мужского. Образ дерева, связанный с источником жизни, в то же время раздваивается на женскую и мужскую половины.[17]

В олонхо ВлЭрэйдээх-буруйдаах Эр-соготохВ» (Обремененный печалью и виной, одинокий мужчина) деревья сопоставляются с людьми: тАЬпосмотреть на юг, ..березы, подобные женщинам, ..лес из лохматых елей, при виде которых вспоминаешь женщину, которая начав стариться, ..посмотреть на запад, ..хорошенькую рощу из лиственниц, молодых свежих парней, пихтовый лес, представительные господа, которые начинают стариться, ..взглянуть на север, ..предгорье из осин с дрожащими листьями - шаманок, ..ивовые деревья - старые бабушки.тАЭ.[18]

Дерево, возрождение и пара людей (мужчина и женщина) в архетипе передавали один общий смысл. Как один из отголосков мужского дерева в ритуальной символике у якутов оно отразилось в схематическом изображении мировогодерева в виде деревянного коновязного столба сэргэ, который одновременно является и фаллическим символом. У якутов коновязные столбы должны стоять до тех пор пока они не упадут от ветхости. Их нельзя рубить на дрова. Если сэргэ от ветхости падало на землю, его относили в лес и вставляли в развилку лиственниц.[19]
Сочетание развилки дерева (женского чрева) и сэргэ (фаллоса) отражало идею плодородия, соития, смерти и нового рождения.

Космос в якутской ритуальной символике изображается в комплексе из трёх коновязных столбов сэргэ. Главная коновязь имела навершие трёхголового орла Ёксёкю (рис.1). Второе по значимости сэргэ - с навершием из четырёх голов лошадей (рис.8), смотрящих по разным сторонам света в виде солярного креста - солнца, передавало понятие отца-дерева. Третье по значимости сэргэ имело навершие в виде кумысного кубка - чорона и завершало собой круг и символическое изображение Вселенной. Это сэргэ означало мать-дерево. В архетипе такое навершие являлось общим с понятиями типа: чаша, полумесяц, позаадорации и женщина.

Чаши жизни, расположенные на ветвях мирового дерева. В мифологических представлениях в этих чашах пребывают души ещё не родившихся в среднем мире людей. Эти чаши с не родившимися ещё душами соответствуют понятию беременной женщины. Смерть же видится в образе отвратительного вида старухи (тоже женский образ). В религиозных представлениях в нижнем мире все совершенно иначе. Понятие тАЬбеременная женщинатАЭ, наоборот получается как тАЬместо упокоения после смертитАЭ. В корнях мирового дерева, в перевёрнутых чашах пребывают души умерших.

Верхнему миру (творящему началу) в оппозиции находился нижний мир (поглощающее и в то же время порождающее начало), который в мифологии у саха населяли абаасы (обитатели тёмнойстороны космоса). В словаре древнетюркского языка имеется родственное слово abaci, которое переводится как тАШпугалотАЩ. Возможно, что перевод, по всей видимости, сделанный переводчиком ещё в древности, был выполнен был не совсем полно. Современное якутское тАШабаасытАЩ часто переводят как тАШчёрт, бес или дьяволтАЩ.[20]
Скорее всего, это осовремененный перевод, поскольку в действительности его значение намного шире, так как это слово употребляется в значении тАШсмерть, бедствие, злость, проклятие, болезнь и т.д.тАЩ. Корень слова тАШabaтАЩ (опасность, зло), а тАШсытАЩ - словообразовательный аффикс. В якутском языке имеются и другие слова с корнем тАШабатАЩ, с негативным значением: тАШабатАЩ (яд, горечь, досада); тАШабартАЩ (злиться); тАШабастАЩ (женский половой орган (в древности женское начало ассоциировалось с нижниммиром)).

Нижний мир в мифологических представлениях ассоциировался со смертью. Загробный мир не воспринимался как абсолют - ничто, и постоянная борьба за выживание воплощалась в героях, преоделевавших смерть. В олонхо корни дерева, уходящие в преисподнюю, выходят обратно в средний мир: тАЬВосемьдесят восемь его // Толстых столбов-корней // Не прорастают в Нижний мир, // .. Исполинское дерево-мать; // ..Тяжелые золотые плоды, // Как чороны огромные для кумыса, // Срываются с отягченные ветвей, // Раскалываются бтАаполам, // Ударяясь о корни свои, // А могучие корни, // Взрастившие их, // Впитывают все соки земли. // .. Нижняя дерева часть // Источает щедро вокруг себя // Божественно желтую влагу свою.тАЭ,[21]
т.е. здесь присутствует элемент рождения нижним миром.

Два противоположных понятия, смерть и рождение, представлялись одним актом, круговоротом жизни. Смерть в архетипе это тоже рождение, только наоборот; получается торжество новой жизни после смерти. Жизнь воспринималась как своеобразная энергия, которая не могла возникнуть из ничего, а после смерти превратиться в ничто, она совершала переход из одного состояния в другое качество.[22]

Дерево являлось необходимым звеном и символом в процессе рождения и смерти. Посредством его всё рождается, умирает, а потом трансформируется в новое качество после смерти. В якутском предании (записанном Г.В. Ксенофонтовым 30 января 1925 г. со слов П.Д. Данилова, жителя III Мальжегарского наслега, Западно-Кангаласского улуса) сохранился эпизод обряда тАЬподнятия костей шаманатАЭ, согласно которому останки шамана были вложены в обрубок дуплистого дерева, т.е. таким образом, в сознании древних совершалась имитация перехода в иной мир посредством дерева.[23]
Позже этот обряд мог видоизменяться в арангасное погребение в деревянной колоде на деревьях или на столбах.[24]
Воздушный способ хоронить на деревьях имеет широкие параллели у народов Сибири. Он восходит к глубокой древности. Известно, что южносибирские тАЬдуботАЭ китайских летописей (Тан-шу), своих покойников хоронили подобным способом.[25]

В олонхо искривлённость ветвей и корней Аар Кудук Мас (деревамира) объясняется неосознанным стремлением связи миров между собой, тем самым в религиозных представлениях осуществлялся переход из одной зоны космоса в другую, т.е. циркулирование жизни. Смерть кого-то из живущих в верхнем мире соответствовала рождению кого-то в среднем, а смерть в среднем, - рождению в нижнем. Переход в другую зону космоса подразумевал инкубационный период. На ветвях дерева покоились чары-чаши-гнёзда-колыбели, где обитали души ещё не родившихся, а в корнях - души усопших, т.е. в этих чашах пребывали души во время перехода из одного мира в другой.[26]

По всей видимости, вативные чаши (горшки) могли иметь символическое значение - как места упокоения души после смерти. Например, в олонхо сообщается, как Сабыйа Баай Хотун послед положила в глиняный горшок и закопала в землю: тАЬОт жилья далеко отойдя, // Взобравшись на северный горный склон, // Травяную подстилку свою // Положила на развильи кривом // Березы раскидисто вековой, // А послед, в котором // Сын и дочь // Угнездившись, в утробе ее росли, // Извергнутый после них, // Она, от всякого глаза таясь, // В глиняный скрыла горшок, // Перетянутый тальником, // И от жилья далеко // Закопала в землю его.тАЭ.[27]
В мифологических представлениях этот горшок или чаша - место успокоения в корнях мифологического дерева или лодка (гроб) плывущая по реке смерти.[28]

Типологическая параллель чорона, кубка, чаши, чары, изогнутого рога (из которого пили вино) и т.п. в архетипе означало то же, что и гнездо или детская колыбель, расположенные на ветвяхмирового дерева. В анимистических представлениях якутов, во всех этих предметах покоились души. В олонхо упоминаются колыбели для умерших детей, находящиеся в корнях дерева, т.е. в нижнем мире: тАЬБездонный раскрылся провал.. // ..Рожденное на небесах, // Задыхаясь, плача, крича, // Покатилось в темный пролом - // По крутому склону его, // По каменным уступам его; // Цепляясь ручонками кое-как, // Ковыляя на четвереньках, ползком, // Удержаться пытаясь на крутизне, // Обрывалось, падало вниз.. // Цепенеющая от страха дитя, // Кубарем пролетев // По горловине подземных глубин, // Попало в схватывающий пищевод, // В заглатывающее жерло // Перевала Хаан Дьалыстыма.. // ..Там на огненном лоне абаасы, // На островершинной скале, // Что бешено кружится всегда, // Подпрыгивая на вертлюге своем, // Три ели железных растут, // ..На их могучих корнях, // ..Три железные колыбели судьбы, // ..Бьются, подпрыгивая и дребезжа. // И вот докатилось дитя // И упало в одну из трех // Колыбелей, гибельно роковых.тАЭ [29]

У тюрков Южной Сибири присутствуют подобные мифологические образы - на ветвях мировогодерева висят колыбели будущих ещё не родившихся детей.[30]
В древнетюркских тАЬкаменных бабахтАЭ, схематически изображающих умерших, присутствует обязательная деталь - чаша. Подобная традиция восходит ещё в более глубокую архаику. В Причерноморье в эпоху Геродота каменные надмогильные изваяния, изображающие людей (высотой 140-200 см, выполненные схематично и лёгким контуром), имеют обязательный набор: гривна на шее, рог-ритон в правой руке (изредка в левой) и меч-акинак у пояса. По мнению Б.А. Рыбакова, этот рог - тАЬрог изобилиятАЭ является обязательной деталью изваяний и отражает связь с божеством плодородия.[31]

Этот элемент (рог, горшочек, чаша), обнаруженный на каменных изваяниях у ранних кочевников, сохранился и у древних тюрков. Вместо рога изобилия у причерноморских скифов в тюркских изваяниях в правой руке, прижатой к поясу появляются чаши, которые в архетипе в принципе то же самое, что и рог для питья или другой сосуд. Символическое значение чаши у пояса имеет древние параллели. Геродот упоминает о золотойкружке, висевшей на последней складке пояса, которым перепоясывался скиф, давший начало династии царей Скифии, этот обычай носить кружку на поясе сохранился и позже.[32]

У якутов во время Ысыаха главный исполнитель обрядов (в некоторых случаях, стоя на одном колене) на вытянутых вперёд руках держал перед собой кубок, наполненный кумысом. По мнению Г.В. Ксенофонтова, эта молитвенная поза восходит к глубокой архаике степных кочевников. Она известна археологам по изваяниям тАЬкаменных бабтАЭ, держащих перед собой сосуд на уровне груди или у пояса.[33]

Во многих обрядовых действиях якутов очень часто используются священные кубки чороны. Чорон стал неотъемлемым своеобразным символом этнической культуры. Во время Ысыаха служитель культа айыы из чорона, наполненного кумысом, совершал ритуальное разбрызгивание его на четыре стороны света, символизируя орошение и оплодотворение природы, возрождение новой жизни.

Е.Н. Романова, анализируя идею символической связи сосуда и женского тела, широко представленную в литературе, в качестве подтверждения приводит якутские загадки, где беременная женщина сравнивается с горшком: тАЬВ горшке зятюшка рождаетсятАЭ, тАЬГоворят в горшке солнце светитсятАЭ. Сам технологический процесс изготовления глиняного горшка, по её мнению, осмысляется как символическое творение.[34]
У якутов гончарство сохранялось до начала XX в. Данное ремесло считалось женским занятием. У якутов гончарами (кюёсчит, кюёс охсоочу), как правило, были пожилые женщины или старушки. Существовал негласный запрет заниматься этим ремеслом молодым женщинам или девушкам.[35]

Е.Н. Романова считает, что шаманский бубен тоже дублировал функцию глиняного горшка. Яйцевидная форма бубна по своей форме то же, что и яйцевидная форма больших горшков. Гадание с помощью бубна в ситуациях неблагополучия = удары в бубен (коммуникация с иным миром); глухие звуки бубна как ответ духов предков. Мифологический образ бубна происходит в якутском слове от звука тАШдюнгтАЩ (глухой звук). Семасиологические универсалии слов тАШзвуктАЩ и тАШпосудатАЩ в якутском языке сохранили древние понятия тАШзвуктАЩ передавалось разными словами: тАШдоргонтАЩ (сотрясение; тон, звук, звон, голос, эхо, отголосок, отзвук; у вилюйских якутов - тАШречкатАЩ), тАШдортАЩ (звук от удара в бубен). Магический удар в горшок = удар в бубен.[36]

С мировым деревом связаны шаманские представления. Человеку для того, чтобы обрести подобные знания, овладеть сверхъестественными способностями и стать шаманом, нужно было претерпеть очень болезненные изменения. Во время шаманской болезни он для окружающих его людей становился как бы невменяемым.[37]
Он ощущал, как душа его покидала тело, поднимаясь вверх по дереву-космосу. В итоге, чем выше она поднимется, тем он будет более могущественным шаманом. В конце концов, его убивают, разрывая на куски, чудовища, но затем он вновь возрождается и после этого становится шаманом.

Основные мифологические представления о строении космоса-мировогодерева, состоящего из трёх зон: верхнего (боги, творящее начало), среднего (мир людей) и нижнего (разрушающее начало), во временнoм измерении - прошлое, настоящее и будущее или первотворение, конец света и возрождение; в симметрической композиции - мужчина, женщина и ребёнок; - имеют широкие типологические параллели у якутов с народами, не связанными с ними генетическим происхождением.

Архетипы, присущие людям, независимо от их этнической принадлежности присутствуют в разных частях света. Конвергентное развитие мифов у разных народов длительное время сохраняет общие мотивы. Но со временем мифологические образы богов и героев первопредков и сюжеты, связанные с ними трансформируются. Это обусловлено закономерным развитием духовной культуры в каждом народе.

Эпическая традиция, когда предания предков, заученные наизусть, передаются из уст в уста, сохраняет строй песни и складное её изложение, а вместе с тем и её архаику (местами уже не понятную современным слушателям). Образ и детальные описания мирового дерева якуты унаследовали от своих тАЬюжныетАЭ предков, однако он у них получил своё дальнейшее развитие.

I.2. НЕБЕСНЫЙ ОЛЕНЬ

В анимистических представлениях древнего человека каждое дерево наделялось душой. В целом лес воплощался в едином образе божества - властелиналеса. Он представлялся в зооморфных образах, среди которых особое положение занимал сохатыйлось или олень. Считается, что в голоцене эти звери стали основным объектом охоты неолитических племен, живших на огромных пространствах таёжной зоны Евразии. Культ сохатого получил широкое распространение в среде охотничьих племён. Его отражением можно считать сохранившиеся изображения лосей в наскальных рисунках, на писаницах Северо-Восточной Азии, Сибири, Урала и Северной Европы. Встречающийся в петроглифах сюжет, в котором самец преследует самку, отражал идею соития, размножения зверей и природную силу творения или сотворения.[38]

Древние охотники ещё в мезолите обращались к небу, к солнцу и звёздам, помогавшим им ориентироваться во время длительного преследования оленей. Главное созвездие в их религиозных верованиях стало ассоциироваться с лосихой, от которой рождались все звери.[39]
По мнению Б.А. Рыбакова, именно этот культ, присутствующий в искусстве разных этносов Евразии от каменного века до средневековья, является отголоском общих религиозные верований, которые могли зародиться еще в мезолите. Он отмечает также, что поклонение небесным оленям является повсеместной архаической стадией.[40]

Культ лося и оленя существовал у многих племён уже в неолите и бронзовом веке, о чем свидетельствуют петроглифы, писаницы, оленные камни Сибири, Кавказа и Европы. Некоторые исследователи считают, что в фольклоре разных этносов эти обитатели леса были вполне взаимозаменяемы. У некоторых народов культово-мифологическая значимости лося возросла и заняла место оленя, представляемого в виде созвездия.[41]

По всей видимости, древнего человека поразило сходство рогов оленя с ветвями дерева, что и послужило переносом образа мирового дерева на божественного оленя. Возможно, в представлении древнего таёжника, в образах оленя и сохатого воплощались тайга и мировоедеревожизни. Поэтому почитание мировогодерева, сохатого и оленя часто переплетались в одном культе.

Такое представление о связи мифологических знаков оленя и дерева присутствует у эвенов Якутии в предании о превращении ветвеймировогодерева в рогаоленя и дальнейшем его рождении из дерева-космоса. Отнесённое к богам в знаковой символике, это животное эвены рассматривали как священное дерево.[42]

Солярный миф о космическом олене (лосе). У якутов сохранился солярный миф в шаманской легенде о трёх лосях, летящих в погоне друг за другом. Лось чёрной масти с белой мордой находился на облаках. К нему поднялся лось, мастью похожий на цвет волн, но, устрашившись, спустился. Первый лось стал его преследовать. Лось тАЬводянистойтАЭ масти, спасаясь, налетел на третьего лося, который лежал на вершине высокой сопки. Между первым и третьим лосем началась борьба. Третий лось победил первого, полетел и мимоходом поломал ветвь дерева.[43]

В солярном мифе якутов присутствует эпизод борьбы лосей друг с другом и образы трёх лосей, сопки и дерева. Лоси передают символы трёх зон космоса. Первый лось находился на облаках - верхний мир. Второй был тАЬводянистойтАЭ масти - нижний мир. Третий лось отдыхал на сопке - средний мир, где живут люди. Он стал победителем, но сломал ветвь дерева, тем самым нарушил порядок, или некоторое равновесие, ослабив верхнюю зону и придав силу нижней.

По-якутски созвездие Большой Медведицы называется тАШАрангас сулустАЩ (помост-звезда), Малая Медведица - тАШТонгус арангас сулусатАЩ (эвенкийский помост-звезда). Сохатый же в ночном небе обозначал созвездие Ориона - тАШТайахтах сулустАЩ (лосиная звезда). Мировое дерево (сохатый) проходило через Орион, т.е. мировая ось проходила по млечному пути (геомагнитному экватору). У эвенов в отличие от якутов, несмотря на близкое соседство, лось ассоциируется не с созвездием Ориона, а с Полярной звездой. Млечный путь - тАШХаллан сиигэтАЩ (небесный шов) у саха в солярном мифе называется дорогой, по которой Халлан Уола (сын неба) гнался за оленем.[44]

Этот сюжет распространён среди разных народов. У южносибирских тюрков в солярном мифе созвездие Ориона видится как три маралухи, за которыми гонится охотник.[45]
В древнеиндийской мифологии созвездие Мригаширша, состоящее из трёх звёзд, частично соответствует Ориону. Это созвездие видится, как голова антилопы, проезённая стрелой. Созвездие Адра соответствует a Ориона и представляется в виде дикого охотника, гонящийся за антилопой.[46]
Зверь в зависимости от географической широты может изменяться, но остаётся первобытный смыл погони охотника за копытным животным с красивыми рогами на голове (олень, маралуха, антилопа).

Олень - мировое дерево. В архетипе олень сопоставляется не только с деревом, но и с горой. В якутском языке отмечается семантический сдвиг, - дерево Вм лес - гора; ta (др.-тюрк.) - гора Во тАШтыатАЩ (саха) - тАШлестАЩ. В древности тАШтыатАЩ могло означать тАШлес, растущий в гористой местноститАЩ. В других тюркских языках родственные слова ta, da - означает тАШгоратАЩ, в языках крымских татар и гагаузов - тАШлестАЩ.[47]
В олонхо образы гор сравниваются с образами оленей: тАЬДруг против друга взвились на дыбы // И застыли, окаменели навек. // Эти девять хребтистых гор, // Будто девять оленей, // Склонивших рога, // Готовых наброситься на врага.тАЭ.[48]
Сохатый, подобно оленю, в олонхо тоже сопоставляется с горами: тАЬСловно могучие лоси-самцы, // Ощетинив шерсть на загривках крутых, // Сшиблись и застыли навек - // Так вот, острые горбя хребты, // Эти горы тесно сошлисьтАЭ.[49]

Возможно, на мифологическом уровне олень и сохатый могли олицетворять лес и одновременно горы или горы, покрытые лесом. Предполагается, что в таких местах, а именно: в горах, покрытых лесом, предки тюркских народов, находившиеся ещё на стадии присваивающего хозяйствования, т.е. ещё до доместикации коня, когда они занимались охотой, рыболовством и собирательством, в их жизни олень был более значимым объектом на охоте.

С глубокой древности Восточная Сибирь не являлась оторванной от соседних регионов. Культурный прессинг на территорию Средней Лены с более южных широт отмечается с каменного века. Влияние Южной Сибири на территорию современной Якутии не прерывалось и в последующие периоды. А.П. Окладников, изучая археологические культуры эпохи палеометаллов бассейна Средней Лены, сопоставил начало местной культуры бронзового века со средней карасукской эпохой степной бронзы, а её конец - с тагарской курганной культурой. Причём заметил, что наибольшее сходство бронзовых вещей из Якутии прослеживается именно с карасукскими изделиями и что образцом и законодателем для северной металлургии являлся степной скифский мир.[50]

В скифском искусстве наиболее ярко проявилось изображение оленя, который выделяется как наиболее характерный признак. Он был широко распространён в евразийской степной и лесостепной полосе. В наскальной живописи бассейна Средней Лены среди изображений оленей и лосей наибольший интерес в этом плане представляют писаницы Бэс-Юрях на p.Амга и Суон-Тиит на p.Алдан (рис.6). Они выполнены в тагарском зверином стиле. Подобного типа животные были характерны для искусства тагарской культуры (Южная Сибирь, VII-III вв. до н.э.). Сходный рисунок зафиксирован на Томской писанице (1-е тысячелетие до н.э.). Эти рисунки относятся к бронзовому веку (карасукской эпохе в Южной Сибири).[51]

Среди наскальных рисунков бронзового века Средней Лены, на писанице Тинная солярный символ запечатлён на рогах сохатого. Зверь изображён в экспрессии бега с высоко поднятой головой и массивными рогами округлой формы. По мнению Н.Н. Кочмара, нарисованный сохатый воплощает мировое дерево, а его рога - ветви, на которых покоится солнце. В данном изображении присутствует синкретизм солнца и властелина тайги. В этот период в бассейне Средней Лены появляются писаницы с солярной символикой.[52]

По замечанию А.И. Гоголева, рассказы о божественных небесных оленях (тангара табалара) сохранились в фольклоре якутов, как о жертвенных и диких животных, в которых отразилось почитание их, существовавшее ещё в эпоху скифо-сакского времени.[53]
В олонхо ВлЭрэйдээх-буруйдаах Эр-соготохВ» об оленях сказано: тАЬЧто касается его леса, то он скрывает.. диких северных оленей, принадлежащих только богу.тАЭ.[54]
В фольклоре осталось выражение: тАЬтогус халлан юнэр муостаратАЭ (девять рогов-небес, которым молятся),[55]
т.е. рога одновременно являются ветвями дерева. Они простираются в верхнем мире, образуя небесные ярусы, которые населяли божества. По всей видимости, в древности люди почитали и справляли ритуальные обряды, посвящённые космическим оленям или лосям, воплощавшим мировое дерево-космос.

Название оленя, ставшее табу. Поскольку дерево, ветка и олень представляли один архетип, слова, обозначающие оленя и ветку, в индоиранских языках звучат похоже: skha (др.-инд.), saka (др.-иран.), саг (осетин.) - тАШолень, веткатАЩ. Такое созвучие в языках индоевропеисты Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов объясняют тем, что уже в достаточно ранний период у этих народов название оленя табуируется, например, на эвфемическое обозначение тАШрогатыйтАЩ (метафорически тАШветвистыйтАЩ).[56]
Эвфемическое saka утвердилось у скифов для обозначения оленя-самца, так как во многих иранских языках для обозначения оленя вообще существуют термины с корнем gav, буквально означающий тАШкороватАЩ, в авестийском - gavasna, на фарси - [gv], пехлеви - gavazn, афганском - gavazn, осетинском - тАШгвазтАЩ и т.д.[57]

В тюркских языках, в отличие от индоиранских, олень называется по-разному: geyik (тур.), su_{Вместе с этим смотрят:}

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

ВлСЕ ЧЕЛОВЕКВ»: Иисус Христос как историческая личность

РЖслам

РЖудаiзм