Религия Китая. Даосизм
Введение. 2
1. Религии в современном Китае. 4
1.1 Буддизм. 4
1.2 Конфуцианство. 7
1.3 Даосизм. 9
2. Формирование даосизма как одного из учений. 11
2.1 Становление современного даосизма. 11
2.2 Культ даосизма. 13
3. Философия даосизма. 16
3.1 Лао-цзы. 16
3.2 Дао дэ цзин и путь Дао. 21
3.3 Даосизм в ХХ и ХХI веке. 23
Заключение. 30
Список литературы. 32
Проблема функционирования даосской традиции в современном мире является столь же актуальной, сколь и малоизученной. Безусловно, на состояние научных исследований этой проблемы оказала сильное влияние нерешенность ряда фундаментальных проблем общего характера, связанных с историей даосизма как сложного и влиятельного компонента духовной культуры традиционного Китая.
Вместе с тем необходимость оценки роли и места даосизма в современном китайском социуме осознана в мировом китаеведении уже давно. Так, еще в 1968 г. на первом международном симпозиуме по изучению даосизма данный вопрос фигурировал в разработанной участниками симпозиума программе даологическнх исследований. При этом обращалось внимание как на исследования, связанные с трансформацией даосизма в условиях становления и развития капиталистических отношений и проникновения европейской культуры в Китай XIX в., так и на изучение истории даосизма и его особенностей в странах дальневосточного региона (прежде всего в КНР) в настоящее время.
Необходимо отметить, что изменения, переживаемые даосской традицией в XX в., оказались глубокими и всесторонними, затронувшими все аспекты и уровни даосизма, включая даосские институты, характер социального функционирования, доктринальное содержание учения и даосскую религиозную практику.
Вместе с тем, даосизм, для которого, по словам К. М. Скиппера, характерна Влисключительная преемственность и непрерывность традицииВ», во многом сохранил свою жизнеспособность и основные положения доктрины и в настоящее время. Поэтому он остается мощным фактором, воздействующим на культуру и идеологию Китая и других стран Дальнего Востока как непосредственно, так и опосредованно (через исторически детерминированные им особенности менталитета носителей китайской культуры), что уже само по себе свидетельствует об актуальности данного направления исследования.
Цель данной работы тАУ рассмотреть даосизм в современном Китае.
Задачи:
- выявить основные религии современного Китая и место даосизма в них;
- рассмотреть становление современного даосизма и его философию;
- раскрыть сущность центрального понятия даосизма тАУ ВлДаоВ»;
- выявить современное состояние даосизма.
1.1 Буддизм
Буддизм тАУ название, данное религиозному движению, истоки которого тАФ в жизни и учении великого Будды
. Но, говоря более строго, буддизм означает неизменное учение или Дхарму
, которая кроется за всем, что преходяще.
В центре буддизма тАФ учение о Вл4 благородных истинахВ»: существуют страдание, его причина, состояние освобождения и путь к нему. Страдание и освобождение субъективные состояния и одновременно некая космическая реальность: страдание состояние беспокойства, напряженности, эквивалентное желанию, и одновременно пульсация дхарм; освобождение (нирвана
) состояние несвязанности личности внешним миром и одновременно прекращение волнения дхарм. Буддизм отрицает потусторонность освобождения; в буддизме нет души как неизменной субстанции человеческое ВляВ» отождествляется с совокупным функционированием определенного набора дхарм, нет противопоставления субъекта и объекта, духа и материи, нет бога как творца и, безусловно, высшего существа.
Человек в буддизме не является ни чьим-то благословенным изобретением, ни хозяином собственной судьбы. В традиционном буддизме человек тАУ лишь невольный исполнителем всеобщего мирового закона тАУ Дхармы. Этот закон существует не для человека, но реализуется и постигается именно в нем. Однако именно человек, совершая добрые и дурные поступки, приводит в действие некий этический механизм, который лежит в основе мироздания. С точки зрения буддизма, человеческая жизнь тАУ это не бесценный дар, как в христианстве, а лишь один из моментов в цепи перерождений. Буддисты не стремятся к вечной жизни после смерти, так как считают ее данностью, а не высшей целью. Вечная жизнь, по мнению буддистов, тАУ вечная заложница смерти. В буддизме существует так называемая доктрина Влзависимого происхожденияВ». Ее суть в том, что источник страдания для человека тАУ жажда жизни, желания, привязанность к жизни. Буддисты считают мир иллюзорным, а, следовательно, иллюзорны и удовольствия, которые он сулит. Человек находиться в зависимости от закона причинно-следственных связей (кармы
). Живые существа обречены, согласно буддистской точке зрения, на вечные перерождения, и условием всякого нового существования является итог всех предыдущих, а именно сумма всех добрых поступков, или накопленных заслуг, и дурных поступков, накопленных антизаслуг.
Человек, как субъект, разделен на тысячи фрагментов, соответствующих прошлым и будущим жизням. Поэтому вся цепочка элементов Влзависимого происхожденияВ» связывает не несколько жизней в Влкруговороте рождений и смертейВ», а мгновенные состояния одной тАУ единственной, этой жизни. Буддизм рассматривает человека (так же как и все существующее во вселенной и саму вселенную) как сочетания различных энергетических частиц тАУ дхарм.
Сам факт рождения человека означает для буддиста лишь включение в бесконечный процесс бытия, где смерть не конец этого процесса, а переход к иной форме существования сознания тАУ к промежуточному существованию, которое неизбежно предшествует новому рождению.
Обретение нового рождения имеет определенное временное расположение. В данном случае человек сравнивается со всей вселенной, которая тоже рождается, живет и умирает. Этот процесс является циклическим и каждый временной отрезок внутри этого цикла имеет свои характеристики[1]
.
В буддизме одно из важнейших мест занимает отрицание единства личности. Каждая личность представлена, как уже упоминалось выше, в виде скопления ВлизменчивыхВ» форм. Будда говорил, что личность состоит из пяти элементов: телесности, ощущения, желания, представления и познания. Особое внимание в буддизме уделяется человеческой душе, как вечному элементу, участвующему в круговороте жизни. Душа распадается, по учению Будды, на отдельные элементы (сканды). Чтобы в новом рождение оказалась воплощенной та же личность, необходимо, чтобы сканды соединились так же, как они были соединены в прежнем воплощении. Прекращение круговорота перевоплощений, выход из колеса сансары, окончательный и вечный покой тАУ это основной элемент трактовки спасения в Буддизме. Душа, в буддистском представлении, тАУ индивидуальное сознание, которое несет в себе весь духовный мир человека, трансформируется в процессе личных перерождений и стремиться к высшему состоянию тАУ нирване.
Учение Будды (кит. фо цзяо), адаптированное к китайскому менталитету, к религии и древней китайской культуре. Учение проникло в Китай в начале н.э. Сначала о нем поведали купцы, перевозившие товары по Великому шелковому пути. Затем появились переводы буддийских текстов, выполненные Ань Шигао, Кумарадживой, Сюаньцзаном, который, вернувшись из Индии, разработал словарь, позволяющий переводить буддийские тексты на китайский язык. В Китай прибывали из Индии проповедники-миссионеры. Некоторые основывали небольшие монастыри, кумирни, молельни. Буддийское учение не противоречило китайским представлениям, рассматривалось как передовое и быстро завоевало популярность как у образованной верхушки общества, так и среди простых людей. В отличие от индийской традиции записывать тексты на пальмовых листьях, в Китае сутры праджняпарамиты (кит. божо сюэ, божополомидо) записывались иероглифами на длинных узких пластинках из расщепленного бамбука (вертикальное письмо), которые скреплялись между собой шнуром и сворачивались в рулоны. Одно произведение занимало несколько повозок. Вначале создавались школы, служащие аналогами индийских школ, но постепенно формировались оригинальные направления китайского буддизма. Быстрому распространению учения способствовала эффективность буддийской духовной практики и боевых искусств, позволявших монахам успешно обороняться от бандитов и врагов. Буддизм стал одной из трех религиозно-философских систем в стране наряду с даосизмом
и конфуцианством
. В 1912 г. была создана первая Ассоциация китайских буддистов. Она прекратила свою деятельность во время китайской революции, но возродилась после 1953 г. Через Китай буддизм распространился на Корею, Японию и другие страны Дальнего Востока. В учениях (кит. цзяо) китайских школ (кит. цзун) буддизм махаяны
получил дальнейшее развитие.
Конфуцианство (кит. жу цзя, жу цзяо тАФ школа ученых-интеллектуалов, учение ученых-интеллектуалов) тАФ кит. классическая философия. Конфуцианство возникло в 6 в. до н.э., впоследствии распространилось в странах Дальнего Востока (Япония, Корея, Вьетнам), наряду с даосизмом и пришедшим из Индии буддизмом получило статус одного из трех главных философско-религиозных течений (сань цзяо тАФ три учения, три религии). Основатель тАФ Конфуции, первым из древних китайских мыслителей определивший свое творчество под именем философии и назвавший себя философом (хао сюэ тАФ любящий учение, любящий мудрость).
В своем развитии конфуцианство прошло несколько этапов. Первый тАФ раннее конфуцианство, включает учение Конфуция и его последователей Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Второй тАФ конфуцианство эпохи Хань (206 до н.э. тАФ 220 н.э.), представлено творчеством Лу Цзя (216тАФ172 до н.э.), Дун Чжуншу (190/170тАФ120/104 до н.э.), Ян Сюна (53 до н.э. тАФ 18 н.э.), Бань Гу (32тАФ92) и др. Третий тАФ неоконфуцианство эпох Сун (960тАФ1279) и Мин (1368тАФ 1644)[2]
.
Мировоззренчески конфуцианство ориентировано в будущее с опорой на древность. Последняя в конфуцианстве получила собственную смысловую транскрипцию и преподносилась Поднебесной как образец, который сохранялся и постоянно воспроизводился в форме культуры (вэнь).
Философское кредо конфуцианства выражено в положении Конфуция: ВлЧеловек может расширить дао, но не дао человекаВ». В связи с этим ставилась задача: создать новый тип человека, способного воспринимать и расширять дао. Таковым является Влблагородный мужВ» (цзюнь-цзы), тАФ субъект социокосмической середины, гармонично сочетающий в себе естество (чжи) и культуру (вэнь). ВлБлагородный мужВ» возделывает почву семейных отношений тАФ Влпочитание родителей и старших братьевВ», на которой вырастает человеколюбие (жэнь), выражающее сущность человека. Человеколюбие дает движущий импульс долгу, ритуалу, доверию, мудрости/знанию, т.е. всем остальным духовным элементам архетипа у син, и приводит к рождению дао. Человеческое дао через духов предков, нормирующих жизнь современности, сопрягается с дао судьбоносного Неба. В результате космос Поднебесной приобретает социоморфное и антропоморфное качества, а человек наделяется Небом природой/характером и следует дао Неба и духов предков как заданному естеством закону. В контексте слияния семьи, государства и Неба-космоса в конфуцианстве строится иерархия власти: глава семьи тАФ отец рода, правитель государства тАФ отец семьи царства, Небо тАФ отец семьи Поднебесной. Цель и смысл человеческого существования состоит в том, чтобы овладеть нравственными ценностями конфуцианства и гармонизировать природно-человеческую Поднебесную[3]
.
Современное неоконфуцианство характеризуется, с одной стороны, стремлением к восприятию западных ценностей, с другой тАФ обращением к моральной проблематике раннего конфуцианства. Унаследовав от предшествующего неоконфуцианства моральную доминанту в учении о бытии, космосе и познании, представители современного неоконфуцианства преобразовали ее в Влморальную метафизикуВ», сочетающую философские и религиозные идеи.
В даосизме человек воспринимается как микрокосм, и является вечной субстанцией. Со смертью физического тела дух растворяется в мировой ВлпневмеВ». Бессмертие достигается путем слияния с Дао
(основой всего сущего на Земле и во Вселенной) как с источником жизни с помощью религиозного созерцания, дыхательных и физических упражнений, сексуальной гигиены, алхимии и других пунктов развитой даосской системы саморазвития.
Человек рассматривается даосами как обиталище многочисленных духов, скопление божественных сил. Причем такой системе телесных духов соответствовала иерархия духов небесных. Духи на небе ведут счет добрым и плохим делам человека и определяют срок его жизни.
Даосы рассматривают в человека два тела: эфирное и физическое
(являющееся лишь внешней оболочкой). Даосизм выделяет три уровня эфирного тела тАУ Влкиноварных поляВ» (дань тАУ тянь), соответствующие трем из семи чакр
в индуистской системе. Верхнее дань тАУ тянь (Центр Нирваны) помещается в центре головы в районе эпифиза. В области верхнего дань тАУ тяня обитает чистый дух; вокруг него находятся такие важные точки эфирной физиологии, как Нефритовые Врата (расположенные в затылочной части головы), Небесный Глаз (между бровями) и Ни-Вань (Ком Земли; представляет собой невидимую полость на макушке головы).
Согласно трактату XVII века ВлТайна Золотого цветкаВ», в Ни-вань собраны все наши мысли. Когда энергия цзин поднимается в верхнее дань тАУ тянь, она кристаллизуется в Ни-Вань и принимает форму золотого цветка. Через него в тело приникают свет и космические лучи. Это Влсветящееся телоВ» иногда изображается в виде пылающего солнца или сверкающей жемчужины. Лучи символизируют союз мужского и женского энергетических потоков, представленных двумя драконами.
Среднее дань тАУ тянь (Желтый Двор, Котел Земли) расположено в нижней части грудины, за солнечным сплетением. Оно считается главным энергетическим центром женщины. Рядом с ним расположены эфирные центры: Средние Врата (в области позвоночника на уровне сердца), Врата Жизни (пупочное отверстие) и Кувшин Полумесяца (в полости живота, между пупком и почками)[4]
.
На 3,25 см ниже Кувшина Полумесяца находиться нижнее дань тАУ тянь (Цветочный Пруд), а еще ниже, в основании позвоночника тАУ Нижние Врата.
Кувшин Полумесяца и нижнее дань тАУ тянь тАУ места, где хранится половая энергия, используемая в основной даосской энергетической технике тАУ Медитации Микрокосмической Орбиты. В ходе этой медитации энергия Влв облике маленькой змейкиВ» поднимается по позвоночнику через трое Врат в верхнее дань тАУ тянь, открывает Ни-Вань и Небесный Глаз, а затем через среднее дань тАУ тянь и область пупка возвращается внижнее дань тАУ тянь.
Даосизм считает человека самодостаточной энергетической системой и стремится ВлзамкнутьВ» его внутренний энергетический обмен[5]
.
2.1 Становление современного даосизма
Даосизм зародился в Китае в VI тАУ V веке до н.э. Входит в Сань цзяо тАУ одну из трех главных религий Китая. Основателем даосизма считается Лао-цзы
Важнейшие каноны даосского учения изложены в книге последователей Лао-цзы ВлДао дэ цзинВ»
Начиная с правления династии Восточная Хань, во II в.н.э., складывается даосский пантеон божеств, причем одним из главных божеств объявляется Лао-цзы. В этот период даосизм формируется как религиозная система. При императоре Шуньди (династия Восточная Хань) (125тАУ144 г.н.э.) особой популярностью пользовался проповедник Чжан Лин (34тАУ156 г.н.э.), основавший секту ВлУдоуми даоВ» (ВлПуть пяти мер рисаВ»). Приверженцы секты почитали Лао-цзы как великого учителя.
При императоре Линди (династия Восточная Хань) (167тАУ189 г.н.э.) Чжан Цзяо основал новую даосскую секту ВлТайпин даоВ» (ВлПуть великого спокойствияВ»), священным каноном которой стало сочинение ВлТайпин цинлиншуВ».
В 184 году в Китае произошло восстание желтых повязок, которое возглавил Чжан Цзяо. В восстании приняли участие и сторонники ВлУдоуми даоВ».
В период Южных и Северных династий (IV тАУ VI век н.э.) в даосизме произошло деление на две основные ветви: ВлПуть северных небесных наставниковВ» и ВлПуть южных небесных наставниковВ»
При императоре Сюаньцзуне (712 тАУ 756 г.н.э.) династии Тан (618 тАУ 906 г.н.э.) даосизм принял формы государственной религии. Даосские сочинения ВлЛаоцзыВ», ВлЧжуанцзыВ», ВлЛецзыВ» стали именоваться Влистинными канонамиВ», в каждом округе обязательно должен был быть построен даосский храм.
Император Чженьцзун (998 тАУ 1022 г.н.э.) из династии Сун приказал собрать и отредактировать новый ВлДао цзанВ» тАУ даосский канон.
На формирование даосизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм
, проникший в Китай из Индии в начале н.э. и достигший там своего наивысшего развития в VI тАУ X веках. Именно в этот период произошло формирование даосского монашества.
В период правления монгольской династии Юань (1279 тАУ 1367) даосизм претерпевал определенные трудности. Был уничтожен ряд даосских сочинений.
Когда китайский престол заняла национальная династия Мин (1368 тАУ 1644) даосизм вновь возродился, однако при следующей манчжурской династии Цин (1644 тАУ 1911) даосизм постепенно перестал играть особо важную роль в духовной жизни Китая.
Название ВлДаоВ» предположительно происходит от наименования одной из древних китайских шаманских практик тАУ Влгуй даоВ».
В 1957 году в Китае была создана Китайская ассоциация последователей даосизма. Главным гуань (даосским монастырем) является пекинский монастырь Байюнь гуань (монастырь Белых облаков).
К XX веку влияние даосизма постепенно уменьшалось. Точное число приверженцев даосизма неизвестно, по приблизительной оценке к концу XX века наиболее активных даосов насчитывалось около 20 миллионов человек.
Важнейшим положением даосизма является понятие ВлдаоВ». Кроме того, важной концепцией является понятие ВлувэйВ» (недеяние).
Краеугольным камнем в даосизме является учение о бессмертии. Учение основано на мифологических образах и не совпадает с концепциями Лао-цзы и Чжуан Цзы
. В отличие от воззрений основоположников даосизма, которые рассматривали смерть как естественное проявление природного цикла перемен, уже в эпохи Цинь (221 тАУ 207 г. до н.э.) и Хань (206 тАУ 220 г.н.э.) в даосизме начинается проповедь идеи бессмертия.
В соответствии с идеей о бессмертии, одними из основных занятий служителей даосского культа стали занятия медициной, алхимией и магией. Даосские трактаты содержат подробные описания способов изготовления эликсира бессмертия. Считается, что достижению бессмертия способствуют талисманы, амулеты, магические тексты[6]
.
В даосизме особое внимание обращается на отправление основных обрядов жизненного цикла: рождение, свадьба, похороны.
Важным моментом даосизма является отправление постов: тутаньчжай и хуанлучжай, а также празднованию традиционного Нового года по лунному календарю. Тайно отмечается праздник ВлХэ циВ», во время которого даосы считают себя полностью свободными от всех половых запретов и ограничений.
Даосская религия имеет свои храмы, свои священные книги, своих служителей-жрецов. Даосские жрецы разделяются на монашествующих и семейных.
Во главе даосской иерархии стоит верховный жрец, или патриарх, называемый тянь-ши (Влнебесный учительВ»). Династия его восходит ко II в. н. э. Он, подобно большинству даосов, вел семейную жизнь, но пользовался среди верующих большим уважением. Считалось, что он господствует не только над жрецами, но и над духами, и последние будто бы, как и подчиненные ему жрецы, посещали его в патриаршей резиденции. Резиденция тянь-ши находилась в горах ВлДракона-тиграВ» (провинция Цзянси).
Даосский жрец представляет собой, в сущности, гадателя, предсказателя, продавца священных реликвий, исполнителя магических обрядов. В отличие от конфуцианских обрядов, смысл которых состоит в поклонении предкам, поклонении умершим императорам и т. д., главное занятие даосских жрецов и монахов тАУ это магические заклинания и обряды, мантика.
Даосская религия впитала в себя чрезвычайно много народных религиозных верований. Даосы практикуют и обряды шаманского типа. Очень крупную роль среди магическорелигиозных обрядов, связанных с даосизмом, играла система так называемой геомантики тАУ гадания о свойствах земли, вернее о свойствах местности: по-китайски фен-шуй (Влветер и водаВ»). Помимо системы фен-шуй применяются и различные другие виды мантики. Есть различные способы гадания.
В даосском культе крупную роль играют представления о загробной жизни, не всегда связанные с культом предков. Согласно религиозным представлениям даосов, у каждого человека есть две души: ци тАУ жизнь, неотделимая от тела, и лин тАУ душа, отделимая от тела. По смерти лин превращается либо в гуй (черта), если человек был ни чем не выдающейся личностью, либо в шэнь (божество), если человек этот был значительный, всеми уважаемый. Души богатых, знатных и образованных людей становятся шэнь. Души умерших выдающихся людей и в конфуцианском и в даосском культе играли крупную роль. Им так же, как и душам предков, полагалось приносить жертвы.
Мировоззренчески даосизм ориентирован в прошлое, когда люди жили в условиях биосоциальной нерасчлененности рода и природы. В соответствии с этим даосизм выдвигает идеал естественности (цзы жань) и разрабатывает учение, в котором проводит сквозную идею изоморфизма человека и природного космоса. Основная задача даосизма, по ВлДао дэ цзинВ», заключается в спасении людей и вещей от наличного хаоса, возвращении их к родовым истокам и обращении в естество. Духовным предводителем Поднебесной даосизм ставит Влсовершенномудрого человекаВ» (шэн жэнь), уподобляемого Влсовершенномудрым людямВ» глубокой древности[7]
.
Система философии даосизма выстраивается в ключе метафизики органического космогенеза дао тАФ рождения младенца-Дао (цзы) из вселенской пустоты. Он есть вечно вьющийся корень существования, среднее звено между небытием и бытием (у тАФ ю), смертью и жизнью (сы тАФ шэн), Дао-мифом и Дао-логосом. Младенец-Дао снимает в себе эти противоположности и как родовой космический центр притягивает человеческую Поднебесную. Относительно последней космогония дао имеет не только прямую генезисную, но и палингенезисную (обратногенезисную) модальность. Дао рождается как младенец, но он уже и старец. В акте своего появления он старше всех родовых первопредков (ди), что и проецируется на людей и вещи: он и рождает их из себя, выпуская по виткам жизни собственного спирального корневища, и ВлврождаетВ» их обратно по виткам смерти, наделяя их вечной молодостью и вечной старостью. Этот вневременной акт органического генезиса дао отображается в системе категорий, что накладывает отпечаток на их характеристики: все они содержательно сопрягают Дао-миф и Дао-логос, получают одновременно эмбриологические и чисто понятийные наименования, они диалектичны и символичны, т.е. построены по модели триады, и тавтологичны тАФ каждая из категорий может играть роль первенствующей, встраиваться в модель архетипа у-син и генерировать всю категориальную систему. Философия даосизма открывает человеку пути индивидуального и коллективного вхождения в естественность (цзы жань)[8]
.
ВлЛе-цзыВ» детализирует и развивает космогонию даосизма: вводит категорию ВлпервопеременаВ» (тай и), задает ей новый числовой виток развертки и раскладывает первоперемену в трех началах, подчеркивая тем самым порождающую способность Первоначала. ВлЧжуан-цзыВ» разрабатывает космологическую модель философского мышления даосизма по модели архетипа у син. ВлХуайнань-цзыВ» подводит итог развитию философии даосизма, раскрывает философское содержание мифа и впервые в даоской литературе приводит полную развертку даоской спирали архетипа у син.
3.1 Лао-цзы
По сведениям ханьского историка Сыма Цяня, настоящая его фамилия была Ли, имя Эр, второе имя Дань; происходил из царства Чу, служил в Чжоу главным хранителем императорского архива. Временем жизни обычно указывают VI в. A.C. (известна легенда о встрече Лао-цзы и Конфуция, где Лао-цзы выступает как старший, наставник). Исследуя заключенную в книгах древнюю мудрость, Лао-цзы создал свое учение. Однако, видя упадок Чжоу, разочаровался в возможности воплотить это знание в Поднебесной и отправился на запад, где, по легенде, находилась страна бессмертных. На последней пограничной заставе в горном проходе Ханьгу (в современной пров.Хэнань) Лао-цзы был задержан и по просьбе начальника заставы Инь Си (он же Гуань Инь-цзы, т.е. Мудрец Инь с заставы) записал свои мысли в назидание потомкам, после чего продолжил путь на запад. Там следы его затерялись. Записи же Лао-цзы, составившие книгу в пять тысяч слов, были распространены усилиями Инь Си, который считается первым последователем данного учения. После Сыма Цяня неоднократно высказывались мнения о том, что авторство Дао дэ цзин принадлежит другим лицам (Лао Лай-цзы, Лао Дань, Инь Си и др.), а сам Лао-цзы, возможно, даже не существовал. С другой стороны, у приверженцев религиозного даосизма имя Лао-цзы было окружено дополнительными мифами тАУ его стали считать самим воплощением Дао-Стези, высшим божеством Лао-цзюнь (Старецъ государь), воплотившимся на земле для проповеди истинного учения. Прозвище Старецъ младенецъ стали понимать так, что он родился уже седобородым восьмидесятилетним старцем, полным мудрости; а уход на запад в фиолетовом сиянии, верхом на быке, впрямую связали с рождением в Непале царевича Сиддхартхи Гаутамы, будущего Будды Шакьямуни[9]
.
Полагают, что Лао-цзы родился в 604 г. до н. э., и, следовательно, был современником Пифагора. Он происходил из простой семьи и, говорят, родился под персиковым деревом. О его рождении возвестили чудесные события, в особенности огромная комета, а похожая на нее косматая звезда предвестила его уход. Этого непонятного мудреца наделили весьма пленительной индивидуальностью и стали верить, что он является смертным ученикам в снах и видениях, а также, что он участвует в различных рискованных затеях, связанных с алхимией и в деятельности Восьми Бессмертных.
При переводе сложных китайских символических знаков оказывается, что Лао-цзы родился в деревушке, называвшейся ВлУдрученная добротаВ». В ВлУезде жестокостиВ» в ВлОкруге горечиВ» и в ВлГосударстве страданияВ». Странно, конечно, что из разных названий можно составить столь удачную и наводящую на размышления композицию, но некоторым кажется очевидным, что подобные сведения о рождении следует воспринимать как аллегорические.
Согласно одному даосскому преданию, появление Лао-цзы в конце правления династии Чжоу было его десятым воплощением. Возможно, эта идея имеет индусское происхождение и ее следует связать с десятым воплощением Вишну, которое, как считали, произойдет в будущем и ознаменует пришествие Учителя Мира или аватары. В более позднем даосизме встречается совершенно иное описание 81 воплощения Лао-цзы.
По утверждению Э.А. Гордона, в надписи на Несторианском камне, христианском памятнике в Китае, датированном 781 г. н. э., говорится о Влвсаднике на зеленой лошади, вознесшемся в Западный Рай, оставившем людей без нравственного руководстваВ». Он считает это упоминанием о Лао-цзы. В 1909 г. профессор Пеллиот обнаружил в Чау-Чау книгу, озаглавленную ВлСутры, объясняющие вознесение Лао-цзы в Западный Рай и его повторное воплощение в земле ХуВ». Гордон считает, что под этим подразумевается Персия, и что из текста можно понять, что Лао-цзы перевоплотился в Иисуса Христа
. Отмечалось, что несколько первых отцов церкви рассматривали доктрины Лао-цзы как примитивное христианское вероучение, относящееся к той чистой религии, необходимой для спасения, на которую ссылается Св. Августин и которая, по его словам, Влсуществовала с сотворения человеческой расы, но более полно была изложена Господом нашим в ЕвангелииВ»[10]
.
Из имеющихся письменных источников ясно, что Лао-цзы был мистиком и квиетистом, преподававшим совершенно неофициальную доктрину, полагавшуюся исключительно на внутреннее созерцание. Человек обретает истину путем освобождения от всего ложного в самом себе. Мистическое переживание завершает поиски реальности. Лао-цзы писал: ВлЕсть Бесконечное Существо, которое было прежде Неба и Земли. Как оно невозмутимо, как спокойно! Оно живет в одиночестве и не меняется. Оно движет всем, но не волнуется. Мы можем считать его вселенской Матерью. Я не знаю его имени. Я называю его ДаоВ»[11]
.
ВлИскренние речи не изящны, изящные речи не искренни. Добрый не красноречив, красноречивый не добр. Мудрый не образован, образованный не мудр. Мудрец не накопительствует. Но чем больше он делает для других, тембольше прибавляется ему. Чем больше он дает другим, тем богаче становится сам. Путь неба тАУ в принесении пользы без причинения вреда. Путь мудреца тАУ в деянии без противостоянияВ»[12]
.
Согласно Сыма Цяню, имевшему довольно солидную репутацию историка, Лао-цзы был хранителем царской библиотеки в Лояне во время его знаменитой встречи с Конфуцием. В 417 г. до н.э. Конфуций
, тогда еще молодой человек 33-х лет, нанес официальный визит 87-летнему патриарху Лао-цзы.
Первоначально целью встречи было обсуждение этикета. Конфуций, всегда неукоснительно соблюдавший правила приличия, занял в высшей степени почтительную позицию. Он, несомненно, хотел учиться. Он рассказал Лао-цзы, что искал истину с самого начала своей карьеры, не имея никаких побудительных мотивов, кроме стремления быть полезным государству и народу. Как утверждают, Лао-цзы встретил почтительное приветствие и дальнейшие слова молодого человека довольно резко, завив: ВлТе, о ком вы говорите, мертвы, и их кости превратились в прах тАУ остались только их слова. Более того, когда у надменного человека появляется благоприятная возможность, он поднимается вверх; но если время против него, то его увлекает за собой сила обстоятельствтАж Избавьтесь от самодовольного вида и множества желаний, от привычки втираться в доверие и необузданной воли. Они вам совершенно ни к чему тАУ это все, что я имею сообщить вамВ».
В повествованиях о последнем эпизоде из жизни Лао-цзы множество противоречий. В третьей книге Гуань-цзы, писавшего в 4 веке до н. э., описывается смерть Лао-цзы и толпа плакальщиков, собравшихся по такому торжественному случаю. Рассказ же об окончательном уходе Лао-цзы через северо-западную пограничную заставу опирается на авторитет историка Ханя.
Согласно ему, двадцать пять веков назад Инь Си, старый солдат и ученый, был стражем пограничной заставы Китая, известной под названием ВлПуть состраданияВ», который открывался на северо-запад в направлении пустыни Гоби. Этот Инь Си, по слухам, был последователем учения Лао-цзы, прекрасно разбирался в знамениях и приметах, мог изобразить магические фигуры, знал секреты звезд и обладал способностью мистического восприятия. Как гласит предание, этот старый страж ворот считал Лао-цзы небесным светом, движущимся по земле. Поэтому он испытал глубокое потрясение, наблюдая с того места, где бодрствовал в одиночестве, за появившейся в небе светящейся сферой, которая перемещалась над Китаем с юго-запада и, в конце концов, скрылась за горами, возвышающимися за пустыней.
Расценивая это как предзнаменование величайшего значения, Инь Си обратился к старинным книгам, в которых обсуждались тайны бессмертных. И пришел к выводу, что очень мудрое и благородное человеческое существо должно повторить движение таинственного света и, вполне возможно, прибудет к северо-западной заставе. Готовясь к этому событию, Инь Си соорудил хижину из травы и тростника, чтобы дождаться пришествия великого мудреца, и, усевшись в дверях, следил за дорогой, уходящей в Китай.
В должное время бдение Инь Си было вознаграждено. Он увидел приближающегося к нему по извилистой пыльной тропинке огромного зеленовато-черного быка. На этом неуклюжем животном ехал верхом маленький старичок с длинными белыми волосами и бородой, съежившийся в складках накидки из грубой ткани. Одаренный внутренним зрением Инь Си мгновенно понял сердцем, что это и был тот ученый, которого он ждал.
Когда Лао-цзы приблизился, страж ворот поспешил к нему и с почтительными поклонами робко предложил мудрецу немного отдохнуть и выпить с ним чаю. Лао-цзы любезно согласился и, когда они удобно расположились в хижине, Инь Си сказал: ВлВы собираетесь совсем исчезнуть из виду. Позвольте же мне настоятельно просить вас сначала написать для меня книгуВ». После некоторых уговоров Лао-цзы согласился и оставался у стража ворот столько времени, сколько потребовала подготовка ВлДао дэ цзинаВ», единственного литературного произведения бессмертного китайского мистика. Труд состоял из 81 очень короткой главы и насчитывал пять тысяч иероглифов. Вся книга была разделена на две части: первая тАУ ВлКнига о ДаоВ» и вторая тАУ ВлКнига о дэВ». В данном случае употребление ВлДаоВ» означает Влнеявную природу абсолютного бытияВ» и ВлдэВ» тАУ Влраскрытие этой вселенской силы через развертывание объективного творенияВ».
Как утверждает Сыма Цянь, Лао-цзы, изложив свои принципы в ВлДао дэ цзинеВ», подарил этот труд стражу ворот, а затем ушел своей дорогой, так что когда и где он умер тАУ неизвестно.
В 7 веке н. э. Лао-цзы был канонизирован правящим императором из династии Тан. Его возвели в ранг божественных созданий с титулом ВлВеликий Вседержитель, Бог-Император Туманной ПервопричиныВ». К этому позже добавили последнее почетное звание, звучавшее как ВлДревний МастерВ»[13]
.
3.2 Дао дэ цзин и путь Дао
ВлДао дэ цзинВ» (ВлКанон дао и дэВ») тАФ основополагающий трактат даосизма, первоначально назывался ВлЛао-цзыВ» по имени предполагаемого автора Лао-цзы. По мнению ученых, ВлДао дэ цзинВ» окончательно сложился в 4тАФ 3 вв. до н.э. и записан последователями основателя даоского учения.
Современный текст ВлДао дэ цзинВ» состоит из 81 главы, на границе 38-й главы разделен на ВлДао цзинВ» (ВлКанон даоВ») и ВлДэ цзинВ» (ВлКанон дэВ»), написан ритмизованной и частью рифмованной прозой, снабжен древними и раннесредневековыми комментариями. Наряду с общепринятым известны другие списки ВлДао дэ цзинВ», в частности найденные в 1970-е гг. в Мавандуе (район Чанша) рукописи на шелке. Основная идея ВлДао дэ цзинВ» тАФ спасение людей и вещей, обращение цивилизации Поднебесной в состояние органического естества (цзы жань). Метод тАФ социальный и антропологический палингенезис: возвращение производящего человека к единству с первозданным вселенским естеством. В соответствии с этим создается философия дао и дэ. Дао рождается из вселенской пустоты как младенец (цзы) в облике живого, вечно вьющегося корня существования. Дэ в роли аналога дао возвращает человека в младенца-дао. При этом учителем и духовным наставником людей на пути к естеству выступает Влсовершенно-мудрый человекВ». Он проповедует недеяние (у вэй) как способ ухода человека от трагизма цивилизации, тиражируя ВлнедеяниеВ» в ВлнеслуженииВ», ВлнеученииВ», ВлмолчанииВ» и т.д. Степень гото
Вместе с этим смотрят:
"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")
50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке
РЖслам
РЖудаiзм
РЖудаiзм як нацiональна релiгiя iвреiв