Научно-философские взгляды Нового и Новейшего времени по вопросам религии

Содержание

1.Взаимосвязь Знания и Веры из древности до Нового времени

2. Научно-философские взгляды Нового и Новейшего времени по вопросам религии

2.1 Концепции научного религиоведения

2.2 Социальная и антропологическая философия (И. Канта, Л. Фейербах)

2.3 Философско-психологические концепции религии (З. Фрейд, К. Юнг, М. Элладе)

2.4 Философско-исторические концепции религии (Г. Гегель, М. Вебер, К. Маркс)

2.5 Социологические концепции религии (О. Конт, Э. Дюркгейм, Э. Фромм, М. Вебер, Р. Белл).

2.6 Концепции Влкультур философииВ» о природе религии (Й. Хейзенга, А. Лосев)

1.Взаимосвязь Знания и Веры с древности до Нового времени. (X-XIX вв.)

Религия тАУ сложнейшее явление истории культуры человечества. Пройдя на своем пути развития сотни тысяч лет, она сложилась как сложнейший духовный и культурный феномен человечества, изучение и толкование которого в настоящее время возможно только с позиций ряда научных областей, образующих синтетическую по своей природе отрасль знаний тАУ религиоведение. Опираясь на достижения антологии, археологии, этнографии, лингвистики, философии, психологии, социологии, тектономии, естественных и точных наук - математики биологии, физики, и др., современное научное религиоведение призывает проявлять мировоззренческий плюрализм, одинаково уважительно относиться к характеру аргументации любой точки зрения и возможных подходов. В этой связи, вопросы происхождения религии,ее корней и природы являются одними из наиболее сложных и противоречивых в современном религиоведении. Как известно, среди многочисленных подходов в настоящее время принято выделять три: теологический (или богословский), научный и философский. Хотя, безусловно, подобное деление весьма условно. Достаточно отметить факт внутренней обусловленности и сложной спаянности, триединства составляющих подходов. Каждый из них, возникая на определенном историческом этапе, развивал опыт предыдущего, преобразуя его в новое качество. К примеру, современная теология не мыслима без достижений философии и науки. Она опирается на фундаментальные научные открытия и, в некотором смысле, может рассматриваться как область, сформировавшая синтетический подход к решению ряда сложнейших гносиологических и социологических проблем современного религиоведения.

Понятие религияпроисходит от латинского religio, вошедшего в обиход в период античности. На протяжении тысячелетий, смысл его менялся по мере накопления и развития духовной культуры, системы представлений и знаний. При этом конкретные формы связи (т.е. типы божественной сущности) определяются неповторимым жизненным укладом и формами мышления каждой исторической эпохи. Первой и наиболее древней формой религиозных знаний можно считать теологию (от лат. cлова Teos тАУ Бог, Logos тАУ учение). Она зародилась и сформировалась в период античности и раннего средневековья в культуре христианских проповедей, в последствии ставших основой различных учений. Таким образом, теологию можно назвать учением о боге и человеке (в католической, позднее и протестантской традиции). В православии это учение было определено как богословие, поскольку православие считает возможность познание Бога в его славословии. Теология и богословие стремятся разъяснить основные вероучения, перевести и истолковать содержание священных книг, постановление святых Соборов, догматов, образов и идей с собственных позиций, выработанных тысячелетиями в религии и имеющих сакральный смысл. В современном религиоведении богословско-теологический подход к определению природы религии часто называют подходом тАЬизнутритАЭ с позиций самой религии, основой которой служит Вера (принятие и осознание Бога как абсолюта), закрепленной в понятии Credo(верую).Однако, для определения понятия веры необходимо помнить что носителем веры является человек, его религиозное сознание и опыт, которые отражают всю совокупность внутренних и внешних факторов познания человеком окружающего мира, самого себя, общества, его законов и истин. И древние источники христианских учений несут в себе это смысловое ядро. Достаточно привести известные слова Митрополита киевского Иллариона из знаменитой проповеди тАЬСлова о законе и благодатитАЭ: тАЬ Родися истина, а не законтАЭ. В выдающемся произведении ораторской прозы XI века, говорится о праве человека на свободу осмысления и принятия истин веры, порождают в его сознании и духовном мире благодать. Как известно, проповедь, произнесенная Илларионом в Софийском соборе, оказала огромное влияние на великого князя Ярослава Мудрого. По его настоянию в 1050 году Илларион был провозглашен православной церковью тАУ Митрополитом Киевским. В последствии, Илларион, будучи духовным наставником княжеской семьи, сына Владимира сыграл роль тАЬдревнерусского АристотелятАЭ.

Классический период развития теологии приходится на X-XIV века, период Средневековья и раннего Возрождения. В текстах этих глав религия трактуется как великое общения человека с Богом, нисхождение его благодати и милосердия в тАЬтаинстве сотворения ДушитАЭ, связующим звеном которого была избрана, христианская апостольская, епископальная церковь.

На протяжении средних веков, а позднее Возрождение и Просвещение в трагедиях и муках человеческих судеб реконструировались типические модели Мира. На смену ветхозаветной идеи Творца-Вседержителя (Панократора), пришла евангельская концепция Богочеловека, не снявшая, а ещё более углубившая вопрос соотношения Разума и Веры. В ВлЕвангелиеВ» от Иоанна находим: ВлВ начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было БогтАжВ» (1:18). И далее: ВлВ нём была жизнь, и жизнь была светВ» (1:18). Многозначность толкований начальных глаголов ВлЕвангелиеВ» от Иоанна даёт возможность подчеркнуть авторитет откровения в качестве предпосылок человеческой природы религии (ВлСвет В»).

Как известно, развитие научных знаний, основанных на конкретном опыте человека и приоритете Разума, привело к размежеванию взглядов и отношения к религии; с одной стороны породив естественнонаучную ВлКартину МираВ», с другой, сформировав новое понимание ее природы - этико-гуманистическое. Позднее, в период Просвещения, эти тенденции определили самостоятельные пути развития теологии, науки и философии. Так, признание автономности законов природы от воли божественного проведения привело Исаака Ньютона к мысли об отделении науки от натурфилософии. Познание природы, по его мнению, должно осуществляться на основе научного опыта. Однако это не сняло вопроса о деизме в теориипознания. Одновременно с признанием приоритетов науки Ньютон подчёркивал, что Бог создавал мир подобно тому, как часовой мастер создаёт часы. Заметим, что его идейный предшественник Р. Декард, описывал мир как взаимодействие частиц, скреплённых друг с другом словно детали одного механизма. Разрабатывая научные принципы космогонии, Ньютон предполагал возможность божественного проведения в создании и движении небесных светил. По его мнению, как и часы, Вселенная порой нуждается в исправлении, а это способен осуществить только её творец. В возрасте мудрого старца Ньютон примирил науку с религией, занимаясь научным богословием. Начиная с XVIIтАФXVIII ст., все чаще религия рассматривалась в связи с социальными и историческими условиями развития общества. В этот период существенной чертой понимания корней религии являлась так называемая теория обмана, впервые сформулированная голландским философом Б.Спинозой. В ней религия была представлена как результат необразованности людей и социального обмана в интересах монархии и духовенства. Иной аспект в данный вопрос внес французский просветитель К. Вольпей, который искал причину религии в социально-политической среде, в формах правления, а существование религии обосновывалась страхом не только перед грозными силами природы, но и перед общественными явлениями. Философию обмана разделяли и другие французские материалисты П. Гольбах, Ж. Ламметри, П. Сильвен Марешаль. Важным вкладом в формирование социальных представлений о религии явилась философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института французских энциклопедистов ХУШ века - К. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро.

Как известно, XVIII век извечный спор между знанием и верой, рассудком и чувством решил не в пользу религии. Вера и Разум стали высшим аргументом в борьбе против всяких религиозных суеверий, предрассудков и аккультизма. Д. Дидро говорил о том, что, одно доказательство убеждает его больше, чем полсотни случаев, следующих один за другим. Неограниченное доверие он испытывает лишь к собственному разуму. Г. Гольбах также обвинял религию в том, что она понуждает людей пресмыкаться перед сильным мира сего, мешает им взять судьбу в свои руки. ВлПроблема в тот период, - как пишет современный исследователь Д. Чайковский, - ставилась радиально: нужно было выбирать между свободой и оковами, наукой и верой. В воззрениях представителей эпохи Просвещения религия рассматривалась как пережиток прошлого, отсталого, обветшалого, мешающего просвещению народа, его духовному освобождению. Однако в целом ряде работ, связанных с проблемами этики и морали французские энциклопедисты и их последователи понимали прогрессивную роль религии, её способность духовно обновить человеческую личность, утверждая в его жизни высшие моральные ценности.

2. Научно-философские взгляды Нового и Новейшего времени по вопросам религии как мировоззренческие аксиомы (конец XУШ-XX век).

2.1 Концепции научного религиоведения (история, лингвистика, антропология и этнография)

Рубеж ХУШ-XIX веков определил общую логику рассмотрения религии как элемента культуры, возникшего в процессе исторического времени (около 1,5 млн. лет) данный процесс прошёл ряд важных этапов и примерно 35-40 тыс. лет назад завершился формированием совершенного типа человека, человека рода Homo sapiens (человек разумный). В это время, прежде всего, активное развитие получили формально логические методы доказательств и обоснование точных наук, в особенности тАУ логики и математики. Убеждение в том, что математик сам творит свои факты, сопровождалось построением различных аксиоматичных систем, математических теорий, созданием строго формализованного языка математических доказательств можно обнаружить в высказываниях Л. Кронекера: ВлБог создал натуральный ряд, остальное тАУ дело рук человеческихВ».

На основе исторических фактов, достижений археологии, антропологии, этнографии, сравнительного языковедения и других наук к середине XIX века возникает возникают направления историко-эмпирического и лингвистического анализа. Объектом их интереса стала Библия. Попытка критически взглянуть на библейский текст под углом зрения сравнительного анализа долгое время считалось святотатством и покушением на религиозные верования. Вплоть до середины XIX века Библия в качестве священной книги имела своеобразный иммунитет от посягательств науки, закреплённый строгими правилами церковных институтов. Так, еще в 1656 году, амстердамские раввины подвергли Влвеликому отлучениюВ» философа Б. Синозу за научную критику Библии. Анафема гласила: ВлДа будет он проклят и днём и ночью, да будет проклят, когда ложится и встаёт, да будет проклят при выходе и входе!

В первой половине Х1Х века были открыты древнейшие религиозные тексты Египта и Индии. Так, в 1830 году Ж.Ф.Шампольон издал роботу, в которой использовал расшифрованные им древнеегипетские тексты ритуальных обрядов. Специалистами по санскриту был проделан сравнительный анализ мифологии древней индии. Удалось обнаружить, что Боги развитых мифологий возникли из народных традиций. Исследователи древнего фольклора, в их числе знаменитые братья Якоб и Вильгельм Гримм, выявили в народном творчестве элементы древнейших религиозных представлений. В условиях этих направлений возникает и концепция промонотеизма, или Влпервобытного монотеизмаВ». Впервые в сжатом виде эта концепция, отражающая библейскую идею о Влбожественном источникеВ» религии, была сформулирована литератором и учёным Э. Лэнгом (1844-1912) в книге ВлСтановление религииВ». В наиболее полной форме её изложил католический пастор В. Шмидт (1868-1954), который посвятил обоснованию этой концепции труд своей жизни тАУ 12-ти томную работу ВлПроисхождение идеи БогаВ». Суть теории промонотеизма сводится к положению, что во всех существующих многообразных верованиях можно обнаружить остатки веры в единого Бога-творца. Все предшествующие формы религии представляют собой не то что иное, как подготовительные формы на пути человечества к Влистинной религииВ».Однако данное представление о происхождении религии было подвергнуто резкой критике крупнейшими учеными в области истории, лингвистики, антропологии и этнологии Ф.Мюллером, И.Я. Бахофеном, Ф.Х. Бауром, Э.Ренаном, Дж.Фрейзером, Э.Б. Тайлором и др.

Продолжая исследования в области мифологии и сравнительной лингвистики Ф.М. Мюллер (1823-1900) сыграл решающую роль в становлении религиоведения как самостоятельной научной дисциплины. Он по праву считается основоположником научного религиоведения. Мюллер поставил переде собой задачу выявить сущность религии, ее корни и исторические фазы развития. Для этого он предложил метод сравнительный анализа различных религиозных систем мира.

Исследование религии как исторического явления шло в нескольких направлениях. И.Я. Бахофен (1815-1885) попытался описать развитие человечества (от матриархата и от него к патриархату) как историю развития религиозных символов. Многое в изучении истории христианской религии было достигнуто в Германии Ф.Х. Бауром (1798-1860) и Э.Ренаном (1823-1892) во Франции. Научному исследованию были подвергнуты жизнь Христа, история церкви и христианской догматики. наряду с Ветхим заветом был подвергнут критическому анализу и Новый Завет. история раннего христианства рассматривалась в историческом контексте культуры эллинистического мира, в котором возникли и существовали первые христианские общины. Особую роль в историческом подходе приобрели книги Д. Штрауса, Э. Ренана, А. Швейцера.

К историческим исследованиям тесно примыкают работы в области антропологии и этнологии, интерес которых сосредоточился на проблеме происхождения религии. Отправными в этой области стали работы Э.Б. Тайлора (1832-1917).Он проследил эволюцию цивилизации от первобытного человека до человека, каким он предстал в европейских культурах. Тайлор видел источник религии в сознании и деятельности человека. Религиозные феномены для него - порождение естественного развития человека, а не сверхъестественного вмешательства или озарения. Сознание первобытного человека, который олицетворял вещи и события, Э. Тайлор считал началом всего последующего развития человечества. Значительный вклад в историю эволюции религиозного сознания внес Дж. Фрейзер (1854-1943). Собирая и подвергая анализу материал различных эпох, он руководствовался идеей эволюции и духовного единства человечества, которое заложено в общности религиозных взглядов и систем. В книге ВлЗолотая ветвьВ» Фрейзер излагает свое представление эволюции древнейших форм религии. Его книга один из великих трудов Х1Х века в области исторического религиоведения.

Оригинальную концепцию представления о религии как безличной таинственной силы, в которую верили древние люди сформулировал С. Маретт (1866-1943). Опираясь на религию Меланезии, где по его описанию основным понятием является ВлманаВ» - некая исключительная, не-обычная, повсюду действующая таинственная сила, он сформулировал теорию преанимизма. Его идея о древнейших формах религии основана на понимании религии как Влверы в некую силуВ», не имеющую конкретных форм выражения.

Таким образом, ведущие научные концепция Х1Х века окончательно утвердила мысль о том, что религия существует с тех пор как сформировался человек разумный и социальный, сформировав почву для новых научных и философских подходов.

2.2 Социальная и антропологическая философия(И.Канта, Л.Фейербах)

Одним из первых мыслителей нового времени, обосновавшим корни религии с точки зрения социальной природы, был И. Кант. В своей философской концепции И. Кант отделил природу Бога, души и свободы в связи с вопросами теоретического практического разума. Он пытался доказать, что практический разум, связанный с понятием долга человека перед обществом, шире разума теоретического и не зависит от него. По И. Канту идея Бога и бессмертия души имеет практическую значимость, поскольку человек хотя и является носителем абсолютного разума, одновременно есть существо земное, нуждающееся в поддержке своего выбора в пользу морального поведения. По существу И. Кант меняет местами божественное и человеческое: мы не потому моральны, что верим в Бога, а потому верим в Бога, что моральны - отмечает И. Кант в своём исследовании ВлРелигия в пределах только разумаВ». Просветительская критика религии в лице И. Канта утвердила самостоятельность человеческого разума, формирующего социально-историческую сущность религии. И. Кант подчёркивает необходимость поворота религии от индивидуализма к обществу. К этому выводу он приходит через анализ добра и зла в мире и самом человеке. Каждый человек предрасположен к тАЬживотности, человечности и личноститАЭ. И лишь при воздействии на людей произвола они становятся злыми, то есть заложенное в них зло проявляется. Но злой от природы человек может стать добрым через революцию своего образа мышления, которая для нас возможна вследствие наших первоначальных моральных предрасположений. Каждый человек должен совершать в себе эту революцию.

И. Кант подчеркивает, что большинство страстей человека, если не все, возникают из-за того, что мы живем общей жизнью с другими, то есть из-за социальных отношений. Поэтому, для торжества доброго принципа над злым, необходимо не только каждому человеку стать другим, но и изменить общество в целом. Необходимо основать ВлОбщество по законам добродетели или царство Божие на землеВ». Подобно юридическому, в таком обществе возникнет общий этический строй, а люди сознательным образом объединятся в народ Божий.Сожалея о том, что идеал такого общества для людей никогда не достижим, И. Кант все же призывает не быть бездеятельными и стремиться приблизиться к нему. Изменение общества, философа, не возможно без изменения церкви. Существующую церковь он называет Влвидимой церковьюВ», основанной на церковной вере, а не откровении. Такая церковь никогда не сможет заменить Влчистую веру религииВ». Приблизить первую к последней можно, придавая церкви все больше искренности, всеобщности, свободы и постоянства. В процессе изменения общества религиозная этика должна сыграть важную роль. Священный текст необходимо, по мнению И. Канта, трактовать моралистически. И только таким образом традиционная церковная религия сможет приблизиться к своей цели, к Влвере чистой религииВ», вызвав тем самым изменения в обществе.

Идеи И. Канта получили свое дальнейшее развитие на рубеже Х1Х-ХХ веков в среде русской интеллигенции, сформировав направления ВллюбомудрияВ», ВлнеохристианстваВ», ВлтеософииВ». Представители русского неокантианства предлагали перестроить современное им общество на основе обновленного христианства. Идеями чистой религии богоискательства, богочеловечества, насыщены работы В. Соловьева, Е. Блаватской, Н. Бердяева, Л. Булгакова, А. Мережковского, Н. Минского и других.

Однако, в немецкой философии идеи И. Канта были активно развиты в антропоценистической концепцией немецкого философа-антрополога Л. Фейербаха. Для Фейербаха ВлЧеловек тАУ начало, середина и конец религииВ», а ВлБог тАУ зеркало человеческой душиВ». В концепции Л. Фейербаха удивительно сочетается личное и общественное, коммуникативная природа религии и система личностных ориентаций. В известном высказывании философа о том, что ВлтАж стремясь к идеальному, человек создаёт эталон, идеал, а значит Бога, который в свою очередь создаёт идеального человекаВ» - заложена вечная парадигма человеческого бытия и сознания, системы жизненных идеалов и его стремления к Абсолюту.

В лекциях ВлО сущности религииВ» и ВлСущности христианстваВ» (Л. Фейербах анализирует психологические и антропологические основы религии. Он пишет, что бог человека таков, каковы его мысли и намерения. ВлСознание Бога есть самосознание человека, познание бога - само-познание человекаВ». Фейербах называл религию Влмладенческой сущностью человечестваВ», а исторический прогресс религии связывал с тем, что все, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным, то, что раньше считалось и почиталось божественным, ныне считается человеческим. Явления действительности становятся объектом религии не в силу их адекватного отображение в психике человека, а наоборот: почитаются человеком лишь постольку, поскольку они искажаются, извращаются сознанием человека. Природа, реальность, дают лишь материал для идеи Бога, но форма, преобразующая этот материал в божественную сущность, порождается фантазией. Потому, фантазия есть источник и теоретическая причина религии.

Однако, наряду с этим Л. Фейербах говорит об особой силе Влрелигиозного воображенияВ», способного преобразить мир на основе любви, благодарности, почитания, Влсвященного благоговенияВ» связанным со стремлением к счастью. Л.Фейербах, стремясь раскрыть эмоционально-психологические и гносеологические механизмы религии, сыграл решающую роль в формировании различных направлений современного религиеведения: антрапологической, социально-психологической и культур философской концепций. Антропологическая концепция Л. Фейербаха была продолжена и развита в работах известного философа-материалиста Ф. Энгельса. Обратимся к самому известному определению религии, которое он дал в своей работе ВлАнти-ДюрингВ»: Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. Таким образом, Ф.Энгельс определяет религию как некое фантастическое отражение реальной действительности, которую он называет земными силами, подразумевая при этом общественное бытие. Однако, полемика с К.Марксом по вопросам происхождения человека, отраженной в письмах, свидетельствует, что он неоднократно подчеркивает значение философского понятия ВлдеятельностьВ» (practice), формулируя известное положение ВлТруд создал ..человекаВ». В этом смысле, он стремился найти адекватный термин, позволяющий ему рассмотреть единство различных типов деятельности в формировании сознания, форм мышления и практической деятельности человека, связанных с удовлетворением духовных (идеальных) и материальных (утилитарных) потребностей древнего человека. Таким образом, философско-антропологическая концепция Ф. Энгельса гораздо шире, чем принято ее трактовать с позиций нормативно-академической философии рубежа Х1Х-ХХ веков. Ее широта постановки проблемы дает возможность обнаружить связь с современным направлением праксиологией. В известной работе Л. Мизеса ВлЧеловеческая деятельностьВ» (ч.1,гл. ВлЦеленаправленная деятельность и животная реакцияВ») дано определения человеческой деятельности как целеустремленного поведения человека: Вл..деятельность есть воля, приведенная в движение и трансформированная в силу; стремление к цели; осмысленная реакция субъекта - на раздражение и условия среды; сознательное приспособление человека к состоянию Вселенной, которая определяет его жизньВ». Такое понимание ,основанное на синтезе всех типов и форм деятельности сродни определению Ф.Энгельса, данное им в ВлДиалектике природыВ».

2.3 Философско-психологические концепции религии (З.Фрейд, К.Юнг, М.Эллиаде)

З. Фрейд (1856-1939) так же как и его великие современники философы антропологического и социологического направлений отвергал существование сверхъестественного источника религии. ВлРелигия тАУ есть естественный феноменВ» - пишет З. Фрейд в работе ВлБудущее одной иллюзииВ» (1906). Продолжая линию психологического понимания истоков религии, но уже на ином уровне, как психоаналитик З. Фрейд связывал возникновение религии с чувством беспомощности человека перед противостоящими силами природы. Главную задачу религии, ее подлинное обоснование он видел в защите человека от природы. И самый первый шаг религии по этому пути - очеловечивание природы. В язычестве человек развернут лицом к внешнему миру, который воспринимается им как одухотворенное начало: живые камни, земля, озера, горы, долины. По мнению З. Фрейда, это связано с тем, что с безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, а очеловеченную природу путем заклинаний и ритуалов можно умилостивить, подкупить. У языческих племен, независимо от их обитания, существовала единая система верований. Разными были только обряды. В язычестве человек, создавая многочисленных богов, наделял каждого своими качествами. Древние боги, как считал З.Фрейд, выполняли тройную задачу: нейтрализовали ужас перед природой, примиряли с грозным роком, выступающим в первую очередь в виде смерти, и вознаграждали за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе. Однако в язычестве человек не нес никакой моральной ответственности за свои поступки. За него отвечает высший мир. Оправданными были убийства, войны и каннибализм.

Значительное место в работах З.Фрейда занимают вопросы социально-психологической сущности религии. По мере развития цивилизации, как отмечает З. Фрейд, нравственные законы, установленные различными культурами, начинают управлять всеми событиями в мире, а всевышняя инстанция вершащая суд, следит за их исполнением. Он считал, что всякое добро, в конечном счете, по заслугам вознаграждается, ВлвыносяВ» себя наружу, во внешний мир. Зло карается, если не в этой жизни, то в последующих существованиях, начинающихся после смерти. Мудрость, благость, справедливость - это черты божественных существ, создавших нас и мир в целом. По мере своего духовного развития человечество сформировало единое божественное существо, которое в культуре сосредоточило в себе всех богов архаичных эпох. К необходимости защиты человека от природы с помощью религии, присоединилось и стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры. Далее, З. Фрейд говорит о том, что религиозные представления считаются драгоценным достоянием культуры, высшей ценностью, какую она может предложить своим участникам, гораздо большей, чем все искусства и умения. Однако, одновременно с этим, он приходит к выводу о том, что как раз те сообщения нашей культуры, которые могли бы иметь величайшее значение для нас, призванные прояснить нам загадку мира и примирить нас со страданиями жизни, имеют самое слабое логическое подтверждение.

Защищая этическое ядро религии и критикуя явления, препятствующие полному осуществлению этических целей, такие как братская любовь, облегчение страданий, обретение независимости и ответственности, З.Фрейд, одновременно с этим, рассматривает религию как иллюзию, реализующую самые древние и сильные желания человечества. Тайна её кроется в силе этих желаний, ибо религия, выдавая себя за знания не является не результатом опыта, ни результатом мысли. Таким образом, он приходит к убеждению, что корни религии кроются в реализации Влпервичных желанийВ», Влневротических состоянийВ», Влэкстатических ожиданийВ», Влнеосознанных влеченийВ», благодаря повторяемости которых религия превращается в своеобразный культ. Таковы гениальные идеи, изложенные З. Фрейдом в его исследовании ВлНавязчивые действия и религиозные образыВ» (1907).

Как известно, в дальнейшем, идеи З. Фрейда нашли своё продолжение в исследованиях швейцарского философа, врача и психоаналитика К. Юнга (1875-1966). Его научная концепция базируется на противопоставлении коллективного индивидуальному. Вселенная, по К. Юнгу, находится внутри нас и носит имя Влколлективное бессознательноеВ». Именно она выражает сущность личного, сакрального, а значит религиозного. В нём заложены следы памяти человеческого коллективного опыта, весь его спектр переживаний, состояний и понятий, в основе которого лежат первообразы или архетипы. К. Юнг характеризует архетипы как Влитог огромного опыта бесчисленного ряда предковВ» (ВлАрхетипы и символВ», ВлПсихология и религияВ»). В своих трудах К. Юнг стремился доказать идею, что душа человека по своей природе религиозна. Размышляя над концепцией швейцарского учёного, трудно ответить на вопрос: что же на самом деле обнаружил К. Юнг, исследуя архетипы коллективного бессознательного: психологические основы мистицизма или же мистические основы человеческой психики; ВлОднако открытия, сделанные им на грани мистики и науки, одинаково ценны и для мистиков, и для учёныхВ». Таково мнение одного из его учеников и последователей. В работах К. Юнга можно увидеть связи не только с З.Фрейдом, но его идей с концепциями Э. Дюркгейма и особенно Э. Фромма, ибо его учение по своей сути лежит на границе социологического и психологического анализа, что в дальнейшем и определило его значение в формировании Влсоциальной психологииВ». Продолжая идеи своих предшественников, К.Юнг приходит к известным положениям своего учения о том, что человеческой природе свойственно архаическое мышление, особенно человеку архаически мыслящих социальных слоёв: крестьянства, городским слоям с ярко выраженной тягой. Вожди говорили с этими людьми на языке изначальных символов и сакральных истин, воскрешая в их памяти образы врага, избранности посвящения, священной тайны, искупительной жертвы и земного рая. ВлМасса подобна животному, которое повинуется инстинктам, - объясняет А. Гитлер одному из своих сподвижников. Она не обдумывает и не рассуждает. Схема массового мышления очень проста. Всё что выпадает из привычного, вызывает у массы беспокойство и агрессиюВ». ВлТайные знанияВ» нацистов базировались на религиозных догмах Мак-Грегора и Алистера Кроули, анализ которых был дан в последствии в исследовании французских учёных Л. Повель и Ж. Бержье (ВлУтро МаговВ»).

В настоящее время социально-психологическое направление во многом доминирует, находя все более глубокие обоснования корней религии в рациональном и индивидуально-мистическом опыте личности и общества. Ибо рационально-спекулятивное познание без опоры на непосредственные переживания в разных его формах (сенситивных и нуменозных) превращается в схаластику. В тоже время непосредственный опыт единения с Богом нуждается в адекватной рациональной интерпретации, чтобы не раствориться бесследно в памяти пережившего индивида, а стать достоянием других индивидов и других поколений. Ведь непосредственный религиозный опыт - это эмоциональное переживание, которое без должного рационального оформления его содержания не может сохраняться в памяти. Человек, утверждает философ Н. Бердяев, по природе существо религиозное, и душа человека не выносит пустоты, ей присущ религиозный опыт.

Опыт переживания ВлсвященногоВ» хранит традиция, которая выступает посредником между индивидом - носителем религиозного опыта и обществом, которое при помощи данного опыта строит свои отношения со ВлсвященнымВ». Современный религиовед М. Элиаде, в своем труде ВлКосмос и историяВ» подчеркивает, что представление о священномВ» неизбежно присутствует у каждого человека на уровне структур Влколлективного бессознательногоВ». Поэтому общество не может существовать без ВлсвященногоВ», ибо в нем заключено ядро духовной жизни человека как таковой. Религиозная традиция, с этой точки зрения, есть ни что иное, как особая социальная структура, воспроизводящая, хранящая и транслирующая содержания полученных из опыта представлений о священном, духовно-ментальном Влпространстве социумаВ». Собственно говоря, это и есть источник и, одновременно с этим, форма существования социальной природы религиозного опыта. В социальном опыте человечества это прежде всего наиболее устойчивые, значимые величины соотношений: религии и общества, религии и государства.

2.4Философско-исторические концепции религии (Г.Гегель, М.Вебер, К.Маркс)

Как показали предыдущие разделы попытки выйти за рамки естественных наук в определении корней религии, логики ее исторического развития уже имели место в предшествующие периоды. Исходя из определённых научно-методологических установок, ученые и философы попытались осуществить реконструкцию исторического процесса, сущность которого состояла с признании, что возникновение и развитие любого элемента культуры в том числе и религии может быть объяснено только из содержания общественно-исторической деятельности человека. Так возникают теории классификации религии, на основе историко-культурного многообразия знаний и религиозных верований в областях археологии, научной антропологии, этнографии, социальной философии и социологии.

Прежде всего, это распространенный и относительно простой принцип классификации по географическому расположению религиозных общин. Именно его можно обнаружить во многих работах по сравнительному религиоведению. Она представлял собой удобное ВлобрамлениеВ» описания религиозной истории человечества. Однако классификации, основанные на географическом подходе, весьма условны и ничего не дают для понимания сущности и внутреннего духа религии. Больший интерес вызывает этнографические и лингвистические принципы классификации. Один из его основателей М. Мюллер утверждал, что Вл..на ранних стадиях истории человеческого интеллекта уже существовала очень тесная связь между языком, религией и национальностьюВ». Эта идея положена в основу генетической классификации религий, рассматривающей религию по принципу единого источника. М. Мюллер и его последователи обнаружили черты сходства в жизни и религиях семитских и арийских народов, и множество ученых обратилось к сравнительному изучению мифологий под влиянием этого открытия.

Значительный прогресс в становлении научного религиоведения был достигнут с разработкой морфологических схем, подразумевающих, что религии в своей истории проходит ряд последовательных стадий развития, причем каждая из них имеет четкие характеристики. Родоначальником морфологических классификаций является английский антрополог и религиовед Э. Тейлор. Его работа ВлПервобытная культураВ» - одна из наиболее глубоких и значительных книг в области религиоведения Х1Х века.

Во второй половине Х1Х века возникает философская концепция религии, разработанная Г. Гегелем в ВлЛекциях по философии религииВ»и ВлФеноменологии. Понимание религии Г. Гегелем проистекает из общей канвы его философской мысли. Он рассматривает всю историю человечества как диалектическое движение к реализации свободы. Реальность истории, согласно Г. Гегелю, есть Дух, и история религии понимается им как процесс, посредством которого Дух, в силу своей логической природы следуя традиционной схеме движения (тезис, антитезис, синтез), приходит к полному самосознанию. Отдельные религии представляют собой стадии процесса эволюции, т.е. последовательные шаги развертывания Духа, направленные на достижение абсолютной цели истории. Г. Гегель классифицирует религии в соответствии с тем, какую роль они сыграли в самореализации Духа. Исторические религии он подразделяет на три большие группы, соответствующие стадиям диалектического движения. На низшем уровне развития, согласно Г. Гегелю, находятся природные религии, основанные, главным образом, на непосредственном сознании, вырастающим из чувственного опыта. В эту группу входят: непосредственные, или магические, религии; религии Китая и Индии, включая буддизм; древние религии Персии, Сирии и Египта, образующие фазу перехода к новому типу. На следующем - промежуточном уровне находятся: духовно-индивидуальные религии, к которым Г. Гегель относит иудаизм (религию возвышенного), древнегреческую религию (религию красоты) и древнеримскую (религию целесообразности). На высшем уровне помещается абсолютная религия, или религия абсолютной духовности, которую Г. Гегель отожествляет с христианством.

С позиций диалектики Г. Гегель раскрывает разногласия между госуда

Вместе с этим смотрят:

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

РЖслам

РЖудаiзм

РЖудаiзм як нацiональна релiгiя iвреiв