Вiдношення "людинатАФБог" в контекстi пошуку передумов психологiчного осягнення релiгii

Змiст

Вступ

1.Креативно-антропологiчнi можливостi осягнення вiдношення "людина тАФ Бог" в процесi становлення святоотцiвськоi думки

2.Особливостi трансформацii змiсту iдеi "внутрiшньоi" людини у фiлософii Г. Сковороди

3. "Вчуття" як засiб дослiдження релiгii у фiлософii Ф. Шлейiрмахера

Висновки

Лiтература

Вступ

Тема дипломноi роботи "Вiдношення "людина тАФ Бог" в контекстi пошуку передумов психологiчного осягнення релiгii". Задовго до появи психологii релiгii як окремоi дисциплiни iснували рiзноманiтнi пiдходи до ii осмислення, якi ще не виходили за межi богословських мiркувань чи фiлософських викладок, однак i важливими ii джерелами. До таких джерел належать священнi книги всiх релiгiй, якi вмiщують чимало психологiчних спостережень, що згодом поглиблювались, осмислювались тими чи iншими мислителями. Безперечно, кожна релiгiйна традицiя проливаi свiтло на психологiчне трактування релiгiйних феноменiв. Однак процес зародження, розгортання iдеi психологii релiгii особливо виразно демонструi процес становлення християнського вчення. Релiгiiзнавчо-психоло-гiчне тло християнства набуло первинного теоретичного вираження у вченнях отцiв та вчителiв церкви. Саме iх вчення i своiрiдною "демонстрацiiю" релiгiйних переживань, викликаних сферою Божественного. iх роздуми i свiдченням асимiляцii iдей античностi та iх християнського "дорозвинення". Хоча багато християнських святих отцiв церкви прагнули вiдмежуватись вiд античноi мудростi, вважаючи, що християнство даi досконалiшi вiдповiдi на фiлософськi питання, проте ще в античнiй фiлософii було закладене пiдТСрунтя для обТСрунтування християнськоi iдеологii. Однак поза увагою дослiдникiв, якi досить ТСрунтовно вивчили це питання, часто залишався вплив цих iдей на людину, ii прагнення, сподiвання, спрямованiсть, хоча саме його вивчення допомагаi наблизитись до розумiння таiмницi зародження релiгii i людини з новим свiтобаченням. Мета роботи тАУ розглянути креативно-антропологiчнi можливостi осягнення вiдношення "людина тАФ Бог" в процесi становлення святоотцiвськоi думки; особливостi трансформацii змiсту iдеi "внутрiшньоi" людини у фiлософii Г. Сковороди; "вчуття" як засiб дослiдження релiгii у фiлософii Ф. Шлейiрмахера та зробити висновки.

1. Креативно-антропологiчнi можливостi осягнення вiдношення "людина тАФ Бог" в процесi становлення святоотцiвськоi думки

В iсторичному аспектi першi спроби осмислення суперечливого характеру внутрiшнього свiту людини пов'язанi з фiлософiiю Платона (428тАФ348 pp. до н. е.). Вважаючи, що душа складаiться з трьох частин тАФ хтивоi, пристрасноi та розумноi, Платон вiдзначав ii внутрiшню конфлiктнiсть. Однак подолати суперечностi в змозi лише розумна частина душi: вона здатна приборкати хтивiсть i пристраснiсть, надати iм моральнiсноi забарвленостi. Душа, за Платоном, i не лише iдеiю, а й метою реальних речей. РЖдеальну ж сферу вiн помiстив у наднебесну сферу, де перебувають надчуттiвi iдеi, що виступають сутнiстю речей, оскiльки все iнше набуваi визначеностi саме завдяки причетностi до них. Найвищим втiленням iдеi iдей i абсолютна краса. В особi Платона антична мудрiсть так близько пiдiйшла до iвангельських iстин, що навiть отцi церкви висловлювали думку про ii пiдготовчу мiсiю в планi започаткування християнства.

На цю особливiсть античноi фiлософii звернув увагу iсторик християнськоi церкви Михайло Поснов (1873тАФ 1931р.р.), пiдкреслюючи, що грецька фiлософiя не тiльки пiднiмала загальний культурний рiвень християнства, а й посприяла дослiдженню богословських iстин. Антична традицiя заклала пiдТСрунтя духовноi iдностi свiту, запровадивши в процес фiлософування поняття РДдиного як деякого начала, яке вирiзнялось надто абстрактним та безособовим характером. Фiлон Александрiйський (прибл. 25 до н. е. тАФ прибл. 50 н. е.) спробував внести корективи в розумiння начала, використавши одне з центральних понять античноi фiлософii тАФ поняття Логосу. Логос, виступаючи посередником мiж Богом i людиною, i створеним Богом духом, який в своiй первинностi виступаi божественним розумом, що стаi iманентним свiту. Вiдтак Фiлон Александрiйський досить близько пiдiйшов до особи-стiсного розумiння Бога, що лише в християнствi набуваi саме такого статусу, оскiльки вiчно передiснуючий Логос втiлюiться в РЖсусi Христi.

Показовою в контекстi наслiдування i фiлософiя стоiцизму, яка стала основою християнських моральних цiнностей, перенiсши акцент дослiджень на внутрiшнiй свiт людини, ii самовдосконалення. Зенон, Хрiзiп визначали фiлософiю як вправляння в доброчесностi, як "усвiдомлення божественного i людського". Стоiки звернули увагу на те, що у своiй дiяльностi людина постiйно стикаiться з протидiiю "афектiв" (пристрастей) як "протиприродних" рухiв душi, якi не пiдкоряються розуму. Тому необхiдним i викорiнення iх як джерела зла. Це пiд силу мудрецям, якi свiдомо пiдпорядковуються необхiдностi, набувають внутрiшньоi свободи i пов'язаноi з нею самоповаги.

Зневiра в реальному свiтi спонукала стоiкiв шукати розраду в саморефлексii, в iнтимно-особистiсних релiгiйних переживаннях. Згiдно з iх фiлософiiю весь свiт пронизаний iдиним божественним розумом, до якого причетна людина. Епiктет навiть стверджував, що людина тАФ божественна iстота, "син Зевса", вона походить вiд Бога, в нiй укорiнений моральнiсний закон. Вiн зазначав, що всi люди тАФ брати, оскiльки всi однаково мають Бога Отцем.

Отже, стоiки немовби передчували християнськi моральнi принципи, актуалiзуючи iманентнiсть божественного розуму свiту i людинi. У iх вченнi навiть людинi властивий вiдблиск Бога, оскiльки вона маi божественне походження.

Вiдтак, в античнiй фiлософii окреслювалась проблема вiдношення "людина тАФ досконале буття". Проте саме в фiлософii неоплатонiзму можна вiдстежити взаiмовiдношення людини та Бога як особливого мiстичного способу богопiзнання, утаiмниченого, внутрiшнього вiдчуття Божества, що розгортаiться як поступове сходження до Незбагненного, Неосяжного. (Згодом саме ця iдея стала однiiю iз провiдних у вченнях отцiв та вчителiв церкви).

Серед неоплатонiкiв вирiзняiться постать Плотiна (203тАФ269р.р. н. е.), який стверджував, що Бог вище самого буття, вiн перебуваi по iнший бiк мислення, i надчуттiвим та надмисленнiвим. Плотiн вважав, що саме в станi екстазу, мiстичноi захопленостi, оцiпенiння Душа немовби осяваiться божественним свiтлом, запалюiться неймовiрною любов'ю. Згiдно з Плотiном, любов тАФ це, по-перше, емоцiйний стан, завдяки якому ми розпiзнаiмо почуття, i, по-друге, Абсолютна, божественна сутнiсть, яка перебуваi там само, де знаходиться чиста душа. Вона охоплена бажанням наближення до небесноi краси. Чим глибше iндивiдуальна душа стверджуiться в свiтовiй Душi, тим бiльше вона наповнюiться любов'ю. Отже, любов у Плотiна тАФ це процес, який динамiзуi психiчний стан людини, спрямовуi ii до Невизначеного та Невимовного. Походячи вiд свiтовоi Душi, iндивiдуальна душа набуваi здатностi слiдкувати за своiю власною роботою. Вiдтак, Плотiн, по сутi, започатковуi рефлексiю як один iз напрямiв дiяльностi душi. Проте сама iндивiдуальнiсть в цьому процесi не набуваi певних характеристик; вона поiднуiться з Божественною сутнiстю, немовби поглинаiться нею.

У фiлософськiй та богословськiй лiтературi святоотцiвська думка посiдаi одне iз чiльних мiсць, а в релiгiiзнавчих та психологiчних дослiдженнях вона належно не висвiтлена. Проте саме ii розвиток iлюструi процес становлення християнства i, власне, формування новоi людини.

Патристика (лат. pater тАФ отець) тАФ фiлософiя та теологiя отцiв церкви. Зазвичай ii подiляють на ранню (IIтАФ III ст.), класичну (IVтАФV ст.) i пiзню (кiнець V тАФ VIII ст.). Цим етапам передуi час "апостольських отцiв" (кiнець РЖ тАФ початок II ст.). Щоправда, в творах апостольських отцiв (безпосереднi учнi апостолiв або учнi iх учнiв) християнська доктрина ще не набуваi самостiйного статусу: вона викладаiться в "чистому", iвангельському виглядi. Це був етап, коли лише окреслювалися контури самоiдентифiкацii християнства. Проте твори апостольських отцiв пронизанi прагненням до наслiдування Христа, аж до поiднання з ним. iх листи, послання вражають емоцiйною насиченiстю, пристрасною чуттiвiстю, глибокими переживаннями. Особистiсть Христа ними радше вiдчуваiться, анiж осмислюiться.

Так, РЖгнатiй Антiохiйський (прибл. РЖ ст.), якого засудили до страти, в своiх листах до християнських громад пiдкреслював, що вiн ладен пiддатися якнайжахливiшим тортурам, лише б осягнути страждання Христа. Проте не лише страждання Христа надихали апостольських отцiв, а й непохитна вiра в його воскресiння як неодмiнну умову особистiсного воскресiння. При цьому iх захист християнства носив переважно емоцiйний, а не теоретичний характер.

Однак для того щоб захистити нове вчення, необхiдно було показати його переваги над язичництвом. Виникаi нагальна необхiднiсть теоретичного обТСрунтування християнського вiровчення, а як наслiдок тАФ поява апологiй, в яких отцi церкви виправдовували, захищали християнство. Драматизм протистояння iдей, бажання показати вищiсть християнства накладали вiдбиток не лише на iх долi, а й на твори, в яких досi вiдчуваiться вiдгомiн бурхливих пристрастей та сподiвань. Потреба у вживаннi в реальний свiт, теоретичного обТСрунтування нового вчення, в якому окреслювалась низка проблем, що згодом ввiйшли в золоту скарбницю святоотцiвськоi думки, поставала все нагальнiше. Щоб навернути нових прихильникiв, необхiдна була унiверсальна i сильна iдея, яка б слугувала iх об'iднуючим та цементуючим чинником. Тому епiцентром христологii стаi постать Христа, його спасительна жертва та воскресiння з мертвих. Ставлення до цiii подii i тим епохальним моментом, що розмежовуi вiру i безвiр'я. Ось чому апостол Павло в посланнi до коринтян пiдкреслюi: "Коли ж бо Христос не воскрес, то проповiдь наша даремна, даремна також вiра наша" (РЖ Кор. 15,14). Саме ставлення людини до особистостi Христа свiдчило про сенс та значущiсть ii земного життя. Отцi церкви постiйно черпали силу з роздумiв про страждання Христа; при цьому вони прагнули описати психологiчнi порухи душi. По сутi, на всiх iх духовних пошуках лежить вiдбиток страждаючого Христа. РЖ справа тут не лише в тому, щоб прилучитись до страждаючого Христа, а головним чином, в тому, щоб зберегти живий та безпосереднiй зв'язок з ним. Отже, страждання людини набувають життiвого сенсу через причетнiсть до Христових страждань. Подiбнi думки ми знаходимо в багатьох апологетiв, зокрема у видатного мислителя середини II ст. РЖустина, який загинув смертю мученика в 165 р. Вiн прагнув показати перевершенiсть християнства порiвняно з язичництвом, пiдкреслюючи, що завдяки прилученню до Христового iства людина оновлюiться, а сам момент хрещення i початком вiдродження людини, ii сходженням до божественноi сутностi. Для того щоб релiгiйнi переживання i релiгiйний досвiд могли бути вираженi, вони повиннi були бути проясненi розумом. Так започатковувалось богослов'я, народжувалась християнська психологiя. Щоб прилучитись до страждаючого Христа, людина повинна була повторити його шлях, жити його життям i смертю, тобто повторити його релiгiйний досвiд. Мученики буквально здiйснювали несiння хреста Христового. Доля iх постiйно ставила перед випробуваннями. У православ'i цей шлях i "уподiбнення Христу", що виражав можливiсть людини долучатися, iднатися зi Спасителем. Неймовiрним прагненням до вiчного життя апологети долали страх смертi, iх вiра носила яскраво виражений особистiсний характер.

На перших порах християнам було доволi непросто. Майже до IV ст. вони жили пiд постiйною загрозою суду, вигнання, тортур. Мученик, уподiбнюючись Христу, наслiдував його, виявляючи в собi самому страждання Христа. Проте мучеництво мало вiдтiнок радостi, оскiльки вважалось даром Божим, засобом поiднання з Христом. Оприсутнення Христа в мучениковi надiляло його неймовiрною силою, здатнiстю до боротьби, оскiльки в ньому дiяла сила самого Христа. Наскiльки мученик наближався до Христа, настiльки це слугувало пiдставою для зарахування його до лику святих. Отже, мучеництво виступало iдеалом, до якого повинен був прагнути кожний християнин, оскiльки мученицька смерть тАФ це вiдродження до нового життя.

Для того щоб захистити нове вчення, показати його перевершенiсть, отцi церкви повиннi були глибоко переконати самих себе в правотi тих iдей, якi хвилювали i широкий загал, i iх душу, совiсть. Тому зрозумiло, чому патриотична лiтература пронизана дiалогiчнiстю, чому отцi церкви великого значення надавали проблемi внутрiшнього дiалогу як своiрiдного спiлкування людини i Бога, своiрiдного процесу творення та оновлення людини. Так, Тертулiан (прибл. 115 тАФ прибл. 225) просить душу вiдкритися, адже саме вона надаi людинi здатнiсть до почуттiв i знання. Якби душа не знаходилась в таiмничому зв'язку з Богом, вона б не змогла свiдчити про його iснування. Змiна, яку Тертулiан квалiфiкуi як народження особистостi, з'являiться в актi особистого дотику Бога до людини. Духовне пробудження людськоi душi тАФ досить болiсний процес, який мислителi прирiвнювали до подвигу, який людина вистраждала, долаючи передусiм саму себе.

Попри розмаiтiсть святоотцiвськоi думки все ж окреслюiться основний ii ракурс тАФ прагнення до поглибленого осмислення взаiмовiдносин людини та досконалого буття тАФ Бога, намагання вiднайти в ньому певне смислове ядро, яке б мiстило в собi можливiсть поiднати людське та надлюдське. У цьому контекстi постаi проблема осмислення "внутрiшньоi" людини, в якiй можна вiдстежити як впливи iдей античноi фiлософii, так i бiблiйноi традицii. Ця проблема надалi висвiтлювалася саме в патристичнiй традицii.

Спираючись на бiблiйне розмежування "внутрiшньоi" та "зовнiшньоi" людини (таке розрiзнення зустрiчаiться в посланнях апостола Павла тАФ Рим. 7,22; 2 Кор. 4,16; Еф. 3,16 ), отцi та вчителi церкви висвiтлювали ii в рiзноманiтних аспектах. Так, Орiген (185тАФ253/254) зазначав: "Престол доброчесностi, розуму i вiдання тАФ внутрiшня людина, саме тут оновлюiться ii образ Божий". На думку мислителя, саме завдяки полум'янiй любовi уможливлюiться процес "бачення" Бога. Орiген вказував, що почуття ума перевершують тiлеснi почуття, однак ще i особливi, безсмертнi, духовнi почуття. iх фiлософ називав божественними i наголошував, що завдяки iм оновлюiться "внутрiшня" людина. Отже, сходження до Бога пов'язуiться з внутрiшнiм життям людини, ii чуттiво-емоцiйною сферою.

Григорiй Нисський (прибл. 335тАФ397) вважав, що для того щоб повернутись в стан первiсноi чистоти, необхiдно звiльнити дух вiд пристрастей та вiдректись вiд емпiрично-рацiонального змiсту свiдомостi. Вiн розкриваi психологiчнi основи внутрiшнього життя, детермiнованого моральними настановами: "iдинотворящий" гнозис змiнюiться величною "боготворящею" любов'ю, яка виступаi засадничою основою емоцiйного, чуттiвого екстазу. Вiдтак, за Нисським, "внутрiшня" людина вiдкриваi в собi Бога як реальнiсть, яка повiдомляiться, вiдображаiться в нiй як благодать.

Як зазначав Августин Блаженний (354тАФ430), буття Бога тАФ це особистiсне вiдчуття його людиною. Саме "внутрiшня" людина здатна вилiкувати "зовнiшню". Тут думка Августина перекликаiться з висловом апостола Павла: "..Хоч нищиться зовнiшнiй наш чоловiк, зате день у день вiдновляiться внутрiшнiй" (2 Кор. 4,16). Августин розрiзняi "зовнiшню" людину як людину земну, що живе "по тiлу", та "внутрiшню" людину як духовну та небесну, що характеризуiться духовним вiком, внутрiшнiм благоденством на шляху до сфери Божественного. Августин, виходячи з тези, що людина створювалася схожою на Творця, намагаiться скласти уявлення про Бога, зазираючи в глибини своii душi. Пiзнаючи саму себе, людина переконуiться в необхiдностi допомоги Бога, який i джерелом життя, блаженства, а заглянувши в глибини своii душi, вона вiднайде там Бога. Отже, самопiзнання i водночас i Богопiзнанням, очищенням, катарсисом.

У своiх духовних бесiдах Макарiй РДгипетський (IV ст.) також розкриваi внутрiшнi життя людини, виходячи iз власного досвiду. За Макарiiм, життя "внутрiшньоi" людини включаi такi складовi: ум, совiсть, волю. Цi компоненти складають цiлiснiсть, вони поiднанi одним помислом.

Отже, "внутрiшня" людина в осмисленнi отцiв церкви пов'язуiться з ii духовним свiтом: це iдеальна, духовна людина, сутнiснi характеристики якоi визначаються вiдношенням "людина тАФ Бог".

Розгортаючи можливостi внутрiшньоi людини, отцi церкви прагнули розкрити тi духовнi чинники, якi утворюють ii смисложиттiвий центр. Саме такими доброчесностями i вiра, надiя, любов. Климент Александрiйський (прибл. 150тАФ216) зазначаi, що вiра тАФ доброчеснiсть серця, але якщо вона вдосконалюiться в iнтелектуальному та моральному планi, то переходить в гнозис. Вiн i вiрою, що, з одного боку, глибоко проникаi в одкровення i стаi вiданням, з iншого тАФ виступаi джерелом досконалого "доброро-блення". Надiя одухотворяi вiру на початкових ступенях, любов же зiгрiваi вiру, що перейшла в гнозис. Хоча надiя i ТСрунтуiться на вiрi та з вiри витiкаi, однак вона маi для вiри настiльки суттiве значення, що Климент називаi ii душею, кров'ю вiри, ii життiвою силою. Надiя в розумiннi мислителя тАФ це бажання та чекання, що поiднане з впевненiстю в отриманнi блага. Особливо Климент Александрiйський наголошуi на внутрiшнiй складовiй любовi. Вiн зближуi любов до Бога з платонiвським еросом тАФ любов'ю до прекрасного. За Климентом Александрiйський, гнозис тАФ це досконалiсть людини, абстрактна дiяльнiсть мислення, що очищуi серце, звiльняi людину вiд чуттiвостi. Через нього удосконалюiться вiра, отже, вiн виступаi критерiiм досконалостi вiри.

Згiдно з Августином, основним в релiгii i те, "в що потрiбно вiрити, на що потрiбно надiятись, що любить". Проте вiн розмежовуi вiру та надiю, пiдкреслюючи, що вони розрiзняються за смислом. Посилаючись на бiблейську тезу "вiра тАФ то пiдстава сподiваного, доказ небаченого" (РДвр. 11, 1), Августин схиляiться до думки, що основною ознакою надii i також невидиме. "Надiiю-бо ми спаслися. Надiя ж, коли бачить, не i надiя, бо хто що бачить, чому б того й надiявся. А коли сподiваiмось, чого не бачимо, то очiкуiмо того з терпеливiстю" (Рим. 8, 24тАФ25). Нi вiра, нi надiя не можуть iснувати без любовi, яка i iх рушiiм. Отже, як немаi любовi без надii, i надii без любовi, так i немаi iх двох без вiри. РЖз сповiдання вiри народжуiться надiя, що супроводжуiться любов'ю, яка перевершуi iх. Вiдтак вiра, дiяльнiсне ядро якоi не огортаiться надiiю, не вмiщуi любовi, не маi спасительного значення.

У процесi сходження до Бога кожний iз духовних чинникiв маi свою функцiональну специфiкацiю. Вiра визначаi спрямованiсть людини, надiя вселяi впевненiсть, любов охоплюi все ii iство в прагненнi до Бога. Цi чесноти формують певну триiднiсть. Як зазначав РЖоанн Лествичник: "На мiй погляд, вiра подiбна променю, надiя тАФ свiтлу, а любов тАФ кругу сонця. Всi вони складають iдине сiяння i iдину свiтлiсть. Перша все може творити i будувати; другу милiсть Божа захищаi i робить не посоромленою; а третя нiколи не перестаi вiд плину i не даi опочити ураженому ii блаженним захватом".

Максим Сповiдник (прибл. 580тАФ662) зазначав, що найсильнiшою з усiх чеснот стаi любов, бо "любов довго терпить, любов милосердствуi, не заздрить.. Нiколи любов не перестаi!" (РЖ Кор. 13,4,8); це джерело Божественного вогню в серцi. Любов як почуття серця здатна саму душу поiднати з Божеством. Любов, викликана зовнiшнiм чинником, швидко згасаi по мiрi того, як гасне джерело, яке ii продукуi. Любов, яку викликав до життя Бог, як вважають отцi церкви, i незнищенним, вiчним джерелом. Вона охоплюi людину, змiнюi ii психiчний стан, розширюi межi свiдомостi. Тому вершиною богопiзнання, на якiй вiдбуваiться безпосереднi iднання людини з Богом, i стан любовi, який i силою трансценденцii до Бога; вона безпосередньо укорiнюi особистiсть в Абсолютi. У цьому станi перед людиною вiдкриваються внутрiшнi потаiмнi глибини сфери духовного, виникаi здатнiсть проникати в глибини людськоi совiстi, бачити та вiдчувати все невидиме, все неосяжне.

Отже, християнська триiднiсть "Вiра тАФ Надiя тАФ Любов" стаi основним чинником народження "внутрiшньоi", iдеальноi людини, динамiзуi всю систему особистостi, забезпечуючи водночас ii цiлiснiсть i процес духовного сходження до Бога. Проте iх дiiвiсть, рухливiсть найяскравiше проявляються в практиках релiгiйного споглядання: боротьбi з пристрастями, покаяннi, сповiдi, зведеннi ума до серця, молитвi тощо.

Вагоме мiсце в розмислах отцiв церкви займаi вчення про пристрастi. ".. Нахил людського серця лихий вiд вiку його молодого" (Бут. 8,21). За бiблейським вченням про грiхопадiння, iх первинною причиною було зловживання людини свободою волi. Наслiдком стало викривлення розумноi природи людини та поява нерозумних пристрастей: плотське начало почало домiнувати над духовним. Такий стан душi отцi церкви називали пристрастю. До них вiдносяться: гнiв, марнославство, сластолюбство, ненависть, зла хiть тощо. Лествичник розглядаi основнi моменти розвитку пристрастi: наплив думок, поява волi, що сприяi спiвбесiдi з образом, який появився, потiм виникаi згода душi з помислом, який укорiнюiться в душi (по сутi, "одержимiсть серця"), i нарештi, створюiться порочна звичка тАФ це пристрасть. ii дiя призводить до грiха. Маючи нерозумний характер, пристрасть захоплюi людину, призводить до надмiрностi та неприборканостi потягiв. "Пристрасть тАФ невпинний молодий кiнь, нестримна шаленiсть", тАФ стверджував Нiл Сорський. Отже, пристрасний потяг надiлений надзвичайною силою. Розглядаючи пристрасть як крайнiй ступiнь нерозумних сил тАФ хтивоi, дратiвливоi, життiвоi (вiдноситься до тiла i проявляiться в душi чуттiво i цiлком несвiдомо), отцi церкви вважали, що вона може перетворитись на звичку i тим самим викликати хвороби душi. Розмежовуючи душевнi та тiлеснi пристрастi, вони зазначали, що першi вилiковуються любов'ю, iншi тАФ стриманiстю. Пристрастi, поглинаючи розум та поiднану з ним свободу, зарядженi полум'ям прагнень чуттiвостi, здатнi, як вiдзначаi РЖоанн Златоуст, перетворити людину на тварину, повнiстю вихолостити з неi людськi якостi. Основою пристрастi i природнi потяги. Однак внаслiдок грiхопадiння природа людини пiддалась змiнам. З'явилися шкiдливi потяги, якi ведуть до руйнацii людини. Проте отцi церкви вважають, що потяги самi по собi не шкiдливi, а лише iх надлишок та надмiрнiсть. РДфрем Сiрiн (306тАФ373) вважаi, що поiднання любовi та страху возвеличуi людину, сприяi викорiненню пристрастей, якi прагнуть оволодiти нею. Адже, як стверджував Климент Александрiйський, страх Божий, власне, не i страхом перед Богом, а боязню вiдпасти вiд нього i впасти у грiхи та пристрастi. Отже, любов до Бога розгоряiться в людинi тим сильнiше, чим iнтенсивнiше розiгрiваiться в неi почуття страху Божого.

Шлях сходження до духовноi досконалостi далеко не простий. Спершу людина повинна вiдректись вiд пристрастей до земного, що слугуi неодмiнною запорукою пiзнання боротьби сердечних пристрастей, внутрiшнього свiту людини. Однак досягнути Небесного Царства, духовного зростання душа може лише в тому разi, коли вона пройшла крiзь рiзноманiтнi випробовування та спокуси. У цьому разi душа одухотворяiться i поiднуiться з Богом. Пройшовши через приниження, митарства, душа досягаi певноi досконалостi. При цьому сам Бог випробовуi душу: чи мiцна ii вiра, чи маi вона до нього любов.

Особливого значення надавали отцi церкви покаянню як своiрiдному катарсису, що звiльняi вiд грiхiв. Подiбно до того як шлях сходження до Бога i безконечним, так i покаяння не маi обмежень. Проповiдником сердечноi скрухи був РДфрем Сiрiн, який в усi своi твори вплiтав iдею необхiдностi постiйно проливати сльози покаяння, наголошував на силi спасительного плачу. За Сiрiном, завдяки плачу людина пiзнаi себе; вiн виступаi творцем, охоронцем людини. Омиваючи сльозами душу, людина тим самим очищуi ii i, як наслiдок, удосконалюi себе. Однак не лише грiховнiсть викликаi сльози, а й велич благодiянь та Божоi любовi. Найгрiховнiшими помислами Сiрiн вважаi черевоугодство, блуд, срiблолюбство, гнiв, передчасну печаль, смуток, марнославство, гордiсть. Отож "сердечне око" завжди повинно бути напоготовi, щоб вони не з'явилися. Молитва виступаi запобiжним засобом для цнотливостi, повчання серця, а покаяння i благодатним плодом; це "древо життя", що сприяi воскресiнню душi. Всi духовно-етичнi настанови РДфрема Сiрiна пронизуi така iдея: чим глибше скорбота людини з приводу приниження в собi Божественноi подоби, тим радикальнiше ii самоочищення i вiдновлення iстинного стану, тим реальнiше вiдкриваiться богопiзнання через богоодкровення.

Яскраве психологiчне розгортання порухiв душi вiдображене в "Сповiдi" Августина Блаженного, який особисто випробував ii дiю. Августин зумiв виразити глибини душi через самосвiдомiсть, описавши суб'iктивний, емоцiйний досвiд. Проте самопiзнання не i основною метою фiлософування Августина. Самоаналiз, самопочування Августина i лише сходинкою в процесi сходження до Бога. У цьому сенсi "Сповiдь" Августина тАФ це пристрасний дiалог з Богом, гiмн йому. Буря пристрастей, яка охоплювала Августина, спонукала до того, що вiн часто задумувався над iх природою. Вся його сповiдь тАФ це безперервна хвилююча молитва пристрасноi, щироi душi. Вiн бачить Бога, чуi його голос, вiдчуваi його присутнiсть. Августин розмовляi з Богом, як iз вiрним другом. Вiн розкриваi йому своi думки, почуття, довiряi йому найбiльшi таiмницi своii неспокiйноi душi. Нiхто глибше Августина не змiг показати тi внутрiшнi суперечностi особистостi, що народженi бажаннями та афектами, тi "хвороби духу", що ятрять, гнiтять ii. В дiалозi з Богом Августин розкриваi не лише процес сходження людськоi душi до Бога, а й входження Бога в душу людини; як результат тАФ вона змiнюiться, оновлюiться. Августин вiдзначаi складнiсть в осягненнi внутрiшнього свiту людини. "Велика безодня сама людина, в котроi краще волосся порахувати, нiж осягнути порухи ii почуття i рух ii серця" [1, с. 62]. Вiн переконаний, що душа з вiком стаi кращою i досконалiшою. Саме душа шляхом сходження, пiднiмаючись до самопiзнання, "приходить.. в трепетному i миттiвому осяяннi до Того, хто i" [1, с. 121].

Для того щоб розкрити, як невидимий Бог може бути "невидимо видимим", Августин обТСрунтовуi iдею про тiлесне, духовне i розумове бачення. Тiлесне бачення пов'язане з очима, коли ми спостерiгаiмо присутнi предмети, духовне бачення здiйснюiться шляхом уяви, коли ми уявляiмо вiдсутнi предмети, розумове тАФ за допомогою чистоi думки i чистого серця, коли споглядаiмо iдеальнi поняття i вiчнi iстини. РДдиним справжнiм i адекватним способом сприйняття Божества вiн вважаi розумовий зiр. Завдяки йому Божество вiдкриваiться людям "обличчям до обличчя". Репрезентативною формою, в яку втiлюiться "розумоосяжний вид" Божества, i, за Августином, свiтло як вiчний образ всього чистого, святого. Це свiтло можна побачити лише завдяки напруженню думки. Отже, жива iнтенсивна думка про Бога виявляiться в свiтлi. Вiн осяваi нашу думку у невидимий, невимовний i мисленнiвий спосiб. Таке "iнтелектуальне споглядання" Божества виникло в Августина на основi його власного психологiчного досвiду. Вiн сам був свiдком таких споглядань, пережив те пiднесення всеохоплюючоi, полум'яноi вiри, яким супроводжуються подiбнi видiння. Ця вражаюча картина духовного пробудження переконливо демонструi релiгiйне споглядання, в якому iдея немовби зливаiться з образом, а поняття трансформуються в уявлення i набувають iдеальноi форми. В такому разi думка про Бога перетворюiться на його споглядання. Це безпосереднi споглядання i внутрiшнi переживання надчуттiвоi реальностi лише посилюi, iнтенсифiкуi бачення Бога, вiдкриваi перед людиною вражаючу картину його творiнь.

Августин розглядаi себе стосовно Абсолюту тАФ Бога. Вiн прагне показати психологiю свого внутрiшнього "Я" через сум'яття, суперечностi, душевну кризу. Адже психiка немовби ховаi внутрiшнiй свiт iндивiда вiд зовнiшнiх спостережень, робить його недоступним для широкого загалу. Августин розкриваi свiй внутрiшнiй свiт через сповiдь. Вiдтак, сповiдь стаi психологiчним самоаналiзом. Пробуджуючи глибиннi куточки внутрiшнього свiту, наближаючись до Бога, людина поборюi в собi самолюбство; вона трансформуiться в вищi вияви любовi до Бога. Отже, духовнi митарства Августина, який постiйно i пристрасно спiлкувався з Богом, увiнчались успiхом. Цей дiалог i яскравим вiдображенням спiлкування людини як творiння з ii Творцем; людини, яка шукаi Бога, з Богом, що прагне ii зустрiти. Для Августина Бог тАФ близький друг, якому вiн вiдкриваi своi найiнтимнiшi думки та помисли. Навернення Августина i психологiчним процесом, який характеризуiться глибинними внутрiшнiми змiнами, що досягаiться шляхом постiйноi боротьби та неймовiрних зусиль, шляхом пошукiв та сумнiвiв.

Символ серця займаi одне iз центральних мiсць у Бiблii. Серце вважаiться не лише потаiмним центром особистостi, а й центром життя взагалi. Апостол Павло наголошував, що пiзнання таiн Божих можливе завдяки "серцям, поiднаним у любовi": "Хай потiшаться iхнi серця, у любовi поiднанi, для всякого багатства повного розумiння, для пiзнання таiмницi Бога, Христа" (Кол. 2,2). Завдяки серцю уможливлюiться "бачення" Бога. "Блаженнi чистi серцем, бо вони будуть бачити Бога" [Мт. 5,8]. Серцем ми сприймаiмо Христа: "Щоб Христос через вiру замешкав у ваших серцях" [Еф. 3,17]. "РЖ мир Божий, що вищий вiд усякого розуму, хай береже вашi серця та вашi думки у Христi РЖсусi" [Фил. 4,7].

Макарiй РДгипетський наголошував, що "християни мають запаленi лампади в своiх серцях, i як всi лампади горять одним вогнем, так i християни отримують своi свiтло вiд одного джерела тАФ Христа. РЖ якщо по "зовнiшнiй" людинi християнин повинен бути сумирним i може бути в низьких умовах, але у "внутрiшнiй" людинi вiн повинен оберiгати дорогоцiнну перлину" [4, с. 72]. Макарiй РДгипетський звертав увагу на серце як глибинний центр людини. Спiлкування з Богом для нього тАФ живий досвiд, переживання, однак не iнтелектуальне, а чуттiве. Цей досвiд локалiзуiться в серцi. Серцем людина спiлкуiться з Богом, воно надаi вiрi впевненостi. В своiх роздумах мислитель надаi серцю статус господаря всiii особистостi, а силу Духу Святого в серцi людини уподiбнюi вогню. Його iнтенсивнiсть буваi рiзноманiтною тАФ вiд слабких спалахiв до надзвичайних осяянь, залежно вiд наснаги божественною любов'ю. Небесний вогонь безпосередньо проникаi в серце. Освiтлюючи душi, вiн випробовуi iх. Цей вогонь очищаi розум, робить його прозорливим, тим самим надiляючи здатнiстю осягати Божi чудеса. Ставши внутрiшнiм, вiн починаi дiяти ззовнi, здiйснюючи воскресiння тiла.

Твiр РЖоанна Лествичника "Лествиця" (прибл. 580тАФ650) розкриваi поступове сходження людини, ii самовдосконалення на шляху до Бога. Лествицю, яка поiднуi небо i землю, РЖоанн побачив увi снi. Це духовнi скрижалi, ступенi досконалостi людини. Духовне сходження завершуiться в священнiй безмовностi, коли повнiстю заспокоюiться розум, а серце вiдкриваiться. Водночас призупиняiться дiя зовнiшнiх почуттiв; iм на змiну приходять Божественнi. В такi моменти людина бачить явлення Бога в самiй собi, стаi спiвпричетною йому. Лествиця РЖоанна складаiться з тридцяти сходинок, кожна з яких вiдображаi стан душi, розкриваi пробудження, прозрiння людини; найвища сходинка увiнчуi духовне сходження, пiсля якого настаi iднання з Богом. На вищих ступенях слово безсиле i непотрiбне.

Отцi церкви переконували, щоб узрiти свiтло Христове, потрiбно занурити розум всередину серця, локалiзувати його саме в цiй глибинi. Тiльки тодi недосконалiсть душi освiтиться божественним сяйвом. Тому й практика зведення ума в серце тАФ це спроба подолання розiрваностi людини, надання iй iдностi, що забезпечуi стан "зберiгання" серця, а отже, зберiгання "внутрiшньоi" людини. Зведення розуму в серце, на iх думку, забезпечуi цiлiснiсть особистостi, виявляi ii глибинний центр, через який людина набуваi статусу Богопричетностi.

Великим цiлителем людини отцi церкви вважали молитву, дiю якоi пов'язували зi своiм духовним життям. Усi молитви вони подiляли на дiяльнi, словеснi, споглядальнi, молитви без слiв.

Процесуальний характер молитви яскраво вiдобразив РЖоанн Лествичник: "Початок молитви полягаi в тому, щоб вiдганяти помисли, щойно вони з'являються, середина тАФ в тому, щоб розум утримувати в словах, якi проказуiмо вголос або подумки, а досконалiсть молитви тАФ це захоплення Господом" [20, с. 67]. Отже, молитва i процесом, що включаi очищення, вiдмежування вiд усього, збирання розуму як початок споглядання та зачарування, захоплення Богом, що призводить до екстазу. Сила безмовностi тАФ в постiйнiй молитвi, яка включаi подяку, покаяння, прощення. Як Лествичник, найнебезпечнiшою в молитвi i "чуттiва мрiйливiсть". Тому думки завжди слiд стримувати i пов'язувати з молитвою. В такому устремлiннi до Бога молитва стаi духовним даром, вона невiддiльна вiд любовi. РЖоанн Сiрiн прирiвнюi молитву до дерева, яке глибоко укорiнене в землi i йому не страшнi нiякi поривання вiтрiв. Так само й молитва, витiкаючи з глибини розуму, надiйно укорiнюiться i нiщо ii не може похитнути.

Сiмеон Новий Богослов (949тАФ1022) наголошував, що молитва тим досконалiша, чим краще ii спрямовуi увага, чим глибиннiше ii особистiсне занурення. В його вченнi простежуються тi прийоми споглядання, якi пiзнiше використовували iсихасти (грец. hesychia тАФ спокiй, вiдчуженiсть, нiмотнiсть), тАФ зосередження уваги на серцi, утримування в ньому розуму, притримування дихання тощо. Отже, творячи молитву серця, загартовуючи себе випробуваннями i плекаючи в собi чесноти, людина прагнула здобути вiчну винагороду тАФ поiднатися з Богом.

Найбiльше пов'язана з iдеiю "внутрiшньоi" людини концепцiя обоження, в якiй найвиразнiше розкриваiться призначення людини. Започаткована ще в античностi, iдея обоження стала однiiю iз визначальних щодо осмислення людини отцями та вчителями церкви. Вони вважали, що саме в обоженнi полягаi спасiння людини. Однак наголошували, що Богом людина може стати не за iством, а за благодаттю. Оскiльки людина створена за образом Божим, вона прагне виправдати своi високе призначення тАФ стати Богом, уподiбнитись Йому. Особливо виразно iдея обоження розкриваiться через взаiмозв'язок першообразу та подоби, в яких вiдображаiться уподiбнення Богу. Вiн полягаi в наступному: образу передаiться сила, притаманна першообразу, а все, що вiдбуваiться з образом, переходить до першообразу. Отже, людина, вiдобразивши в собi Бога, стаi його живою iконою, носiiм його божественних сил.

За християнською традицiiю благодать i даром Божим, милосердям, любов'ю, благоволiнням. "..Як бджола таiмно виробляi соти у вулику, так i благодать таiмно продукуi в серцях любов свою i гiркоту перетворюi на солодощi, а жорстокосердечнiсть тАФ на м'ягкосердечнiсть" [10, с. 189]. Благодать iз самого раннього вiку спiвiснуi з людиною, вкорiнюiться i дii в нiй, стаi невiд'iмною складовою ii сутностi. Благодать видозмiнюiться в людинi, але завжди на ii користь. Саме благодать уможливлюi момент спасiння, розпочинаi обоження. Проте вона здiйснюi своi спасительнi дii без будь-якого примусу. "..Бог викликаi в нас i хотiння, i чин за доброю волею Своiю" (Флп. 2, 13). З одного боку, пiдкоряючись Божiй волi, людина може удосконалити в собi "образ Бога", а з iншого тАФ вона може знехтувати Божою волею i тим самим, зводячи нанiвець мету свого створення, обезсмислити власне iснування. Отже, рятiвна дiя благодатi залежить вiд свободи людини.

Чистота серця досягаiться шляхом неймовiрних зусиль, працi, цiлковитого викорiнення в собi зла. За Макарiiм, людина може досягнути духовних висот або завдяки власним зусиллям, або завдяки Божiй благодатi. Метою та вищим благом людини i iднання душi з Богом. Обоження даi змогу людинi уподiбнитися Божеству i стати Богом за благодаттю. Стан обоження пояснюi багато проблем, якi й дотепер хвилюють i богословськi, i науковi кола, зокрема феномен мiстики, екстазу тощо.

Максим Сповiдник вважав, що пiзнання Бога можливе не за поняттями розуму, а в надмисленнiвому баченнi, в екстазi. Шлях богопiзнання здiйснюiться завдяки схiдцям, якi сягають божественного мороку. Бог стаi людиною, олюднюiться тАФ через своi людинолюбство. Натомiсть людина стаi Богом за благодаттю, о

Вместе с этим смотрят:

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

РЖслам

РЖудаiзм

РЖудаiзм як нацiональна релiгiя iвреiв